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La ronde des échanges

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André Iteanu

Première partie: Parcours rituel et conception du monde

3. Le deuil

Texte intégral

1L’initiation, qui est l’ouverture des relations sociales aux enfants, la recomposition de l’espace des relations pour toute la société et la réaffirmation de la relation entre les vivants et les morts, renvoie directement à la cérémonie de deuil comme l’autre lieu des représentations qui permettent d’éclairer la cosmologie orokaiva. Comme l’initiation, le rituel du deuil n’est pas entièrement indépendant : il peut se dérouler en même temps que d’autres rituels. Cependant, comme pour la cérémonie d’initiation, des procédures particulières sont attachées au deuil.

2Pour les Orokaiva, il y a deux manières de mourir : soit être tué par les esprits, soit être tué par les hommes. La mort par assassinat concerne au premier chef les relations entre les hommes et entre les villages, elle se règle par des échanges entre ceux-ci. La mort donnée par les esprits est un événement plus grave ; les esprits ont attaqué un homme et l’ont tué, ils ont bouleversé en cela la relation d’équilibre entre hommes et esprits. Le rituel de deuil est alors l’effort particulier que les hommes appliquent aux restes du mort afin de rétablir leur position face aux esprits. Ce travail doit en tout premier lieu prendre pour objet ces restes, car c’est précisément dans la mort que s’est manifestée l’attaque portée par les esprits. Les hommes doivent partager le cadavre en donnant aux esprits ce qui leur revient, en retour pour les porcs que le défunt a jadis reçus sans contrepartie, au moment de son initiation. Les vivants gardent pour eux-mêmes la partie du mort qui sera nécessaire, conjointement avec une nouvelle intervention des esprits, pour qu’un enfant humain naisse et que les relations entre hommes soient réactualisées. Pour travailler à ce partage, les hommes doivent garder le mort auprès d’eux et le transformer en le décomposant petit à petit.

3Ce qui reste du mort se résume en deux sortes de choses : d’une part son corps, d’autre part, les relations qu’il entretenait avec les autres hommes et qui se sont transformées maintenant en « chagrin ». Le travail de deuil s’appliquera simultanément à ces deux éléments.

4On transformera plusieurs fois le corps en faisant un don à tous ceux auxquels revient quelque chose de ce corps, en vertu de la relation qu’ils entretenaient avec le mort. Ainsi, dans un premier temps, les esprits reçoivent une partie du corps, puis c’est le tour des affins ; ce qui reste sera alors débarrassé de toutes les relations qui y étaient marquées. Devenu presque une pure matière, ce reste servira à faire naître un enfant tout neuf, lui aussi libre, à la naissance, de toute relation.

5Parallèlement, on mettra fin aux relations qui liaient le mort à ses amis les plus lointains, puis à celles qui le liaient à ses proches y compris sa veuve. A chaque étape, ce mouvement annulera les relations particulières du mort et reconfirmera les relations entre les hommes à chacun des différents niveaux : relations interpersonnelles à l’intérieur du village et relations entre villages.

6Ayant ainsi affirmé, dans un premier temps du deuil, la relation aux esprits et les relations interpersonnelles éloignées, on s’occupe ensuite de la relation fondamentale dans la société orokaiva, celle entre villages. Au cours de cette seconde étape, on verra, à côté du partage final du mort, comment la relation d’affinité s’achève pour laisser place à la relation entre villages.

7Pour la commodité de l’exposition, nous avons divisé le rituel de deuil de la manière suivante :

  1. La mort chez les Orokaiva

  2. Le deuil d’un homme tué par les esprits

  3. Le cas du meurtre

  4. Conclusion.

8Chacune de ces séquences sera d’abord décrite, puis reprise pour éclairer certains points fondamentaux. Dans un troisième temps, grâce aux interprétations ponctuelles, nous reprendrons l’ensemble de la cérémonie pour tenter d’en donner une image globale.

1. La mort chez les Orokaiva

9Nous savons déjà fort bien que chaque société a une manière spécifique de penser la mort (cf. Hertz 1907). Pour les Orokaiva, il n’y a pas de « mort naturelle » au sens où nous l’entendons. En 1915, Beaver, alors Magistrat Résident dans le district nord de la Papouasie, écrivait :

On ne sait généralement pas que l’esprit d’un homme mort, qu’il soit tué dans une lutte ou par tout autre moyen, a un pouvoir ipso facto sur son meurtrier. Mais, en Papouasie, le plus novice de tous dira qu’aucun indigène n’est dit mourir de mort naturelle. Ce serait une entreprise désespérée que d’essayer de le persuader du contraire (Beaver 1916 : 50).

10Pour les Orokaiva, comme généralement dans toute la Mélanésie, il y a trois manières différentes de mourir : on peut être tué soit par les esprits, c’est-à-dire par les ancêtres, soit par les hommes à la guerre, soit par sorcellerie. Le cas du suicide est très proche de l’assassinat puisque la responsabilité de la mort incombe à celui qui a « forcé l’homme à se suicider ». Pour la mort donnée par les ancêtres, Williams a noté :

L’indigène vit dans la crainte véritable de ses parents morts et il est toujours préoccupé de ne pas les offenser ou de ne pas leur causer de désagrément. C’est sans doute la raison pour laquelle le jardin d’un homme mort est tabou pour ses proches : ils craignent qu’il ne contamine les produits du jardin par pure malice. Si un homme mangeait une banane qu’un [esprit] binei a touchée, il tomberait malade. Il en serait de même s’il mangeait un animal binei, c’est-à-dire un animal dans lequel le mort s’est réincarné, ou encore s’il négligeait simplement les offrandes et les hommages dus aux morts (Williams 1928 : 58).

La maladie est plus souvent attribuée aux [esprits] sovai qu’à n’importe quelle autre cause. On pense parfois que les [esprits] sovai entrent dans le corps sous forme immatérielle et quelquefois peuvent causer la maladie par leur simple influence malfaisante, par exemple en touchant la nourriture. Quand il arrive qu’on les mange sous leur forme animale, on tombe inéluctablement malade. Nous avons vu qu’ils possèdent aussi des moyens plus directs pour manifester leur hostilité quand, sous la forme de monstres, ils poursuivent, capturent et maltraitent leurs victimes. Même des catastrophes générales peuvent être attribuées à leur malveillance : par exemple un tremblement de terre est causé par un [esprit] sovai se déplaçant sous terre et annonce une maladie générale (Williams 1930 : 283-284).

11Il est cependant possible d’intervenir auprès des esprits.

[Soit] par exemple le cas d’un docteur traditionnel qui transporte un ensemble de parures de valeur vers sa maison. Elles lui ont été données par l’époux d’une femme qui est manifestement en train de mourir. Il explique qu’il va les accrocher sur la véranda de sa maison en offrande à [l’esprit] sovai d’un homme récemment mort dont on pense qu’il est la cause de la maladie de la femme. Si ce sovai souhaite que la femme se rétablisse, il acceptera les cadeaux (ce qui veut dire qu’ils resteront la possession du docteur). S’il laisse mourir la femme, le docteur les rendra au mari, car ils n’ont pas produit le résultat escompté (305).

12Ainsi les esprits sont l’une des causes les plus fréquentes de la mort. Dans ce cas, les hommes peuvent tenter de retarder sa venue. Au contraire, la maladie causée par sorcellerie est perçue comme incurable, à moins que le sorcier ne lève lui-même son maléfice :

Il y a cependant dans la pensée des indigènes plusieurs origines distinctes à la maladie d’après lesquelles on peut approximativement classer tous les troubles. Premièrement, le léger inconfort yevi ou hauni est considéré comme un phénomène naturel, apporté par le vent froid et habituellement caractérisé par un mal de tête et de la fièvre. Deuxièmement, une grande classe de maladies dues à l’influencé malfaisante des esprits des morts se signale normalement par des douleurs internes. Troisièmement, les maladies causées par la sorcellerie (kai, inja, saruka) ont une variété de symptômes plus ou moins graves. Les maladies de cette dernière catégorie sont en principe incurables ; il y a un seul moyen connu de guérir une victime de sorcellerie : que le sorcier lui-même retire ou annule son influence malfaisante. Un homme-Taro ne traitera pas une maladie due à la sorcellerie (...) Il essaye son traitement ; s’il n’a aucun succès et que le patient est visiblement en train de mourir ou déjà mort, il dit : « Je suis désolé, je ne peux rien faire, il s’agit d’un cas de sorcellerie » (Williams 1928 : 57).

13Si l’on soupçonne que la mort d’un homme est due à la sorcellerie, soit qu’un autre sorcier dénonce le fait, soit que les parents eux-mêmes aient quelque doute, on peut procéder à un rituel destiné à désigner la personne en cause.

  • 1 I epe signifie le foyer principal du village, le feu permanent ; i : « en haut » ; epe : « ancêtre  (...)

(...) Je dois dire qu’il est bien connu que les esprits des morts ont le pouvoir d’indiquer, à l’un de leurs parents ou amis doué de clairvoyance, l’identité de ceux qui ont ourdi leur mort, même si la cause n’en est pas évidente à première vue. Une ou deux de ces méthodes de divination ne semblent pas sans intérêt. Une de ces formes, dont l’existence dans la partie haute du Kumusi m’a été indiquée par M.P. Chinnery, est, j’en suis sûr, très répandue dans la plupart des tribus orokaiva de l’intérieur. Quand un homme meurt et qu’un mauvais coup est craint, les écorces de certains arbres (différents selon le district) sont brûlées le soir et disposées aux alentours du village. Quelques amis du mort grimpent aux arbres et regardent les feux en silence. Au moment voulu, l’esprit apparaît et éteint les feux. Puis une grande étincelle monte à la verticale en brillant d’une lueur claire et stable. Elle s’éloigne, alors que, dans les arbres, les spectateurs la surveillent attentivement. Le matin suivant on inspecte minutieusement les chemins à la ronde. Au bout d’un moment, deux plantes totem seront trouvées dans un endroit inhabituel, c’est bien évidemment le travail d’un esprit. Ces signes peuvent être identifiés, l’un est celui de l’homme mort, l’autre celui de l’individu qui l’a ensorcelé. La fouille de la maison de ce dernier révèlera l’étincelle éteinte de la veille. Au cours de la nuit passée, l’esprit a dû chercher le coupable dans tout le district et, son travail accompli, l’étincelle s’est éteinte1 (...)
Dans une circonstance similaire, un homme doué de clairvoyance s’est caché la nuit dans un fourré de cannes à sucre, le jardin du mort ayant été tout d’abord saccagé par ses amis. Au cours de la soirée, l’esprit retourne dans son jardin et, voyant le taro saccagé, il sait immédiatement que le sorcier, qui est à l’origine de sa mort, en est responsable. Il prononce alors le nom de celui-ci et l’homme caché l’entendra (Beaver 1916 : 50).

14Pour les suicidés, comme dans ce dernier cas, la personne considérée comme responsable de la mort est celle qui a commencé les hostilités. Dans le cas du jardin détruit, l’esprit du mort n’a pas été trompé par ses amis, il sait que la destruction de son jardin est véritablement le fait du sorcier qui l’a tué, cause première de l’acte de ses amis. De même, quand une femme se suicide après l’assassinat de son mari, le meurtrier est également considéré comme responsable de la mort de la femme.

15Pour les hommes tués par sorcellerie, la procédure de deuil n’est pas tout à fait claire. Π semblerait cependant que ce soit la même qu’en cas d’assassinat :

Étant donné son pouvoir, le sorcier peut accepter un « pot-de-vin » et consentir à neutraliser son charme. Mais si l’homme meurt, le sorcier une fois reconnu devient la proie de la vengeance. Dans l’ensemble, je suis porté à croire que l’homme accusé de sorcellerie s’empresse d’ordinaire et en toute bonne foi de le nier. Et de plus, je crois, en dépit d’exemples parfaitement authentiques, que les accusations de sorcellerie et les demandes faites pour que le sort soit levé ne sont pas chose courante avant que le patient ne meure. Un homme malade, ou bien l’un de ses amis, peut soit découvrir le coupable dans un rêve ou peut, par rancune, tirer ses propres conclusions, mais, la plupart du temps, le patient meurt d’abord puis, lorsqu’il est trop tard, ses parents peuvent désigner un coupable et commencer à songer à la vengeance (Williams 1930 : 306).

16Il semble qu’en cas de sorcellerie, comme pour le meurtre, la veuve entre immédiatement en réclusion et que les parents du mort doivent tuer le sorcier ou l’un de ses parents pour mettre fin au deuil.

17En somme, il y a deux cas : ou bien la mort est attribuée à un esprit et administrée le plus souvent par la consommation d’un animal sauvage chassé, ou bien elle est attribuée à un homme qui l’a perpétrée par violence, sorcellerie ou par incitation au suicide. Ces deux morts donnent lieu à deux formes différentes du rituel de deuil.

18Pour l’instant, nous laissons de côté le problème de l’homme assassiné. Nous le traiterons séparément après avoir décrit le rituel de deuil pour la mort donnée par les esprits.

2. Le deuil d’un homme tué par les esprits

L’entrée des femmes dans le deuil et l’exposition du mort

19Chez les Orokaiva, à la mort de quelqu’un, toutes les femmes du village se rassemblent et commencent à se lamenter bruyamment. Puis elles se précipitent vers la mare la plus proche et recouvrent leur corps et leur visage de boue (pusu). Pendant ce temps, la famille du mort s’occupe de l’exposition du corps.

  • 2 Williams considère, de manière un peu ironique, que la mort d’un malade est souvent précipitée par (...)

Quand la victime de cette sollicitude2 est finalement morte, elle est allongée sur le dos. Son visage est peint et sa tête décorée avec des parures et une coiffe de plumes. Parmi celles-ci, certaines seront enterrées avec le mort, mais ses enfants enlèveront et garderont celles qui ont le plus de valeur. Le cadavre d’un homme est entièrement nu, celui d’une femme porte un [pagne] bo.
Si l’homme décédé est tant soit peu important, son corps est étendu dans le village sur une plate-forme inclinée (bahari). Celle-ci est faite de troncs d’arbres posés à un angle d’environ 20° et le cadavre y est allongé, les pieds vers le bas et les bras étendus. On dit que cette [plate-forme] bahari sert à faciliter les choses aux deuilleurs qui désireraient embrasser le corps.
L’honneur posthume de la plate-forme bahari est refusé aux femmes pour une raison curieuse que j’ai entendue répéter plusieurs fois. Les femmes aiment trop le bivije, c’est-à-dire les relations adultères, et ne méritent pas la dignité d’une position élevée. Elles reposent sur une natte à même le sol et les seules personnes qui les regrettent véritablement sont ceux qui ont bénéficié de leurs faveurs. Et, comme ceux-ci sont honteux de pleurer de peur de se trahir, les femmes s’en vont vers la tombe sans être ni pleurées, ni honorées. Il est inutile de dire que cette explication a été donnée par des informateurs masculins ; en fait, les démonstrations de douleur à la mort d’une femme sont tout aussi extravagantes qu’à celle d’un homme (Williams 1930 : 211).

20A la mort de quelqu’un les femmes sont les premières à manifester la douleur. Il s’agit généralement de toutes les femmes adultes du village. Leur première action de deuil consiste à recouvrir leur corps de boue. La famille du mort décore aussitôt le cadavre ; on peint son visage, on le pare d’ornements et de coiffes de plumes que le défunt a accumulés au cours de sa vie et qui représentent, nous le rappelons, aussi bien ses relations avec les autres hommes qu’une certaine habileté à se transformer en esprit tout en restant un homme (voir p. 59). Les parties sexuelles de l’homme sont visibles alors que celles de la femme sont cachées par un pagne (bo).

21A leur mort, les hommes de renom sont exposés sur un plan incliné fait de troncs d’arbres. L’homme du commun et les femmes sont allongés à plat sur le sol. On dit que la position élevée est un honneur. Mais celle-ci n’est pas la même que celle qui consiste à être debout sur l’estrade cérémonielle (gaga). Il s’agit ici d’un plan incliné, constitué de troncs d’arbres posés dans la longueur, ressemblant à la palissade oblique utilisée par les hommes importants pour entourer leur jardin. Celle-ci s’appelle huga-embo-pemi et se différencie de la palissade verticale de l’homme du commun, huga. Huga-embo-pemi veut dire littéralement « palissade du grand homme ».

24. Les femmes entourent le cadavre

24. Les femmes entourent le cadavre

22En principe, les palissades sont destinées à empêcher les porcs de ravager les jardins. Les femmes n’en construisent pas ; on dit qu’elles ne seraient pas efficaces. Les palissades ne délimitent pas chaque jardin ; le plus souvent on n’en construit que d’un seul côté, ou bien la palissade entoure plusieurs jardins. Dans ce dernier cas, on laisse volontairement quelques ouvertures dans lesquelles on place des pièges à porcs appelés kambu-bage « pièges à foie » (cf. p. 268), qui « transpercent (kambe) le foie » de l’animal. Kambe, nous l’avons vu, signifie tuer et aussi mordre, comme lorsque le jeune initié mord dans la viande de porc qu’il donne, ou lorsque le meurtrier mord le foie de sa victime, puis le laisse de côté.

Figure 6. Palissade et piège

Figure 6. Palissade et piège

23La palissade et le piège sont disposés en sens contraire. La palissade est inclinée vers l’intérieur du jardin, les pieux en bois plantés obliquement au fond du piège sont dirigés vers l’extérieur. L’une enferme les taros et les autres produits du jardin, l’autre empale sur ses pieux les porcs qui voudraient manger les plantes. La combinaison des deux plans inclinés empêche la mise en contact des taros et des porcs. Les hommes, et en particulier les Grands, sont les maîtres d’œuvre de cette séparation. Lors de leur mort, les Grands sont allongés sur un plan oblique qui rappelle le type de palissade qu’ils utilisent, tandis que les hommes du commun sont allongés horizontalement, eux dont les palissades sont verticales.

24Le Grand rappelle donc encore, une fois mort, une double relation. Il manifeste, par ses plumes, la persistance de ses relations avec les hommes ; en même temps, il réaffirme, par sa position inclinée, son rôle de garant de la séparation entre taros du jardin et porcs de la forêt. Ces deux dimensions sont manifestées conjointement au moment où l’homme est en passe de devenir un ancêtre. Elles réaffirment une dernière fois les trois qualités principales des hommes : cultiver le taro, chasser le porc et être coiffé de plumes dans les rituels.

25La position privilégiée du Grand est manifestée par le plan incliné reliant le sol à ce qui est placé plus haut, c’est-à-dire à la plate-forme cérémonielle. Cette trajectoire inclinée, le Grand a dû la franchir pendant toute sa vie, car il a acquis son prestige en vertu des fêtes et des distributions de porc auxquelles il a présidé du haut de l’estrade. Les femmes et les hommes du commun n’ont pas droit à cet honneur, car ils n’ont pas véritablement franchi, au cours de leur vie, ce parcours montant et descendant du sol à l’estrade. La femme porte une lance dans certaines circonstances, elle élève les porcs, elle soigne les taros, mais elle ne préside jamais aux distributions cérémonielles. Cependant les Orokaiva expliquent le fait que le cadavre d’une femme n’est jamais exposé sur une plate-forme inclinée bahari en disant que les femmes aiment trop les rapports adultères.

26La veuve, nous allons le voir, remplit un rôle unique dans la transformation du corps. Les femmes, plus généralement, occupent une place particulière dans toute la cérémonie de deuil. Elles ne bénéficient jamais de la plate-forme inclinée et pourtant, elles jouent un rôle important au cours du deuil : elles sont les premières à prendre le deuil, elles préparent le corps et portent le mort jusque dans le trou réservé pour lui sous la maison.

27Lors de son enterrement, une femme est vêtue d’un pagne (bo), alors que l’homme est nu. Or, au cours de la cérémonie des premières menstruations des jeunes filles, le pagne (bo) qu’elles portent doit toujours avoir un trou au niveau des parties génitales. On dit que si l’on ne pouvait, à ce moment, voir leur sexe, elles seraient couvertes de honte (meh) après leur mort (cf. Williams 1930 : 209). Au contraire, quand les hommes sont initiés, leurs parties génitales sont toujours cachées par le pagne (bo). Pour un homme, le don du premier pagne bo est une étape importante de son introduction dans la vie adulte. A cette occasion, le père de l’initié donnera un porc à l’homme qui offrira le pagne bo.

28Il faut relier cette opposition au mythe de la femme sans feu (cf. Mythe V). Dans ce mythe, le pagne (bo) implique le mariage, la vie conjugale et tous les comportements qui leur sont associés, en particulier l’acte sexuel et le fait d’avoir des enfants. De même, quand la femme mariée est accueillie dans le village de son mari, elle doit s’asseoir pendant plusieurs jours sur une plate-forme couverte de nombreux pagnes et tissus d’écorce (cf. p. 246). Au moment de la cérémonie de puberté, la jeune femme porte un pagne bo ; celui-ci est troué et doit laisser voir son sexe. A cette époque, elle est encore dans une relation d’intimité avec son frère (du). Mais alors, comme dans le mythe de Totoima, quand les deux germains vivent ensemble, la relation est stérile et la sœur ne porte pas de pagne. Ainsi, le port du pagne implique-t-il que la sœur s’est séparée de son frère et que leur relation quasi incestueuse a cessé. Le mariage est alors d’une certaine manière considéré comme une relation « adultère » par rapport à la relation entre germains de sexe différent du (cf. le mariage, p. 240). Cette interprétation est confirmée par le fait que le groupe entier du mari, et plus particulièrement ce dernier, pleure la femme défunte au moment de son enterrement : ce sont les hommes qui ont bénéficié de ses « faveurs adultères ». Lors de la mort, le port du pagne différencie homme et femme en fonction de leur place dans le mariage.

29Pour une femme, le fait d’être le sujet de deux relations et de se trouver entre deux groupes auxquels elle est reliée, l’un en fonction de sa relation de germain de sexe différent du avec son frère, et l’autre du fait de son mariage, implique qu’elle ne peut bénéficier de la plate-forme inclinée ; elle ne peut jamais être le Grand fondateur d’identité pour le groupe, porteur du nom et garant de la relation à la terre. Par contre, la femme a une position de médiateur privilégié dans les conflits entre les affins (dambo), qui ne peuvent prononcer respectivement leur nom, mais qui, à la fin du deuil, échangent les prestations complémentaires.

30Peut-être pouvons-nous suggérer que l’accentuation plus ou moins importante de ces traits différenciant les deux sexes dans ce rituel est à l’origine de l’absence de réclusion du veuf, par exemple, chez les Aiga et chez les Binandele, alors que la réclusion de la veuve est générale chez tous les Orokaiva.

L’arrivée des invités

31Une fois la préparation du cadavre terminée, on sonne la conque hui (instrument féminin) en produisant des sons longs et répétés pour annoncer l’événement aux gens des villages voisins. En entendant cet appel, chacun interrompt son ouvrage et se met en route vers le village de l’homme décédé. Si l’assistance n’était pas assez nombreuse, la famille du mort subirait un grave affront.

Les deuilleurs affluent de tous les villages des environs ; ils s’arrêtent pour se recouvrir de boue pusu (d’où leur nom de pusu embo ou « homme de boue ») (...)
A la mort d’un vieil homme, Handau de Korisata, quand son corps a été retiré de la plate-forme bahari à cause de la pluie et posé sous sa maison, les deuilleurs s’efforçaient continuellement de s’approcher de lui. L’entourant en position accroupie ou à genoux, ils le tenaient par la main, le pied ou le cou ou bien se jetaient sur lui pour l’embrasser. Un homme debout, les jambes de chaque côté du cadavre, se balançait de bas en haut et de haut en bas en hurlant de façon telle qu’à l’écouter on en avait la gorge enrouée. Un autre homme tremblait de tous ses membres de manière apparemment incontrôlable pendant qu’un ami essayait de le calmer. Une femme était en train de danser à l’extérieur de la maison, ou plutôt, elle se précipitait dans tous les sens alors qu’une seconde femme la tenait par derrière, les bras sous les aisselles et autour de la poitrine pour tenter de la modérer.
La coutume veut qu’en de telles circonstances ceux qui sont moins durement touchés retiennent et protègent ceux qui sont véritablement hors d’eux-mêmes à cause de la douleur ou ceux qui font semblant de l’être, parfois de manière trop réaliste. Quelquefois, ces protecteurs peuvent même attacher des cordes autour de la taille de ceux dont ils ont la charge et ainsi les suivre et leur éviter tout accident. Les femmes ont coutume de se couper le front, les joues et les épaules avec du quartz, du verre, ou des couteaux. Elles se frappent le dos avec de lourdes pierres. Elles sucent des feuilles rugueuses comme du papier de verre jusqu’à ce que leur langue saigne. Elles disent : « Il me donnait dans la bouche du porc et du taro à manger, maintenant je vais faire saigner ma bouche ». Il semble que les hommes se comportent moins sévèrement envers eux-mêmes, bien que souvent ils se coupent les épaules et se frappent le front avec leurs massues. Certains deuilleurs mastiquent une racine empoisonnée, jusqu’à ce que leur bouche et leur gorge soient sévèrement endommagées ; et je connais un homme dont le postérieur scarifié témoigne de façon indélébile du fait qu’il s’est délibérément assis dans le feu au cours de funérailles. Même les cas de suicide ne sont pas rares dans l’ensemble. Récemment, le policier d’un village s’est, après la mort de sa femme, empoisonné avec de la New Guinea Dynamite [une plante très dangereuse]. Une femme qui a vu mourir son frère et son fils l’un après l’autre est allée se pendre avec une lanière de tissu d’écorce, et un veuf éperdu a fait un saut (qui curieusement ne fut pas fatal) d’une falaise d’environ dix mètres dans une rivière dont le lit était parsemé de rochers (...)
Une femme, un jour, m’a donné une raison étrange, mais peut-être compréhensible, de ces manifestations violentes de douleur. Le chagrin est appelé jo, et cette femme m’a dit que les violences que l’on s’imposait, telles que se découper les joues, permettaient de mettre fin plus rapidement au jo. Sinon, celui-ci persisterait très longtemps chez les deuilleurs (Williams 1930 : 211-213).

32Quelques points méritent d’être éclairés. La mort est annoncée aux environs en soufflant dans le hui. Cet instrument est également utilisé au cours de l’initiation, et aussi pour annoncer une attaque ennemie ou pour signaler l’approche d’un groupe d’hommes apportant un porc (cf. Williams 1930 : 88). Les personnes entendant l’appel cessent, en principe, toute activité et se dirigent vers le village du mort.

Les relations les plus significatives entre villages – qui se produisaient en temps de guerre quand un village allait au secours d’un autre – ne peuvent plus être observées de nos jours, mais le rituel qui a lieu immédiatement après la mort d’un homme ressemble à ce qui se produisait lorsqu’un village était attaqué par un ennemi. On souffle dans la conque et les villages alliés accourent à la rescousse de celui qui est endeuillé. Pratiquement personne ne s’abstient quand une mort survient dans un village allié de manière proche. (...) D’autre part, si le lien entre deux villages est plus lâche, seules les familles qui ont des relations de parenté ou d’amitié se rendront dans le village endeuillé. Pour qu’un village soit un « allié proche », dans le sens que l’on a dit, il faut qu’il soit géographiquement proche (éloigné de moins d’un kilomètre et demi dans les cas de Sivepe, Inonda, Hohorita), qu’il y ait un grand nombre de liens entre les individus, et qu’il n’y ait pas pour le moment d’importantes dissensions entre ces villages (...)
Il n’est pas facile de trouver un critère unique pour déterminer quels sont les villages « alliés de manière proche ». On pourrait, par exemple, compter le nombre d’informateurs qui ont des liens de consanguinité ou d’affinité avec le village considéré. Sur ces bases, les dix villages les plus « proches » de Sivepe seraient : Sasembata, Garombi, Awala, Hamburata, Korogombata, Hojane, Binduta, Isivita, Togahou et Soroputa. Mais alors, ces villages ne sont pas du tout les plus proches géographiquement de Sivepe. Togahou et Isivita sont tous deux situés en dehors du district de Waseta tel qu’il a été défini par Williams. Et cette liste ne comprend pas Kongohambo situé à moins d’un kilomètre et demi du nouvel emplacement de Sivepe.
D’un autre côté, si la fréquence des relations sociales est la mesure, leur nombre est déterminé pour une grande part par la distance. Bien qu’il n’y ait que trois informateurs de Sivepe qui aient des consanguins de premier ou de deuxième degré à Kongohambo, et qu’une seule fille de Sivepe s’y soit mariée, il existait cependant des liens plus distants entretenus de manière assidue, et les liens plus proches occasionnaient des visites beaucoup plus fréquentes que, par exemple, les relations avec Togahou qui se trouve à plus de 23 km (Schwimmer 1969 : 43-44).

  • 3 L’éruption en 1951 du mont Lamington détruisit de nombreux villages orokaiva et fit plus de quatre (...)

Les transactions entre les membres de villages fortement alliés se produisent en fonction de l’amitié et de la parenté ; les décisions affectant les villages en tant que groupes constitués sont prises lors d’une assemblée où tous les hommes adultes du village sont présents et ont le droit de parler. Des visites entre individus résidant dans différents villages ont lieu presque tous les jours, des rencontres formelles entre Sivepe et des villages qui lui sont alliés de manière proche se produisent, pour une raison ou une autre, une fois par mois environ. L’occasion peut être un décès, un prix de la fiancée, une dispute mineure, un projet du gouvernement, du conseil ou de l’église. Les contacts sont alors tout aussi proches entre jeunes et vieux, hommes et femmes. Les rassemblements ont lieu dans le village ou, s’ils sont plus informels, à l’extérieur. Il existe beaucoup d’affection entre les personnes résidant dans les villages alliés, et l’on voit que les disputes entre elles, bien que donnant lieu à de grands branle-bas oratoires, ne dépassent jamais un certain niveau et restent sous contrôle. Les disputes auxquelles j’ai assisté furent toutes résolues amicalement et les ruptures sérieuses soigneusement évitées. D’un autre côté, les villages voisins furent toujours traités avec beaucoup de réserve. Avant l’éruption du volcan3 ils ne mangeaient jamais ensemble, sauf dans les circonstances formalisées [ritualisées] d’une fête ; même de nos jours, quand une fête est donnée à la station de la mission pour tous les villages de la paroisse, chaque village se tient à l’écart en un groupe séparé. Quand les gens de différents villages mangent ensemble au cours d’une fête formelle, chaque maison du village a son propre petit groupe d’invités qui sont soit des parents, soit des partenaires d’échange (47).

33Si les échanges entre amis ou entre parents se produisent aussi bien quotidiennement qu’au cours des fêtes, les relations mettant en présence des noms ou des villages en tant qu’unités sont limitées aux rituels les plus importants. Les premières mettent en jeu la commensalité et une relation entre proches, les secondes une relation entre divers « noms de l’homme », dont on verra (cf. p. 189) qu’à cette occasion, ils se confondent avec les villages.

34Les contradictions mentionnées ci-dessus par Schwimmer sont le résultat d’une confusion entre deux types de relations de niveau différent : relations entre villages et relations interpersonnelles. Ces deux niveaux peuvent ou non se trouver en corrélation statistique.

35Ainsi, au cours du deuil, les invités sont tous les habitants des villages qui ont des relations cérémonielles avec celui du mort, ainsi que tous ses amis ou parents, et eux seulement, qui résident dans des villages sans liens cérémoniels avec celui du mort. Les habitants des villages reliés cérémoniellement participent tous, même s’ils n’entretenaient aucune relation particulière avec le mort ; car c’est tout un « nom » qui est ici concerné.

36Cependant, si les deuilleurs participent en vertu de deux niveaux différents de relations, ils sont tous traités de la même manière. Ainsi, quelle que soit la relation qui justifie la présence des invités, on fera comme s’il s’agissait de gens proches en vertu de relations interpersonnelles, et on consommera avec eux de la nourriture cuite. La seule distinction qui subsistera peut-être, c’est la quantité plus ou moins grande de « chagrin » que chacun d’eux aura.

37Tout se passe comme si au moment de la mort toutes les différentes relations se fondaient en un type de relation unique : celui de la relation interpersonnelle.

38Les deuilleurs pénètrent dans le village du mort en tant que pusu embo, c’est-à-dire « hommes de boue ». Leur corps est recouvert de boue comme celui des porcs ou de certains esprits. Ainsi déguisés, ils vont tenter d’agir de manière à dissiper le « chagrin », jo, et à favoriser la transformation du corps. Du jo, qui est traduit par Williams par « le chagrin », les Orokaiva nous disent que « c’est ce qui reste avec les deuilleurs » à la mort d’un homme. Il ne s’estompe pas tout seul, et il faut y mettre fin par des actes rituels. Nous verrons que la même raison (le jo) est invoquée pour expliquer la destruction des objets qui étaient en étroite relation avec le mort (voir p. 154). Les hommes qui se trouvaient en relation avec le défunt doivent détruire alors rituellement les objets qu’ils considèrent comme porteurs de relation entre eux et le mort afin de faire disparaître celle-ci. Le jo est ainsi une relation qui, du fait de la mort de l’homme, prend la connotation négative du chagrin.

25. L’arrivée des deuilleurs dans le village du défunt

25. L’arrivée des deuilleurs dans le village du défunt

39Mais le mot jo signifie aussi littéralement « intérieur » et « cœur ». Les parties internes des hommes et des animaux constituent en effet une catégorie particulière. Aussi, lors d’une distribution de porcs tués et découpés de manière cérémonielle, les viscères forment-ils un morceau spécial (se). D’autre part, le foie de l’homme et celui des animaux subissent un traitement rituel particulier. De même, dans le mythe de Totoima (p. 292), après qu’il eut mangé les parties intérieures du corps de son fils, on dit qu’il ne restait plus de celui-ci que « l’extérieur du corps », be avo, littéralement le corps « vrai », celui qui est lié à la localisation.

40Le jo, en tant que partie interne du corps, est nettement opposé à la partie externe, be avo. La distinction entre ces deux parties de l’homme et de l’animal est souvent mise en avant dans les rituels.

41Le travail de deuil de l’ensemble des participants va s’appliquer aux deux aspects du jo : les relations et l’intérieur du corps. D’une part, il faut alors manifester de manière exacerbée ces relations tristes (jo) pour pouvoir par la suite y mettre fin et réaffirmer ainsi les relations entre les vivants ; d’autre part, il faut garder le corps auprès de soi, en l’enterrant sous la maison, pour pouvoir en changer l’intérieur (jo) afin d’aboutir à une recomposition du corps du mort rendant possible une renaissance similaire à celle racontée dans le mythe de Totoima. Le double problème posé par les funérailles peut alors s’exprimer en une seule phrase : comment transformer le jo afin d’y mettre fin ?

42On pourrait dire, de manière imagée, que le comportement des deuilleurs recouverts de boue a pour objectif de faire disparaître le jo à la fois sous sa forme de relation et sous celle des parties intérieures du mort. Dans un deuxième temps, il appartiendra à la relation frère-sœur, du, de faire renaître d’une part le corps, en le complétant avec de nouvelles parties internes, de l’autre, les relations entre les hommes, grâce à la fête et à la distribution de morceaux de porc.

26. Les pleurs pour le défunt

26. Les pleurs pour le défunt

27. Pour le deuil, la plate-forme gaga est posée à même le sol

27. Pour le deuil, la plate-forme gaga est posée à même le sol

43Ce qu’accomplit l’ensemble des deuilleurs, c’est-à-dire la dissipation du jo, seul Totoima, l’homme-porc meurtrier, a pu le faire en mangeant les parties internes de son fils. Nul autre homme ne peut habituellement le faire ; le meurtrier ou le Grand donneur de fête mord simplement le foie et le laisse de côté. La position du mort sur le bahari ressemble à celle du fils de Totoima au moment où, allongé sur le dos, les bras écartés, sur une plate-forme (véranda), il a été tué par son père.

  • 4 Au cours de l’initiation, nous avons vu (p. 59) que les hommes décorés de plumes et de parures étai (...)
  • 5 Le corps de ceux qui portent les masques est également recouvert de boue.

44Dans le mythe, Totoima attaque l’homme endormi, il ne mange que le jo et laisse pour le lendemain l’enveloppe du corps, be avo. Les deuilleurs pusu embo manifestent par leur comportement la même ambiguïté que Totoima : partie esprit, partie homme, partie porc4. Ainsi, la boue est certainement, en Nouvelle Guinée, l’attribut du porc, il s’y roule, et Ton connaît de nombreux masques de boue séchée représentant des porcs5. De plus, les diverses manifestations du deuil semblent toutes mettre en scène l’ambiguïté entre homme et porc. Ainsi, les hommes se rasent la tête et ressemblent alors à des animaux sans cheveux ; les femmes se coupent la peau des joues, des épaules et du front comme Ton fait habituellement pour dépecer un porc. Williams donne l’exemple d’une femme qui s’est assenée un coup de hache sur la tête et qui en est morte. D’autres se frappent le dos avec de lourdes pierres, à l’image des animaux sauvages écrasés par des pierres dans les pièges (cf. p. 268).

45Le mélange de conduites animales (on marche accroupi ou à genoux, un homme s’est rôti les fesses dans le feu) et de conduites humaines (par exemple, de chasse) atteste l’intervention des esprits ; les deuilleurs sont ici à la fois animaux et chasseurs. La mort d’un homme, provoquée par les esprits, a brisé la relative tranquillité classificatoire des hommes chassant les animaux ; elle prouve que les hommes ont failli à séparer strictement, avec leurs palissades, taro et porc, hommes et esprits. Parmi les deuilleurs, ceux qui sont le moins affectés par cette confusion essayent de modérer les autres à la manière dont on s’occupe d’un petit goret ou d’un homme capturé par les esprits, c’est-à-dire en le tenant en laisse au bout d’une corde. Ainsi :

28. Automutilation de la mère du défunt

28. Automutilation de la mère du défunt

Une nuit, un homme appelé Ogomeni a été porté disparu. Une expédition partit à sa recherche et le découvrit assis sur la branche d’un arbre, d’où il répondait d’une voix assourdie aux appels. On l’en descendit dans un état à-demi éveillé. Une autre fois, le même homme pêchait, quand soudainement sa lance lui fut arrachée par derrière et il s’évanouit. Un groupe d’hommes lancé à sa recherche le découvrit par hasard, non loin de sa maison, allongé et recouvert de feuilles. Il expliqua qu’il avait été capturé par un [esprit] sovai. Acceptant cela comme un fait, les hommes qui l’avaient secouru attachèrent une liane à sa ceinture pour empêcher une répétition de la capture sur le chemin du retour. Une fois dans sa maison, il permit à sa femme de l’attacher avec la liane à l’une des poutres du plancher (Williams 1930 : 275).

46Par ailleurs, le contact avec le mort implique une possible propagation de l’attaque des hommes par les esprits :

Aussi étrange que cela puisse paraître, c’est plus communément aux [esprits] sovai de parents proches que l’on attribue les maladies, et l’on pense parfois qu’ils pénètrent le corps de leurs victimes au moment des funérailles, quand les deuilleurs se conforment à la coutume d’embrasser et de malmener le cadavre. Si, à la suite de semblables démonstrations, en fait inspirées par l’affection, le deuilleur mange sans se laver les mains ou s’endort les mains sous la tête en guise d’oreiller, il risque fort d’être pénétré par un sovai et affligé de maladie (292).

47La manière de traiter les relations avec le défunt est ici conforme à ce qui nous apparaît, chez les Orokaiva, comme une volonté permanente d’empirer les choses. Ainsi, quand un homme s’aperçoit qu’on a volé un taro dans son jardin, il détruit immédiatement toute sa récolte ; ou bien tel autre, qui réalise qu’une de ses lances lui a été volée dans sa maison abattra entièrement cette maison à l’aide d’une hache (cf. Williams 1930 : 333). De même dans le deuil : les esprits ont transgressé la séparation entre hommes et esprits que les premiers avaient réussi à établir ; les hommes détruisent complètement cette séparation en se comportant à la fois en hommes et en esprits, en chasseurs et en gibier. Par cette destruction totale, ils affirment le caractère fondamental de la séparation entre hommes et esprits, qui sera progressivement reconstruite au cours du rituel ; comme dans le mythe de Totoima, il faudra que les germains de sexe différent interviennent pour que, finalement, les hommes ne soient plus la proie des esprits. Jusque-là, les deuilleurs sont semblables à Totoima dont on dit que « c’est l’homme qui mangeait les autres hommes » (cf. p. 292). Comme lui, les deuilleurs sont appelés à « manger » le jo pour en finir avec lui. Mais il ne faut pas s’y tromper, l’acte des deuilleurs est très dangereux, car il détruit complètement la séparation entre eux et les esprits qui fonde en fait leur vie, faisant entière confiance au rituel pour faire renaître en fin de compte, au cours du deuil, l’humanité.

La disposition du cadavre

  • 6 Nous avons vu qu’on laissait parfois tomber le délivre à travers le plancher de la maison. Dans le (...)
  • 7 Termes de parenté (voir plus loin).

Après avoir été exposé ainsi, si je puis dire, pendant peut-être un jour et une nuit, le cadavre est enveloppé pour l’enterrement dans des nattes de feuilles de pandanus et dans du tissu d’écorce. La tombe (use) est profonde d’environ un mètre. Elle contient un cercueil oblong (detemba) dont le fond est fait de lattes de palmier, comme le plancher des maisons6. Le [cercueil] detemba n’est rien de plus qu’une solide armature de taille suffisante pour loger le corps en position étendue. Il est quelquefois recouvert d’une toiture constituée de montants et d’un large tissu d’écorce gapa destiné à protéger le cadavre de la terre que l’on jettera dessus.
La tombe est creusée à l’aide de couteaux, de bâtons et avec les ongles des mains ; la terre est évacuée grâce à un plat en bois (teva). Dans un cas, un certain nombre de jeunes gens ont joué le rôle de fossoyeurs (creuser la tombe) ; la défunte était pour eux une parente aja, tata, imboti, du ou hovatu7 et ils venaient de six villages différents. Il est donc clair que la fonction de creuser la tombe n’appartient pas à un parent en particulier.
Qu’il s’agisse d’une femme ou d’un homme, son cadavre est habituellement porté de la maison à la tombe par des femmes. Beaucoup de gens sont présents à ce moment-là et, quand le corps est posé dans l’alignement de la tombe, il se produit une véritable mêlée de deuilleurs autour de celui-ci. Chacun se lamente ou bien chante de manière solitaire des hymnes funèbres et, pour celui qui écoute de près, l’atmosphère est lourde de sons discordants, mais quand on se trouve à quelque distance, les voix combinées se confondent en un son riche et monotone. Les lamentations des adultes prennent une allure lyrique ; des mots improvisés sont chantés distinctement avec un semblant de rythme. Je ne peux cependant oublier le cri répété « Aja ! Aja ! » du jeune fils d’une femme qui venait de mourir, comme si sa peine était trop grande pour la modération d’un hymne funèbre.
Quand on arrive à obtenir un moment de silence relatif, un vieil homme, debout à côté du corps, tenant une lance dans une main et une pile d’ornements dans l’autre, appuie de son pied sur celui du mort comme s’il voulait attirer son attention (ujari). Il déclame alors ce que nous appellerions une oraison. J’en ai recueilli différentes versions qui s’accordent dans leur essence, mais qui diffèrent suffisamment pour montrer que ce discours d’adieu n’a pas une forme préétablie. La trame en est la suivante : « Va maintenant dans un bon endroit, pas dans un mauvais ; va sur la route du soleil qui brille, pas sur celle de la pluie ; va où il n’y a ni moustiques ni mouches, mais abondance de porcs et de taros. Envoie-nous des porcs et des taros et nous ferons une fête en ton honneur et nous paierons ceux qui ont porté le deuil pour toi ». « La route du soleil qui brille » (iji-deita), m’a-t-on dit (quand je demandais où elle se trouvait), est à l’est, et la route de la pluie à l’ouest où il y a de très fortes précipitations sur les pentes de la chaîne centrale ; on peut affirmer très sûrement qu’il n’y a pas d’idée générale de Paradis ou d’Élysée à l’est, mais simplement plusieurs « villages d’esprits », sovai-ta-na, éparpillés et habituellement assez proches des villages des vivants. Le contraste entre soleil et pluie signifie réellement le contraste désiré entre joie et tristesse et non pas celui entre est et ouest.
La lance et la poignée d’ornements sont présentées pour la forme au mort. On lui demande de les donner à son tour aux autres [esprits] sovai qu’il va rencontrer. Il doit leur dire son nom et celui de son père et leur demander « de faire de la place pour lui, de sonner la conque, de jouer du tambour et de faire une fête » ; alors il leur donnera ces cadeaux en guise de conciliation.
Quand cette oraison prend fin, le corps est descendu dans la tombe. On doit tout d’abord éloigner ou plutôt jeter au loin les femmes qui s’accrochent encore au cadavre. Cela est fait par un ou deux jeunes gens avec une dureté qui n’est pas inexcusable. La tombe n’est que partiellement remplie, et la terre est tassée. Les deuilleurs se précipitent dans la dépression peu profonde qui a ainsi été ménagée. Ils s’y pressent aussi nombreux qu’ils peuvent y trouver de place et se vautrent véritablement dans leur douleur. Ils se battent presque pour une place, à tel point que j’ai vu un mari dépossédé, obligé de pousser de l’épaule pour faire son chemin à travers la foule des deuilleurs et trouver une place sur la tombe de sa femme » (Williams 1930 : 213-215).

48Beaver avait constaté l’importance que les Orokaiva accordent à ce mode particulier d’enterrement :

La coutume, hautement contraire à l’hygiène, de l’enterrement à l’intérieur du village est encore très difficile à éliminer. On reconnaît pourtant partout que cette pratique est interdite. Je pense qu’il s’agit d’une de ces questions à propos de laquelle les Papous et les Européens ont une manière différente de penser. Cette pratique est trop fortement enracinée dans le culte des morts pour être facilement abolie, et le culte des morts est l’une des parties les plus importantes de la pensée indigène. L’esprit des hommes morts garde un pied dans la vie ; quand le cadavre est placé dans la tombe, les deuilleurs s’adressent aux esprits et les invoquent tout au long des fêtes funéraires, et on m’a dit qu’ils répondent à leurs appels. Ils surveillent les jardins des vivants et, dans presque tous les villages, on peut voir des plates-formes destinées aux esprits sur lesquelles les parents placent les offrandes de nourriture. L’idée générale est que l’esprit aurait froid et se sentirait seul (et serait éventuellement incapable d’exercer ses pouvoirs auprès des vivants) s’il était enterré dans la forêt. Il n’est alors pas étonnant que l’on pratique encore l’enterrement dans le village. Et, si je rappelle mes souvenirs, je ressens une certaine compassion pour un père qui fut accusé d’avoir enterré son enfant sous le plancher de sa maison et qui plaidait pour s’excuser que cela ne devait pas être très important puisque l’enfant était vraiment tout petit (Beaver 1916 : 5 0).

49La tombe est creusée sous le plancher de la maison à l’endroit où vivent les porcs domestiques. Les hommes, nous l’avons vu, doivent éliminer le jo ; pour y parvenir, il leur faut, de manière impérieuse, garder le cadavre dans le village. Lors de l’interdiction par l’administration coloniale de l’enterrement dans les villages, Williams écrivait :

Auparavant, la tombe se trouvait sous la maison du mort ; maintenant, de par les règlements gouvernementaux, elle est située dans la forêt à quelque distance du village. Il est normal que les indigènes fassent de leur mieux pour échapper à cette réglementation (...) Les informateurs répètent souvent qu’ils sont réticents à enterrer leurs morts au loin parce que cela les rend tristes ou bien cela provoque des « douleurs au ventre ». On m’a dit également que l’on n’aimait pas l’idée que la tombe soit abandonnée ou envahie par la végétation ; mais la raison principale, d’après les informateurs, est que les vivants ne peuvent supporter d’être séparés des morts. Ils s’accrochent autant que possible, même à leur présence inanimée. Quelquefois, même de nos jours, les morts sont en fait enterrés dans le village ; et pourtant, si le fait venait à être connu ou dénoncé, les deuilleurs auraient à manifester leur tristesse en prison. Plus souvent la difficulté est résolue par un subterfuge plutôt pathétique. La tombe est installée dans la forêt non loin du village, et une petite maison dans laquelle la veuve est recluse est construite au-dessus ; par le passé, elle aurait été recluse au-dessus de la tombe de son mari dans sa propre maison. Quand une patrouille du gouvernement s’y aventure, la maison est bien entendu trouvée vide (Williams 1930 : 216).

50Dans le passage qui précède, il est frappant de constater qu’aucun des arguments donnés par les Orokaiva pour défendre la coutume de l’enterrement dans le village ne concerne véritablement les morts. Toutes les explications font état du désir, et même de la nécessité pour les hommes d’avoir leurs morts auprès d’eux. Le fait de les enterrer au loin produit de la tristesse jo et éventuellement des « douleurs au ventre », c’est-à-dire aux parties internes de l’homme, jo. Enterrer le mort au loin empêche directement de résoudre le problème du jo sous sa forme de « tristesse ».

51Dans la variante moderne, lorsque l’on enterre le mort dans la forêt, l’exigence minimum est que la veuve soit recluse dans une « maison » construite au-dessus du cadavre de son mari. Il semble donc, d’une part, que le travail qu’elle va entreprendre sur le corps est indispensable pour résoudre le problème du jo et, d’autre part, que la réclusion de la veuve au-dessus du cadavre est un facteur capital pour la transformation de celui-ci.

52Au-dessous de la maison se trouvent généralement les porcs domestiques. Nous avons vu que les porcs, considérés comme sauvages à l’origine, reçoivent par la domestication un côté humain, qui prend le dessus sur leur caractère primitif (cf. p. 42).

53Sous la maison se trouvent à la fois le mort, dont les hommes vont partager les restes avec les esprits, et le porc domestiqué qui, issu de la sauvagerie, est lui-même un être composite ayant un aspect d’esprit et un aspect d’homme. Comme le jardin rectangulaire dans la forêt et la plate-forme cérémonielle dans le village, le dessous de la maison — rectangulaire lui aussi — est le lieu de rencontre et de séparation entre hommes et esprits. De même que l’enfant, pour devenir un être achevé, est planté en l’air dans un jardin (cf. p. 32), le mort, qu’il s’agit au contraire de partager, est enterré sous la maison. Les deuilleurs sont rassemblés sous la maison comme le sont habituellement les porcs domestiques. Ils se répandent en lamentations continues, chacun inventant les mots ou l’attitude qui lui conviennent le mieux devant cet événement qui bouleverse tout le rapport cosmologique des hommes aux esprits (cf. plus haut, p. 137).

54A un moment d’accalmie, un homme âgé (certainement un Grand) portant une lance (symbole de la relation guerrière) et une pile d’ornements (symbole des relations d’échange) s’adresse à l’homme mort d’un signe qui se dit ujari, c’est-à-dire « réveiller », « attirer » (mais u signifie aussi « cocotier », et jari signifie « abattre », un arbre par exemple). L’appel (ujari) lancé par le vieil homme véhicule donc une signification ambivalente. Il veut dire à la fois « rappeler à la vie », comme on peut réveiller quelqu’un de son sommeil, mais aussi « faire tomber les cocotiers » pour signifier la mort définitive de quelqu’un. Il faut retenir ce point, car nous verrons par la suite que l’on abattra les cocotiers de l’homme mort.

55L’oraison funèbre insiste particulièrement sur un point : la « vie » des morts donne lieu, comme celle des vivants, à des échanges qu’il faut entreprendre avec les autres esprits sovai et à l’occasion desquels on donne des ornements et des lances. Ces échanges sont doublés de relations avec les vivants ; le mort doit envoyer des porcs et des taros aux vivants pour que ceux-ci puissent faire des fêtes et payer ceux qui ont porté le deuil pour lui, c’est-à-dire les hommes qui ont aidé à éliminer le jo. Ce don aux deuilleurs s’appelle « le paiement de la boue », pusu ijuka.

56L’oraison funèbre lie très nettement les animaux que les ancêtres vont envoyer au paiement du service funèbre rendu par des deuilleurs au mort pour lui permettre de rejoindre le monde des esprits. Ainsi, c’est pour avoir aidé le mort à retrouver ses semblables et avoir partagé son cadavre de manière à donner aux esprits ce qui leur revient, que les deuilleurs doivent être payés. Le travail des deuilleurs sur le jo est complémentaire de celui de la veuve transformant le corps de manière à le partager entre hommes et esprits. Les deux parties de ce travail seront terminées au moment de la sortie de réclusion de la veuve, lorsqu’on aura reçu des ancêtres les porcs nécessaires pour « payer la boue ».

57A la fin de l’oraison funèbre, le cadavre sera enterré. Il est tout d’abord placé dans une sorte de cercueil fait de lattes de palmier et de bâtons qui jouent un rôle important dans la transformation du cadavre :

  • 8 Voir note p. 140.

Le cadavre d’un Orokaiva est enveloppé dans une natte et allongé dans une structure de bois servant de cercueil. Celle-ci est surmontée d’un couvercle constitué de bâtons posés dans le sens de la largeur et d’autres dans le sens de la longueur. Selon un groupe d’informateurs vivant aux alentours du fleuve Gira, les morceaux du « cercueil » (detemba) sont d’une certaine manière animés par la puanteur (opu) du cadavre en décomposition dans la tombe : la natte devient un opossum, le cadre du cercueil un crocodile, les bâtons transversaux du couvercle un porc, et les bâtons longitudinaux des serpents8 (Williams 1930 : 270).

58On met le cadavre dans le cercueil et celui-ci dans un trou creusé sous la maison, puis on recouvre de terre. On laisse au-dessus de la tombe un creux que l’on ne comble pas. Les deuilleurs vont alors se précipiter pour s’asseoir ou s’allonger dans ce trou, comme s’il s’agissait de leur propre enterrement. Après s’être infligé tous ces mauvais traitements, dont certains se soldent par la mort, voilà que les invités font mine de rester dans la tombe afin d’accompagner celui qu’ils viennent d’enterrer. Ce n’est là que le premier temps du travail funèbre, un rôle fondamental va être maintenant joué par la veuve, dont la réclusion commence par un long séjour sur la tombe. Les deuilleurs s’en iront progressivement, elle seule restera.

La réclusion de la veuve

59On a vu précédemment les deuilleurs traiter le jo, qui est à la fois « chagrin » et parties internes du mort. Il reste à s’occuper du cadavre en tant qu’enveloppe matérielle. Ce rôle échoit à la veuve :

Dans toutes les tribus, la coutume veut que la veuve soit recluse pendant un certain temps après la mort de son mari. Dans certaines tribus, le veuf l’est également dans des circonstances similaires, mais cette dernière coutume n’est pas universelle. Dans la description suivante je ne m’occuperai que de la réclusion de la veuve.
Quand l’excitation — c’en est véritablement une — des funérailles s’est dissipée, la veuve (doru) est laissée sur la tombe en compagnie, peut-être, d’une ou deux autres femmes (...) La veuve dort véritablement dans la tombe au-dessus du cadavre de son mari, qui est recouvert d’une mince couche de terre. On m’a dit que de temps à autre elle fouille de ses doigts la terre et, si elle y découvre des vers blancs (kanyeni), elle les transporte dans la forêt avoisinante. Là, ils vont s’accumuler et disparaître, se transformant, on le suppose, en [l’esprit] sovai du mort. C’est seulement après que ce rituel désagréable a été accompli que la veuve quitte la tombe pour aller dans la maison (Williams 1930 : 215-217).

  • 9 Ces populations se distinguent par des variantes dialectales à l’intérieur du groupe des langues bi (...)

60La réclusion de la veuve est généralement très longue ; elle a lieu dans la maison du mort, qui est aussi la sienne. Seule la veuve est contrainte à cette longue réclusion ; les autres parentes demeurent quelquefois auprès de la tombe pendant un long moment (par exemple la mère pour ses enfants), mais elles ne sont pas rituellement recluses. Le veuf n’est reclus que chez les Wasida, Sangara, Yega et Tain-Deware, chez les Binandele et les Aiga il ne l’est pas9.

Pendant la réclusion, la veuve (ou le veuf) est occupée à fabriquer le gilet de deuil baja, ainsi nommé parce qu’il est fait de graines baja (coix lachrimae ou larmes du Christ). Elle n’a pas d’autre travail à faire. Elle reçoit de fréquentes visites des femmes du village qui lui font des cadeaux de nourriture et l’aident à fabriquer le gilet baja. Les graines qui entrent dans cette fabrication sont collectées par son fils ou par un parent du mort. La veuve ne doit pas être vue par les gens du village, et on ne doit pas entendre sa voix. (...) La raison donnée pour cette longue réclusion est curieuse, c’est la « honte », meh. Il ressort de cette explication que la femme ne peut affronter les gens du village, bien que je ne puisse croire qu’il s’agisse uniquement de ne pas montrer son chagrin, car les indigènes n’ont pas l’habitude de cacher cette émotion (Williams 1930 : 217-218).

61La veuve commence par dormir dans la dépression ménagée au-dessus de la tombe de son mari, c’est-à-dire avec lui dans sa tombe. Pendant ce temps, elle cherche quotidiennement dans la terre de la tombe les vers blancs (kanyeni) qui participent à la décomposition du cadavre. Chaque fois qu’elle en découvre, elle les prend et les « transporte » dans la forêt avoisinante. On dit qu’elle transfère alors progressivement, sous la forme de ces vers, l’esprit sovai de l’homme mort, du village vers la forêt.

62En effet, la veuve, c’est-à-dire une femme qui pour se marier s’est éloignée de son frère du (pp. 129 et suiv.), est chargée du transport de l’esprit sovai de l’homme mort. La veuve est bien la personne la plus proche de son mari, mais on verra qu’à la mort de celui-ci elle retourne symboliquement à son frère et à la relation du. Au fond, elle demeure toujours dans la relation du et, pour le moment, elle est encore dans celle du mariage. Cette double relation lui permet d’être le médiateur chargé du transport de l’esprit sovai du village vers la forêt où il résidera désormais ; pour ce faire, elle s’identifie partiellement à son mari en se couchant sur sa tombe. L’acte de transporter les vers se dit tirikari (« emmener quelqu’un à la frontière du village et le laisser partir ») et constitue un service rendu aux vivants : il permet à l’esprit de rejoindre la forêt où il demeurera en relation constante à la fois avec les esprits et avec les hommes.

63Après avoir accompli cette tâche, lorsque le sovai rejoint la forêt et qu’il ne reste plus que le corps, la femme peut monter dans la maison où elle sera recluse pendant une très longue période. Elle reçoit la visite des femmes du village qui la nourrissent. Elle ne doit être ni vue ni entendue par les hommes du village. Elle s’occupe à fabriquer son gilet de deuil baja et la capuche nommée pohu qu’elle portera sur la tête. Ces deux vêtements sont fabriqués de la même manière, C’est-à-dire avec un morceau d’écorce sur lequel on coud des graines (des larmes de Job). La capuche est destinée à cacher tout le visage. Le gilet ne comporte pas de manches et descend habituellement jusqu’à la taille, parfois jusqu’aux genoux. Les graines sont en majorité de couleur grise ou fauve, souvent mélangées à des graines noires et rouges. Elles sont fournies par le fils ou par d’autres parents du mort.

64Le gilet (baja) est dit être le asisi du mort, c’est dire qu’il représente l’« image » de l’homme mort, tel qu’on peut par exemple le voir en rêve (cf. Williams 1930 : 261 et suiv.).

65On a dit que les liquides de décomposition du cadavre transforment les diverses parties du cercueil en animaux sauvages qui retournent dans la forêt. Cette transformation du corps du mort se produit progressivement pendant que la veuve recluse au-dessus de la tombe est en train de fabriquer le gilet baja. Ainsi, le corps du mort, qui s’est dissout en des humeurs elles-mêmes transformées en animaux sauvages, se trouve maintenant reconstitué dans le gilet baja patiemment façonné par la veuve pendant la réclusion.

66Pour définir plus précisément ce qu’est le asisi présent dans ce gilet, il faut se rappeler que l’enfant orokaiva est constitué du asisi et du hamo. Le asisi est l’enfant à la fois corps et vie, le hamo est cette qualité particulière aux êtres humains et aux taros d’être liés à la terre. Le asisi est donc pour l’enfant une image corporelle douée de vie. Or, que s’est-il passé pour l’homme lors de sa mort ? Il est devenu esprit et a du même coup perdu sa localisation, son hamo, qualité proprement humaine. Ne reste alors de lui que le asisi maintenant représenté par le gilet baja.

67La veuve a premièrement transporté l’esprit du mort sous forme de vers blancs dans la forêt, puis, en fabriquant pour les hommes le gilet baja, double de ce qu’il reste de l’homme après sa mort, elle a rendu possible le partage du corps avec les esprits ; d’une part, les hommes ont maintenant le baja, de l’autre, les esprits ont reçu les animaux sauvages.

68Au fur et à mesure que la veuve fabrique le gilet baja, le corps du défunt se transforme en animaux sauvages. Quand le gilet est complet, la transformation est elle aussi terminée. La mutation du corps en asisi, c’est-à-dire en son double visuel, est concomitante du retour d’une partie du cadavre dans la forêt.

69Par son travail de deuil, au cours de la réclusion, la veuve a sauvegardé pour les hommes une partie du cadavre de son mari, tout en permettant aux esprits et à la forêt de récupérer leur bien : les animaux sauvages. Son rôle primordial est confirmé, au moment de sa sortie, par sa complète identification au mort.

La sortie de la réclusion

Quelques jours avant le véritable gorukari, c’est-à-dire l’apparition publique de la veuve, l’homme le plus important du village dirige un rituel intéressant appelé jage, c’est-à-dire « héler ». Immédiatement après le coucher du soleil, les gens du village sont assemblés. Les hommes jeunes portent des tambours et se tiennent prêts à danser. Alors que tout le monde conserve un silence tendu, le chef élève la voix et, en de longues notes étirées, appelle le nom du mort. On entend une réponse inarticulée provenant d’un endroit de la forêt. Le vieil homme continue alors de la même voix forte et demande au mort d’être présent et d’assister à la descente de sa veuve de la maison de réclusion, à la fête et à la danse. Puis on commence à jouer des tambours, et les jeunes entament la danse kuru. Le vieil homme et les villageois assemblés paraissent satisfaits d’avoir entendu la voix du mort, et c’est essentiel, car, sans cette réponse, le [rituel d’apparition de la veuve] gorukari ne pourrait pas continuer (Williams 1930 : 219).

La réclusion s’achève quand il y a suffisamment de nourritures accumulées ; en conséquence, sa durée est variable. La fête donnée à cette occasion est appelée pusu ijuka, littéralement « compter la boue », c’est-à-dire le compte par lequel les [hommes de boue] pusu-embo sont récompensés pour leurs efforts pendant les funérailles. Les parents du mort apportent la plus grosse partie de la nourriture pour cette fête, mais ils sont aidés par les parents (people) de la veuve. Tous les deuilleurs ayant rendu au mort les derniers honneurs, comme de se couvrir de boue, de geindre ou de creuser la tombe, sont invités à recevoir leur paiement ; les parents de la femme aussi bien que ceux de l’homme y contribuent (218).
Un certain nombre de personnes se sont assemblées pour assister à la réapparition officielle de la veuve doru. Comme souvent en de telles circonstances, une seule cérémonie peut suffire à régler le problème de plusieurs personnes ; plusieurs veuves doru recluses dans les alentours peuvent sortir simultanément. Elles sont rassemblées dans une seule maison entourée d’une palissade de feuilles de palmier. Là, elles sont assistées par plusieurs femmes et jeunes filles, qui passent la matinée à se parer à l’abri de la palissade. Quatre hommes, qui vont participer à la cérémonie, revêtent aussi l’attirail complet de danse. Juste après midi, alors que les spectateurs ont déjà pu bénéficier d’une petite fête, quelques feuilles de palmier sont soudainement renversées, et dans ce trou de la palissade apparaissent deux hommes accroupis sur leurs talons jouant du tambour. Derrière eux se trouvent une longue file de femmes à genoux et deux hommes encore, fermant la marche. Ils avancent tous, doucement, les femmes à genoux, les hommes se traînant sur la plante des pieds. Les [veuves] doru, vêtues de leurs gilets baja sont au centre de la file. Elles s’accrochent les unes aux autres ou bien aux femmes placées immédiatement devant elles et sont soutenues par les femmes situées derrière elles. Elles portent chacune une volumineuse capuche pohu ou cagoule d’écorce brodée de larmes du Christ et tiennent la tête baissée de manière à dissimuler leur visage. Ayant rampé de cette manière sur environ quatre ou cinq mètres, elles se mettent toutes debout et, sans accélérer le pas, commencent à parcourir un chemin semi-circulaire dans le village. Puis les quatre hommes se retirent et les femmes s’asseyent ensemble sur quelques feuilles de palmier préparées à cette fin. Parmi elles se trouvent les [veuves] doru. Elles ont la tête basse, le visage entièrement recouvert de la capuche pohu.
Toute la cérémonie donne une impression quelque peu mélancolique. La procession bouge très lentement, les [veuves] doru traînent leurs pieds et s’appuient lourdement sur les femmes qui les précèdent. Assis en un large demi-cercle, les spectateurs frappent les tambours très doucement et de temps en temps entonnent un solennel « Ο... Ο... ». Mais cette démonstration solennelle peut être suivie par une danse qui, bien entendu, donne une nouvelle allure à la scène. Au cours de la cérémonie à laquelle j’ai assisté, les danseurs firent leur apparition de manière quelque peu prématurée, sortant de leur abri à la lisière du village dans un tonnerre de tambours. Un des chefs se précipita avec de grands mouvements pour leur faire signe de reculer, mais sans faire attention à lui, la danse entra dans le village, alors que la procession solennelle du gorukari continuait. Cette fois-là, on aida les [veuves] doru à monter sur la véranda d’une maison, et les quelques jeunes femmes qui se trouvaient dans la procession se joignirent immédiatement à la danse qui leur était certainement plus plaisante. Pendant tout le reste de la journée, qui se passa en danses, en démonstrations théâtrales et en fêtes, les [veuves] doru (il y en avait trois) restèrent assises sur la véranda sans même lever la tête pour voir ce qui se passait (218-221).

70Cette partie de la cérémonie doit être comprise de deux manières différentes, d’abord en son sens structural propre, puis par rapport à la cérémonie d’initiation qui, par certains côtés, lui ressemble fort. Nous nous bornerons ici à éclairer certains détails importants qui seront repris par la suite au cours de l’analyse de l’ensemble du rituel funéraire.

71Le Grand du village, l’« ancien », l’embo kiti, dirige le rituel. Devant les villageois assemblés, lui, le garant de la bonne marche des choses à l’intérieur du village, va accomplir le rituel qui prouvera que l’esprit du mort est bien arrivé dans la forêt. Cette cérémonie se nomme jage qui veut dire à la fois « appeler » et « inviter ».

72Le Grand veut à la fois se convaincre que l’esprit du mort, correctement traité par sa femme, a atteint sa forme finale et l’inviter à assister à la sortie de réclusion et à la distribution des nourritures qu’il a envoyées. Si on n’obtenait pas de réponse, cela voudrait dire que la femme devrait encore rester recluse afin de continuer son travail de transformation et de partage du mort.

73Si tout va bien, on danse finalement le kuru dont nous avons déjà montré la spécificité (p. 97) en ce qu’il symbolise le franchissement de la limite du village pour établir une relation, guerrière ou pacifique. L’invitation lancée à l’esprit, combinée avec la danse kuru, signifie que l’on incite les esprits à entrer maintenant en relation avec les vivants, et marque leur arrivée pour assister à la fête.

74Quelques jours après, il faut récompenser ceux qui, en adoptant des conduites de deuil, ont permis le rapprochement du monde des vivants de celui des morts, et facilité ainsi à la fois l’élimination du jo, la transformation du mort et son partage entre hommes et esprits.

75Les parents de l’homme mort, principalement, mais aussi certains parents de la femme et certains co-résidents rassemblent les nourritures cuites pour la fête. Au cours de celle-ci, on traite tous les invités exclusivement au niveau des relations interpersonnelles en leur donnant des nourritures cuites et du porc chassé, objets de relations entre proches, alors que certains d’entre eux sont là en vertu de relations rituelles entre villages qui exigent habituellement le don de nourriture crue et de porc domestique. Tout se passe comme si, à ce stade de la procédure de deuil, les relations entre villages étaient assimilées à celles entre hommes proches. A ce niveau, la première partie du deuil ressemble à la première partie de l’initiation : la société, en ce qu’elle est divisée en villages, est niée. Ce que fait alors surgir le travail de deuil par l’entremise du partage du mort, c’est la différenciation entre esprits d’un côté et hommes individuels de l’autre. La prise en compte des relations individuelles entre hommes est marquée par le « compte de la boue », au cours duquel on enregistre l’identité de ceux qui ont porté le deuil du défunt, afin de pouvoir leur rendre le même service à une autre occasion. Ce repas de fête, pris en commun, marque au niveau des relations interpersonnelles l’ouverture d’une réciprocité entre personnes, à l’exclusion de tout relation entre villages.

76Au moment où elles vont sortir de réclusion, les veuves sont enfermées dans une maison entourée d’une palissade de feuilles de palmier. Là, en compagnie d’autres femmes du village, elles passent la matinée à se décorer. Quatre hommes en costume de danse complet (cf. l’initiation, p. 59), c’est-à-dire représentant à la fois des esprit (d’où leur position accroupie comme dans l’initiation) et des porcs vont ouvrir et fermer la marche. Des femmes en habit de cérémonie sont également alignées devant et derrière les veuves ; celles-ci occupent le centre du cortège.

77L’émergence des veuves a l’aspect d’une danse kuru inversée. Tous les participants sont en costume complet de danse, et la procession se déplace en une file unique. Elle émerge d’une brèche dans la palis sade, comme au cours de l’initiation les enfants apparaissent soudait d’un taillis de la forêt en dansant le kuru. L’inversion consiste en ce que, habituellement, les hommes occupent le milieu de la file alors que les femmes dansent aux extrémités. Pour l’émergence des veuves les femmes se trouvent au centre, alors que les hommes forment les extrémités.

Figure 7. Procession des veuves et danse kuru

78Sortant du dessous de la maison, lieu où l’on enterre le mort et où vivent les porcs domestiques, le cortège émerge sur la place du village. Les femmes sont à genoux. Les veuves portent sur la tête la capuche pohu et sont habillées du gilet baja.

La capuche pohu est faite soit de tissu d’écorce soit d’un filet de ficelle et, dans les deux cas, brodée de manière serrée avec les graines. On peut aussi utiliser un filet de pêche pour cet usage ou un hetava, c’est-à-dire un sac en corde qui appartenait à l’homme mort, et qui maintenant rappelle sa mémoire (Williams 1930 : 222).

79La capuche pohu rappelle le mort et doit cacher entièrement le visage, le gilet baja représente le double visuel du mort (asisi). Lors de sa sortie de réclusion, la veuve revêtue de ses habits de deuil donne l’image d’une identification complète au mort. Son parcours, qui avait débuté dans la tombe même de son mari, s’achève ici par une manifestation du double de celui-ci.

  • 10 Rappelons que jo signifie à la fois « chagrin » et « l’intérieur », « les viscères ».

80Voici l’hypothèse : si l’on peut dire que le asisi représente l’image nouvelle du mort, alors, ce qui se trouve maintenant à l’intérieur du gilet baja, c’est-à-dire la veuve, est le jo. Nous avons vu que les deuilleurs ont travaillé afin de mettre fin au jo. Au cours de la réclusion, la veuve aurait alors effectué une double transformation du mort. D’une part, elle aurait transformé son « enveloppe corporelle » en gilet baja et, d’autre part, elle aurait pris à l’intérieur de celle-ci la place du jo. La veuve serait alors jo, à la fois parce qu’elle se trouve à l’intérieur du gilet baja, et parce qu’elle conserve une relation douloureuse avec le mort10. Le deuil sera finalement achevé lorsque cette dernière relation pourra elle-même être liquidée.

81La veuve est une femme en deuil comme les autres, mais son jo (chagrin) persiste beaucoup plus longtemps. Cette constance de la relation lui permet de jouer un rôle prépondérant jusqu’au moment de la conclusion finale du deuil.

  • 11 Littéralement, goru, « enveloppe », « étui », et kari, contraction de ikari, « donner », « mettre »

82La cérémonie d’apparition des veuves s’appelle gorukari, d’un mot qui signifie « faire sortir » ou « tirer »11. Les esprits-porcs, en la personne des hommes déguisés qui se tiennent aux deux extrémités de la file, viennent montrer dans le village les morts transformés maintenant en veuves revêtues de leurs habits de deuil. Cette nouvelle forme du mort a été amenée à la vie par la transformation et le partage qui se sont produits au cours de la réclusion. Il s’agit, en somme, d’une renaissance du mort sous une forme différente. Les jambes des femmes, comme celles des jeunes enfants, ne leur permettent pas encore de se tenir debout. Finalement, au bout de quelques mètres, elles parviennent à se lever, toujours soutenues par les autres femmes (tout comme les enfants sont soutenus par des femmes). Puis elles parcourent un chemin semi-circulaire dans le village, qui rappelle le même chemin parcouru par les hommes en habits de fête au cours de l’initiation, et en général chaque fois que les hommes incarnent les esprits.

On dit que la démarche hésitante de la veuve et le fait qu’elle s’accroche lourdement à sa voisine sont dus à la faiblesse de ses jambes après une longue réclusion ; si nous voulons accepter cette explication, nous devons la prendre au sens symbolique. L’adaptation graduelle de la position debout marque cependant en quelque manière les précautions que les indigènes considèrent comme essentielles dans toute étape transitoire (Williams 1930 : 221).

83Les veuves, cachant toujours leur visage, vont s’asseoir au centre du village sur des feuilles de palmier. On les aide finalement à monter sur la véranda (gaga) d’une maison voisine où elles resteront encapuchonnées sans participer à la fête qui va se dérouler. Dès la fin de cette cérémonie, la veuve reprend ses activités habituelles, continuant cependant à porter le gilet baja. A partir de ce moment, elle peut se remarier. Après la sortie de réclusion de la veuve, on continue la fête du « compte de la boue » pusu ijukari.

84Résumons brièvement la première partie du deuil. Tous les parents et amis du mort ont participé à cette phase du rituel. Que leur relation au mort ait été une relation vraiment personnelle ou ait simplement fait partie d’une relation privilégiée entre villages, ils ont tous agi de la même manière et ont tous contribué au « compte de la boue ». Cette indistinction entre les divers niveaux de relations implique que la société, en tant qu’organisation de villages, est niée, et qu’il ne reste plus qu’un seul niveau de relation : entre les hommes, face aux esprits. Cette relation consiste essentiellement pour les hommes à s’efforcer sans cesse, sans jamais y réussir définitivement, de séparer les hommes des esprits, les porcs des taros. Or, cette séparation a justement été mise en échec par la mort donnée à un homme par les esprits. Les deuilleurs agissent alors à la manière dont on traite généralement toute relation transgressive : dans un premier temps, ils vont par leur rituel abolir complètement la séparation entre hommes et esprits en affectant des comportements rituels symbolisant le mélange entre chasseurs et porcs. A la suite de cette indifférenciation totale et de la relation directe avec les esprits qu’elle suppose, le rituel de deuil consistera en la reconstruction progressive du monde des relations. Celle-ci ira de pair avec la transformation de ce qu’était l’homme, maintenant mort, c’est-à-dire corps d’une part et relation, jo, de l’autre. A cette fin, il faut garder le mort auprès de soi et l’enterrer sous la maison, espace de médiation entre village et forêt.

85La première étape du deuil que nous avons décrite consiste dans le travail de deuil effectué sur les restes du mort — relation et corps — par toutes les personnes liées au défunt à un titre ou à un autre. La base des relations habituelles entre hommes est la séparation entre esprits et hommes : sa destruction volontaire par les hommes signifie la fin des relations qu’elle sous-tendait. Quand les relations interpersonnelles seront réaffirmées au moment du « compte de la boue », le jo, relation spécifique avec l’homme mort, ne réapparaîtra pas.

86La veuve, quant à elle, a permis à l’esprit du mort de rejoindre la forêt, à son corps de se transformer en animaux sauvages ; en même temps, elle a constitué un double de ce corps, le gilet baja. Elle a ainsi partagé le cadavre entre esprits et hommes.

87Lors de la sortie de réclusion, elle s’identifie à la fois au corps et au jo de l’homme. Ainsi renaît pour les hommes, sous une autre forme, l’homme mort. Le travail de deuil de la veuve, au contact étroit des esprits, a permis de libérer les autres deuilleurs du jo, comme il a permis la transformation du corps en animaux sauvages. Il fournit aussi, aux hommes du village proches du mort, un objet qu’ils peuvent garder auprès d’eux pour effectuer la suite du travail de deuil.

La fermeture du village

88A la fin de la cérémonie d’« apparition » des veuves, gorukari, les invités quittent le village, la fête est finie. Mais les interdits que l’on respecte encore signalent que le deuil, lui, n’est pas achevé. La veuve continue à porter le gilet baja, et tout le village du mort est encore sous le coup de certaines prohibitions. Le tabou interdisant aux parents du mort le jardin de celui-ci n’est pas levé ; on ne peut encore en manger les produits, ni même le cultiver. Au contraire, la coutume ordonne que l’on étête, après la sortie de la veuve, un ou plusieurs cocotiers appartenant au mort.

89Il apparaît même un interdit nouveau concernant tout le village : celui de consommer les noix des cocotiers du village. Par ailleurs, les interdits concernant des individus particuliers sont maintenus. Ils ont été mis en vigueur avec la destruction, dans la première partie du deuil, des objets ayant appartenu ou ayant été en relation avec le défunt :

Des pots, par exemple, ou des plats en bois sont projetés sur le sol et brisés. « Il a mangé dans ce plat, disent-ils, c’est pour cela que nous le cassons » ; ou « Il a mangé le fruit de ce palmier, c’est pour cela que nous le coupons » (...) La raison de la destruction est toujours imputée au jo (Williams 1930 : 223).

90Ces destructions d’objets sont reliées à des tabous personnels que certains parents ou amis du mort ont décidé d’assumer à la suite du décès :

Une telle abstinence que l’on s’inflige à soi-même, s’appelle hajai. Le deuilleur peut se priver de viande de porc, de taro, de tabac ou de bétel, etc., ou s’interdire l’usage d’un [pagne d’écorce] bo, ou d’un sac en corde. Il s’agit là de privations importantes pour un Orokaiva. Une fois de plus, l’indigène se punit lui-même pour sa propre peine. [Il y a], par exemple, le cas d’un homme qui se prive volontairement de son sac en corde, hetava, ce véritable vade-mecum, réceptacle de la gourde à chaux et de beaucoup d’autres choses indispensables. Son nabori [frère de la femme ou mari de la sœur], dira-t-il, se servait amicalement de noix de bétel et de chaux dans son sac hetava, maintenant que son nabori est mort, il se débrouillera sans son sac hetava et il portera son pot à chaux à la main. Un autre, qui dansait d’ordinaire toujours avec son frère, a renié la danse après la mort de celui-ci. Un autre, qui jouait le rôle de clown avec son frère (alors que celui-ci était encore vivant) dans de petites pièces de théâtre, a cessé de le faire (Williams 1930 : 223-224).

91Ces interdits personnels sont appelés hajai. Le mot hajai désigne également le « village ». Les interdits individuels hajai sont, au niveau des gens les plus proches, la manifestation de la persistance au-delà de la mort des relations que le mort entretenait. Ces relations sont liées à des objets qu’il ne suffit pas de détruire pour mettre fin à la relation. Les gens qui se chargent de tels interdits sont soit des corésidents du défunt, soit, plus rarement, des amis ou des parents qui, bien que résidant dans d’autres villages, sont considérés à cette occasion comme liés étroitement au village de par leur relation très forte à l’un de ses habitants maintenant mort. Du fait de ces relations, ils auraient pu un jour venir s’installer dans ce village (cf. p. 196). Les interdits individuels hajai circonscrivent un ensemble de gens qui se confondent alors avec le village et le « cocotier » qui le symbolise. Ces interdits individuels persistent plus longtemps que les manifestations de deuil des personnes plus éloignées, donc au-delà de la cérémonie pour « payer la boue » ; ils ne cesseront qu’avec la conclusion finale du deuil. Comme la douleur qu’elles suscitent, les relations proches, perçues comme intérieures au village, sont longues à s’estomper.

92L’interdit pour tout le village de consommer des noix de coco, imposé au terme de la réclusion de la veuve, est ritualisé de la manière suivante : on laisse tomber naturellement les noix mûres sur le sol ; puis on les aligne au pied de l’arbre, ou on les empile le long des trois supports d’un trépied. Le signe naterari marquant cet interdit est décrit de la manière suivante :

(...) il a habituellement la forme d’un pilier ou d’un poteau grossièrement taillé se dressant à quelques mètres de hauteur sur la place du village (...) Na signifie « village » et terari « fermer », comme une crique est « fermée » par des pierres, comme le tambour évidé est « fermé » à l’une des extrémités par une peau de lézard. Le mot en dialecte binandele, est ao, apparemment une contraction de ago (une autre forme dialectale), et je ne peux faire de suggestion quant à sa signification. A Wasida, le même objet est appelé itembari, probablement un composé de i « arbre » et tembari « mettre au sommet ». A Doboduru, le mot était natembahije : na « village », temba « mettre au sommet », ahije « ancêtre » (Williams 1930 : 226).

93La connotation de fermeture du mot naterari souligne l’absence de relations entre le village et l’extérieur.

94Le signe d’interdit peut être abrité par un petit toit, et l’on trouve parfois à son pied une petite plate-forme sur laquelle sont disposés aussi bien des offrandes de nourriture cuite pour les esprits que quelques objets directement associés à la personne du mort. Quelquefois, les nourritures cuites destinées à la fête seront également alignées là, dans des plats en bois.

95Le signe d’interdit est retiré, soit au début de la fête clôturant le deuil, soit à la fin de celle-ci. A partir de ce moment, on peut à nouveau manger des noix de coco. Le signe est alors placé, avec quelques offrandes, sous un petit abri dans la forêt et laissé à pourrir ; ou bien il est gardé dans une maison ; ou bien encore il est placé avec d’autres objets sur un radeau qui est lâché sur une rivière : il est alors supposé s’en aller vers la mer. Tout comme il n’est pas possible d’en terminer immédiatement avec le mort, de même on ne peut faire disparaître immédiatement toutes les traces de l’interdit (cf. Williams 1930 : 227).

96Pendant cette période de fermeture du village, la veuve continue à porter la capuche pohu et le gilet baja. Elle peut également se parer d’autres objets qui sont associés à la personne du mort, par exemple un collier de taros cuits séchés. D’autres parents du mort décorent leurs vêtements de quelques graines de larmes de Job.

97Ainsi, après le départ des invités, lorsque les villageois se retrouvent entre eux, on continue à respecter certains interdits. Ceux-ci singularisent les relations entre gens du village et assimilés par rapport à la masse des relations interpersonnelles que le mort entretenait et qui ont maintenant pris fin. Dans les premiers temps, les interdits personnels seront levés séparément et, dans un deuxième temps, l’interdit collectif sur les noix de coco sera levé par l’action de celle qui supporte l’interdit le plus personnalisé et le plus durable, unique en son genre : la veuve.

La levée des interdits

98Il nous-reste à décrire cette dernière cérémonie. La séquence considérée comme la plus importante concerne les noix de coco, car elle implique toute la communauté et donne lieu à une procédure séparée. Les interdits personnels seront levés à titre subordonné entre le premier et le dernier rituel pour les noix de coco.

Avant la véritable cérémonie, la veuve, m’a-t-on dit, va de nouveau sur la tombe de son mari, y frappe du pied la terre et crie qu’elle va bientôt abandonner son gilet de deuil (Williams 1930 : 224).

99Quelques jours après, les personnes qui se sont astreintes à des tabous individuels vont être délivrées par un rituel appelé tepurukari, qui signifie « délaisser », « abandonner ». Un autre nom pour ce rituel est ate-ate. Nous en avons déjà donné le sens pour l’initiation (p. 104).

Le deuilleur fait un paiement à un parent proche du mort et en retour il est délivré de son interdit. On lui donne, par exemple, un nouveau [sac] hetava et il peut alors en user ; ou on lui donne un costume de clown et il peut, par conséquent, interpréter ce rôle à nouveau. Quand le tabou porte sur un certain type de nourriture, un rituel particulier (le mot ate-ate s’applique peut-être là plus spécifiquement) mène à son abandon formel. Le sujet tient ses mains les paumes vers le bas et les doigts croisés à la hauteur de sa poitrine ; on place alors un peu de la nourriture tabou sur ses mains. Il la projette en arrière, par-dessus sa tête, et l’interdiction est levée (Williams 1930 : 224).

100Pour que la veuve soit elle aussi finalement délivrée des interdits qu’elle supporte depuis la mort de son mari, c’est-à-dire depuis de nombreux mois, et que les noix de coco puissent à nouveau être consommées, il est indispensable que son frère (du) apporte des nourritures pour la fête et, en particulier, un porc domestique vivant.

Au moment où la veuve revêtait le [gilet] baja, la fête était principalement offerte (don de nourriture, etc.) par les parents du mari. Maintenant que la veuve se sépare de son gilet, la fête est alimentée principalement par les parents de la veuve, qui paient un porc aux parents du mari et leur rendent le [gilet] baja que la veuve a porté (Williams 1930 : 224).

101De leur côté, les parents du mort vont distribuer, au cours de la fête, les piles ou les rangées de noix de coco qui se sont accumulées pendant la durée de l’interdit. Les différentes nourritures sont présentées de la manière suivante :

  • 12 Pour Schwimmer, les gens partageant la même combinaison de « plantes emblèmes » forment un groupe. (...)
  • 13 Il s’agit ici du double décès d’un homme et de sa femme.
  • 14 Souligné par nous.

Le groupe de la plante emblème12 du couple décédé13 a amené de nombreux cadeaux et les a exposés sur une plate-forme : des taros de fête, des conserves de poisson, des boîtes de farine, des conserves de bœuf salé, du sucre de canne, des pots remplis de nourriture végétale cuite, des petits sacs de sel, de la viande fumée, un porc mort, suspendu à un bâton planté dans le sol, du riz, du pain, des noix de bétel et, en abondance, des taros sculptés, suspendus sur les perches horizontales au-dessus de la plate-forme, et au moins cinq cents kilos de noix de coco attachées à des perches qui se maintenaient diagonalement les unes les autres14 (...) Alors que la force vitale (ivo) est communiquée à travers la médiation des dons de noix de coco (...) nous pouvons considérer que l’échange archétypal se passe entre beaux-frères, l’un étant mort, l’autre vivant (Schwimmer 1973 :164 et suiv.).

102Le rituel est le suivant :

Plus tard, quand le porc a été tué à la fête, la femme enlève son [gilet] baja et le place sur le corps de l’animal. Il est finalement [le gilet baja] enveloppé d’une partie de la graisse et des entrailles, puis enterré. Dans d’autres cas, il est suspendu dans le jardin du mort et laissé à pourrir sous le soleil et la pluie. Le jardin du mort qui reste en friche (...), s’appelle kisa (Williams 1930 : 224-225).

103Après cette cérémonie, la veuve est finalement délivrée de tout interdit et l’on peut à nouveau consommer les noix de coco. La journée continue par une fête qui est bien souvent l’occasion de délivrer des initiés de leur réclusion ou de régler d’autres situations rituelles.

104Cette seconde partie du deuil se distingue nettement de la première : ici, les interdits marquent deux niveaux distincts de relations. D’une part, les interdits individuels s’exercent au niveau des relations interpersonnelles prises comme intérieures au village ; d’autre part, l’interdit collectif concerne tout le village en tant que groupe constitué, en vue d’une fête mettant en jeu plusieurs villages ; à ce second niveau, l’on échange principalement des noix de coco contre des porcs.

  • 15 Chez les Orokaiva, les hommes sont toujours associés à certains objets, plantes ou animaux. Les rai (...)
  • 16 Une procédure analogue, mais mettant en jeu les esprits et une relation immatérielle, la distinctio (...)

105De même que les objets rappelant les relations interpersonnelles du mort avaient été détruits au début du deuil, de même, les cocotiers marquant la participation du mort à l’unité du village avaient été étêtés. Dans les deux cas – destruction d’objets personnels du mort suivie de l’abandon total d’un certain type d’objets15 pour les relations proches du deuilleur et destruction des cocotiers du mort suivie de l’interdit de consommer les noix de tous les cocotiers du village – la procédure est semblable. Dans un premier temps, on détruit l’objet sous-tendant la relation ; suit une période d’affirmation de la relation en cause, au moyen d’un interdit, et finalement l’objet est renouvelé par un échange et ainsi délivré de la relation spécifique qu’il entretenait avec le mort : dans le premier cas entre deuilleurs et parents du mort, dans le second cas entre co-résidents du mort et affins16.

  • 17 Par exemple, pendant la cérémonie du ate-ate de l’initiation, la mère signifie bien, en jetant le g (...)

106Les personnes porteuses d’un interdit individuel (hajai) font des dons aux parents du défunt. Ceux-ci remplacent alors l’objet servant de support à l’interdit. Comme dans le rituel ate-ate de l’initiation (voir p. 104), l’objet en question est renouvelé et transformé, en l’isolant du contexte dans lequel il était interdit17. Ainsi, les objets donnés par les parents du mort en remplacement de ceux qui sont interdits, bien qu’ils soient identiques, sont grâce au rituel affranchis de la relation personnelle au mort qu’ils matérialisaient.

107L’annulation complète de la relation spécifique est marquée par un échange entre les intéressés et les parents du mort, cet échange renouvelle du même coup les relations internes au village.

108On a étêté les cocotiers du défunt. Mais il faut, au contraire, préserver les noix des cocotiers de tout le village. Celles-ci sont alors placées sous un interdit strict et empilées en vue de la fête de conclusion du deuil. L’interdit est marqué par un signe qui se dit itembari « mettre au sommet d’un arbre » (ou naterari « fermer le village »). En effet, ce signe est toujours placé en hauteur, soit lié à un cocotier, soit au sommet d’un bâton. Les têtes des cocotiers marquant la place du défunt dans le village ont été coupées, tuant ces palmiers et les faisant ressembler à de simples poteaux plantés en terre ; le signe marquant l’interdit sur les noix de coco du village est aussi placé au sommet d’un poteau et préserve les fruits qui seront accumulés en vue de la fête de fin de deuil. La présence de ce signe implique une fermeture du village sur lui-même : les premiers deuilleurs sont partis et d’autres invités ne peuvent se présenter qu’au moment où ce signe d’interdit aura produit suffisamment de fruits pour signifier sa propre fin. Après l’apparition de la veuve, au moment où l’on abat les cocotiers du mort, le village se ferme pour permettre aux autres cocotiers, symboles de la nature humaine du village, de produire les fruits nécessaires à la cérémonie de fin de deuil. Le signe de l’interdit, placé au « sommet », garantit l’accumulation et la mise en commun des noix de coco du village jusqu’à la clôture définitive du deuil.

  • 18 Le texte de Williams n’est pas très clair quant à savoir si les entrailles sont placées dans le gil (...)

109Cette clôture se déroule de la manière suivante : la veuve, qui en a prévenu auparavant son époux défunt, va se débarrasser du gilet baja. Mais elle ne peut le faire qu’à la condition que son frère du apporte aux parents du mort un porc, que l’on tue ce porc, et que l’on en retire les entrailles (70). Avant la mise à mort du porc, la veuve le recouvre de son gilet baja. Les entrailles du porc une fois extraites sont étroitement mêlées au gilet baja, et le tout est finalement enterré, ou laissé à pourrir au bout d’un bâton dans le jardin du mort18.

29. Deux jeunes gens vont poser leurs vêtements de deuil sur le corps des porcs qu’ils ont offerts

29. Deux jeunes gens vont poser leurs vêtements de deuil sur le corps des porcs qu’ils ont offerts

110Nous avons déjà vu que le gilet baja représentait le asisi du mort, son image. Finalement, le corps de l’homme mort est à nouveau reconstitué dans son intégralité par la combinaison de son image (asisi) et des entrailles du porc (jo). Cette recomposition est semblable à celle qui a lieu dans le mythe de Totoima où le sorcier redonne vie au fils en complétant son corps avec les entrailles d’un animal (cf. mythe I).

111En somme, le corps de l’homme mort a été entièrement recomposé par le couple du, c’est-à-dire la femme du mort et son frère. La femme a transféré dans la forêt l’esprit du mort et porté sur elle « l’image » (baja), double de son corps, qu’elle a fabriquée au cours de la réclusion. Le frère de la femme a apporté le jo (parties internes) sous la forme du porc, que l’on a mis à mort. Il a ainsi libéré sa sœur de la relation de deuil jo qui persistait encore. En combinant entrailles et baja, il a agi comme, dans le mythe de Totoima, le sorcier reconstituant le corps du frère avec des entrailles de marsupial.

112Le porc apporté par le frère de la femme peut être suspendu sur un bâton fiché dans le sol, dans le village du mort, pour être montré aux participants de la fête. Il est lié au bâton grâce à une bande de tissu d’écorce qu’une femme aura découpée au bas de son pagne (bo). On note que jari ita, « couper une bande au bas d’un pagne », signifie aussi « couper un arbre ». Cette forme de présentation rappelle le geste de la mère plantant son enfant dans le jardin (cf. p. 32 et mythe I).

113La prestation de porc et celle de noix de coco ont une certaine ressemblance et un statut supérieur aux autres prestations. Contrairement à d’autres nourritures, elles sont toutes deux suspendues à des bâtons au-dessus du sol. Cette présentation est à rapprocher du symbolisme du cocotier et de l’interdit pesant sur ses fruits. Le porc est suspendu à l’extrémité d’un bâton comme l’enfant au cours de la cérémonie du bâton ou comme les noix de coco sur l’arbre ; pour la fête, les noix sont liées le long de bâtons en position oblique formant un trépied. Leur inclinaison rappelle celle du corps des morts d’importance, sur la plate-forme funéraire. D’autres fois, les noix sont simplement alignées par terre, comme sont allongés sur le sol les morts peu importants.

114De même que, dans la cérémonie du bâton, l’enfant réel est dit être le ahihi (ou asisi) et le bâton son hamo (que nous avons défini comme une relation spécifique à une localité et à un ancêtre), de même ici, le porc suspendu au bâton est destiné, quand on le recouvrira du gilet baja, à devenir le asisi de l’homme mort. Les noix de coco accumulées sont le signe de la relation liant l’ensemble du village au défunt. On mettra ainsi fin à cette relation en distribuant ces noix de coco. Les noix futures seront alors délivrées de toute relation à l’homme mort ; on pourra les manger.

115On agit ici exactement comme dans le cas des interdits funéraires individuels, et en général de toutes les relations de deuil. Dans un premier temps, on détruit les objets qui sont les plus proches du mort, ici ses cocotiers. Puis est imposé un interdit sur tous les objets semblables appartenant à ceux des hommes qui étaient dans une certaine relation avec le mort. Dans un dernier temps, ces personnes sont, après un paiement, dotées d’un nouvel objet semblable à l’ancien, mais désormais détaché de la relation avec le mort. Ainsi, les gens du village du défunt reçoivent-ils du frère de son épouse, avec la combinaison-entrailles, un nouveau hamo qui sera planté dans la terre. Ils lui feront à cette fin le don de noix de coco. Les noix de coco sont la contrepartie du hamo, localisation de l’homme, puisqu’elles sont échangées contre celui-ci, mais aussi parce que tout au long de leur interdiction, elles représentent la position du défunt dans son village. Les noix de coco sont ainsi des objets matériels rappelant le hamo, qui doivent disparaître par don au frère de l’épouse, pour que les hommes du village obtiennent finalement un nouveau hamo.

116L’échange principal est le suivant : le frère de la femme apporte un porc et le met à mort afin de compléter la figure du mort et de permettre aux gens de la famille du défunt de consommer une chair animale qui vient marquer la perte définitive d’un parent. Il emporte les noix de coco, derniers vestiges de la relation du mort à l’ensemble de son village ; une fois rentré chez lui, il pourra les consommer.

117Pour comprendre plus profondément la prestation de noix de coco il faut la mettre en regard du mythe du cocotier (cf. mythes III et IV). Nous résumons schématiquement ici les séquences qui nous intéressent plus particulièrement.

118Une fille avait les seins si pointus – comme les spathes des cocotiers – qu’elle tuait, en les transperçant, tous les hommes avec lesquels elle couchait. Son frère, désespéré de ne pouvoir la marier, la persuada de coucher avec le frère de sa femme, « mon véritable dambo ». Seul celui-ci pourrait, peut-être, remédier à cette situation. Mais elle le tua également. Il ne resta plus alors à son frère qu’une solution : enterrer le frère de sa femme (dambo) puis, après avoir embrassé puis enlacé sa sœur, la tuer elle aussi.

119Nous pouvons analyser ce récit de la manière suivante. La jeune femme qui tuait tous les hommes manifestait, bien avant sa mort, certains caractères du cocotier ; elle avait les seins pointus, comme les spathes du palmier. Le cocotier étant le symbole du groupe localisé (nous en donnerons la démonstration par la suite), c’est en fait l’appartenance de la jeune femme au groupe de son frère qui la rendait incompatible avec d’autres hommes.

120Son frère lui propose comme mari le frère de sa propre épouse, son dambo. Si ce mariage avait réussi, les mariages du frère et de la sœur auraient constitué un échange de sœurs (mine). Le dambo, frère de l’épouse du frère, est en effet l’homme le plus susceptible d’être compatible avec la femme-cocotier, car leur union serait celle qui la séparerait le moins possible de son véritable frère. Mais elle tue également ce dambo. Le frère enterre alors cet homme. Puis il pare sa sœur comme pour un mariage (avec des plumes et des bracelets) et, après avoir réussi quant à lui à l’embrasser et à l’enlacer, il la tue. Sa situation est inverse de celle des autres hommes, puisque ceux-ci demandaient à la fille de « se retourner pour l’enlacer », alors qu’il lui demande de se retourner pour la tuer. Par la suite, sur la tombe de la sœur, poussera le premier cocotier. Les noix de coco sont en quelque sorte les enfants incestueux des germains de sexe opposé, et c’est peut-être pour cette raison qu’elles apparaissent tellement désirables pour la femme du frère.

121Dans la première version du mythe (mythe III), la fille-cocotier est tuée par son père et elle est finalement consommée sous la forme de noix de coco par son propre frère, que ces noix sauvent de la mort et font grandir de manière surnaturelle.

122Dans les deux versions, la sœur n’a été compatible, en fin de compte, qu’avec le groupe local de son frère. L’échange de meurtre (mine) a remplacé l’échange de mariage (mine). Le frère profite de la fille-cocotier (sa sœur), une fois sous son aspect de femme (seconde version), et une fois sous son aspect de noix de coco (première version). Dans la vie réelle, la relation du entre frère et sœur crée d’abord par le mariage une relation d’échange et d’affinité entre deux groupes. Quand, lors du décès du mari, la même relation du intervient à nouveau, le frère reçoit des noix de coco, et la relation d’affinité en tant que telle prend fin. Les noix de coco sont pour le frère de l’épouse une prestation qui, au moment de la mort du mari, marque la fin de l’affinité et le retour des deux germains à la relation du qui n’avait jamais véritablement disparu, même pendant le mariage de la sœur.

123L’échange final du rituel de deuil est la transposition du mythe (mythes III et IV) au plan du rituel. Ainsi, à la mort du mari comme dans le mythe, quelque chose rend caduque la relation entre époux, et le frère de l’épouse reçoit alors des noix de coco.

Figure 8. Prestation de noix de coco

124La prestation du porc du rituel funéraire doit, elle, être rapportée au mythe de Totoima. Rappelons que dans ce mythe (voir Mythe I) Totoima, l’homme-porc-esprit, tue son fils puis dévore l’intérieur de son corps. La sœur de l’homme mort survient alors et va chercher un sorcier pour rendre la vie à son frère. Celui-ci remplace les parties manquantes par des intestins d’animal sauvage. Le frère revient à la vie et donne sa sœur en mariage au sorcier, puis il tue Totoima et en distribue les morceaux, comme on le ferait d’un porc, créant ainsi les diverses unités sociales.

Figure 9. Prestation inversée entre beaux-frères

125Dans le mythe et dans le deuil, on observe le même type de prestation d’entrailles d’animal, mais leur sens est inversé par rapport aux relations de germanité et de mariage. C’est que la situation est inverse.

126Dans le mythe, le sorcier redonne vie au frère, puis celui-ci lui donne sa sœur en mariage, créant ainsi une relation d’affinité. La renaissance du frère lui permet de tuer Totoima et de créer les divisions sociales et l’identité.

127Dans le deuil, le frère de l’épouse est chargé du rite final qui marque la disparition définitive du mort ; la relation d’affinité s’achève, et le frère se retrouve avec sa sœur dans la relation du. Sa prestation d’entrailles permet au village du défunt de préparer des naissances futures. Recevant le corps du porc qui lui est offert, le village réaffirme son identité en tant qu’unité échangiste.

128Finalement le rituel de deuil, à travers les prestations de noix de coco et de porc, réaffirme la vie après l’accident ponctuel que représente la mort d’un homme. Le moteur de cette réaffirmation est la relation du. C’est elle qui renverse la situation et réinstalle la vie tant au niveau de la procréation individuelle (enfant) qu’à celui du village (fête).

129Le frère de la femme (du) complète, avec les intestins du porc, le corps figuré du mort tel que sa sœur l’a préparé (baja + jo). Il rend ainsi possible la future renaissance ou plutôt la recomposition (cf. chapitre 1) d’un enfant ayant le même rapport à la localité (hamo) que le mort. Cet acte est la reconstitution symbolique d’un cocotier, c’est-à-dire d’un homme « planté » dans un village. Les esprits décideront ensuite du moment de cette naissance. D’autre part, les noix que le frère de la veuve rapporte chez lui représentent la dernière prestation de mariage, par laquelle le lien d’affinité s’épuise, et le du, germanité de naissance, reprend le pas sur le du de mariage.

130Au cours de cette seconde partie de la cérémonie de deuil, deux niveaux de relations sont distingués : les relations personnelles les plus proches du mort, intérieures au village ou assimilées, se manifestent par l’interdiction, pour certaines personnes particulières, d’utiliser divers objets étroitement associés au mort. Ces objets sont détruits ; puis, après de longs interdits individuels portant sur tout objet semblable, et contre un paiement, la famille du mort fait don aux deuilleurs d’objets semblables neufs ; ceux-ci pourront désormais être utilisés. Les relations du mort avec son propre village en tant que groupe sont manifestées par l’interdiction, pour tout le village, de consommer les noix de coco. Aussi détruit-on les cocotiers personnels du mort et interdit-on la consommation de toutes les noix de coco du village. Au moment du rituel, elles seront données au frère de la femme du mort en paiement du service rendu au village par les deux germains de sexe opposé. Les du, l’épouse et son frère, en recomposant le corps du mort, baja et entrailles, donneront aux co-résidents du mort un hamo renouvelé qui sera pris par un futur enfant.

131La veuve du mort doit porter le gilet et figurer ainsi l’image de son mari ; c’est elle-même, comme dans le mariage, qui est l’objet de la relation avec son mari. En redevenant la du de son frère, elle met fin à son mariage. Son frère, du également, fait don d’un porc qui sera mangé par les parents du mort, rendant ainsi la liberté à sa sœur et réaffirmant l’unité du village du mort dans ses relations avec les autres villages. Pour ces prestations, les actions du frère et de la sœur (du) et les interdits qui leur correspondent ne sont pas dissociables. C’est leur travail de deuil combiné, celui du couple du, qui permet d’achever le deuil.

132Au cours de cette partie de la cérémonie, le cadavre du mort a été transformé de telle manière qu’il puisse servir de hamo à un futur enfant. Le travail de deuil est ainsi achevé, et le mort sera en partie gardé auprès des gens sous la forme d’un nouvel enfant.

133La dernière partie du deuil, au cours de laquelle le frère de l’épouse apporte un porc, est également une fête entre villages où l’on apporte des végétaux crus et un porc domestique pour le mettre à mort. Cette fête marque la fin de la « fermeture du village » ; le signe naterari de cette fermeture est enlevé et l’interdit sur les noix de coco est levé. Pour la première fois après l’irruption de la mort et des esprits parmi les hommes, cette fête remet finalement en place l’ensemble des niveaux de relations entre les hommes ; après les relations avec les esprits et les relations interindividuelles, les relations cérémonielles entre villages sont maintenant instaurées.

3. Le cas du meurtre

134Nous avons décrit le déroulement des funérailles dans le cas d’un homme tué par les esprits. Pour un assassiné, les choses se passent de manière quelque peu différente : on a alors davantage affaire à un problème de relations entre hommes qui n’intéresse les esprits que de manière subordonnée.

  • 19 En français, dans le texte.

Quand, dans les temps anciens, le mari de la veuve avait été tué par une tribu ennemie, sa réclusion devait durer jusqu’à ce qu’une victime ait été tuée dans cette tribu. C’était alors le corps de la victime qui constituait la pièce de résistance19 de la fête. La veuve était obligée de rester recluse jusqu’à ce que la vengeance soit satisfaite. Dans la fable, quand un crocodile dévore un homme, sa femme entre immédiatement en réclusion. Quand, le jour suivant, son fils capture le crocodile, et le ramène, elle descend de la maison et se tient debout sur le corps de la bête. Elle crie : « Pourquoi as-tu pris mon homme ? », puis les gens dansent le kuru et sa réclusion est achevée (Williams 1930 : 218).

135Il y a meurtre quand un homme n’a pas été tué par les ancêtres, mais par un autre homme, que ce soit par sorcellerie ou par n’importe quel autre moyen. La veuve ne peut alors sortir de la réclusion, dans laquelle elle entre immédiatement après l’annonce du décès, qu’au moment où les hommes ont réussi à tuer un membre du groupe de l’assassin. Le rapport du Magistrat Résident Chinnery, datant d’une période (1916) où il certifie que les Orokaiva ont été pacifiés et que les meurtres sont devenus particulièrement rares, nous montre avec quelle force cette procédure est ressentie comme nécessaire.

Ce tableau nous montre ce qui pourrait apparaître comme une lourde liste de crimes sérieux. Mais, en ce qui concerne les meurtres et leurs accessoires, onze cas sur quatorze se rapportaient au même crime : le meurtre de deux indigènes près de Kokoda (...) Le motif en était, autant que je sache, celui de délivrer certains d’entre eux de leurs interdits funéraires obligatoires. Tous les accusés sont des hommes qui ont été en contact avec le Gouvernement et les Européens pendant les années passées, et ils sont assez intelligents pour savoir qu’il s’agit d’une chose grave, mais on doit supposer que, dans ce cas, l’hérédité prend le pas sur l’éducation (Beaver 1916 : 53).

136Quand un homme est tué par les esprits, il est indispensable, comme nous l’avons montré, de remettre les choses en place face aux esprits pour que la société soit à nouveau viable ; quand il s’agit d’un meurtre, il est nécessaire d’obtenir une victime humaine. Cette action est dite mine. C’est-à-dire qu’elle est alors conçue comme la prestation de retour dans un échange réciproque. La victime du meurtre est assimilée à un animal sauvage :

Le cadavre d’un homme adulte était lié par les mains et les pieds à une perche et porté le visage vers le bas. Dans le cas d’un enfant, une main était attachée à un pied et le guerrier jetait le corps sur son épaule comme un chasseur l’aurait fait pour un marsupial. Habituellement, peut-être même toujours, la victime était morte avant d’être attachée de cette manière (Williams 1930 :172).

137De même, autrefois quand on était invité à une fête pour laquelle il fallait apporter un porc, on pouvait toujours, tout aussi bien, offrir un cadavre humain. Dans tous les cas, le corps de l’homme était découpé exactement de la même manière que la dépouille d’un porc (cf. p. 105), c’est-à-dire comme Totoima avait été découpé par son fils. L’assimilation de l’assassiné et du porc peut être poursuivie.

Auparavant, c’était la coutume, m’a-t-on dit, d’exposer les crânes des victimes sur une petite plate-forme gaga dans le village. De la même manière, de nos jours, on peut voir des mâchoires de porcs disposées le long d’une branche d’un vieux croton rabougri (Williams 1930 :173).

138On pourrait donner encore beaucoup de preuves de cette similitude sans rien ajouter de plus significatif à notre propos. Par contre, il est intéressant de noter que le meurtrier prend généralement le nom de sa victime, ou bien le donne à un de ses propres enfants.

Il est une pratique très commune qui consiste à adopter le nom de la victime d’un meurtre. Par exemple, un homme qui se nommait originellement Koga en a tué un autre qui se nommait Amburi et, depuis ce temps, le meurtrier est connu sous le nom d’Amburi, la victime (...) Cela n’implique pas que le meurtrier abandonne complètement son nom d’origine, qui, m’a-t-on dit, peut encore être utilisé occasionnellement par ses amis les plus proches, mais son nom ordinaire est certainement celui qu’il a pris à sa victime. Quand un guerrier distingué a à son actif un grand nombre de victimes, il ne prend pas successivement le nom de chacunes d’elles, mais continue généralement à être connu par le nom de la première d’entre elles. Ceci n’est cependant pas une règle invariable. Ainsi, un certain Ehari de Wasida, qui peut nommer au moins sept victimes tuées de ses propres mains, est appelé par le nom de la seconde. Son nom d’origine était Ata ; sa première victime était Asi et la seconde Ehari. On l’appelle maintenant Ehari bien qu’il en ait encore tué cinq depuis.
Même si le guerrier le plus rude ne dédaigne pas de tuer une femme, il ne prend jamais son nom. Je connais cependant un cas où un meurtrier a donné le nom de sa victime féminine à sa fille en bas âge. La coutume de donner le nom de la victime à l’enfant du meurtrier (quelquefois né après coup) est encore quelque chose de très habituel (...)
Il est intéressant de noter que dans le cas d’un affrontement entre clans (exceptionnellement violent) pendant lequel deux hommes furent tués d’un côté et cinq de l’autre, les meurtriers ne prirent pas le nom des victimes. Pour rendre compte de cela, j’ai reçu la simple explication que voici : les deux factions vivaient trop près l’une de l’autre et elles craignaient la sorcellerie (Williams 1930 : 175-176).

139Le meurtrier prend le nom de sa victime, mais il ne peut, ni lui ni aucun de ses proches, manger de sa chair.

Le meurtrier ne peut manger aucun morceau du corps de la victime. Cette règle était observée de manière très stricte bien qu’on ne pût en donner une raison satisfaisante. On peut remarquer que le propriétaire d’un porc n’en mange jamais le moindre morceau quand au cours d’une fête il est offert à quelqu’un et distribué (Williams 1930 : 173).
Le meurtrier peut cependant mordre dans de petits morceaux du foie de l’homme qu’il a tué, préparé de manière cérémonielle avec des herbes ayant des significations symboliques (Beaver 1920 : 98).
Le tabou de la chair de l’assassiné ne s’applique pas uniquement au meurtrier, mais aussi à ses pères et mères et à ses plus proches parents. Si ceux-ci étaient suffisamment irréfléchis pour en manger, leurs parties génitales enfleraient, leurs articulations deviendraient noueuses et ils deviendraient chauves (Williams 1930 : 174).

140Nous avons à présent assez de renseignements pour pouvoir saisir le sens des cérémonies funéraires dans le cas de meurtre. Nous allons tenter de montrer en quoi elles sont différentes de celles qui ont lieu en cas de mort causée par les esprits, mais le sens global de cette différence ne pourra véritablement être dégagé qu’à la fin de l’analyse à l’occasion de l’explication des divers niveaux d’échange (cf. pp. 266 et suiv.).

141Pour un tel deuil, la veuve entre directement en réclusion sans qu’on fasse venir de deuilleurs des villages avoisinants. Elle n’en sortira qu’au moment où l’on aura tué un ennemi. Les deuilleurs qui, comme nous l’avons vu, rétablissaient une certaine forme de relation avec les esprits, sont ici inutiles, puisque ce ne sont pas ces derniers qui, dans un mouvement négatif envers la communauté des vivants, ont donné la mort, mais un autre homme. Cette mort représente cependant la perte d’un homme pour la communauté de l’assassiné.

142Dans le cas de deuil d’un homme tué par les esprits, les relations spécifiques avec le mort étaient achevées pour son groupe au prix d’un long travail. En cas de meurtre, elles sont éliminées par la vengeance, c’est-à-dire par la fermeture d’un échange mine (mine diroga) entre les villages. Il faut donc tuer une personne du groupe ennemi. Le meurtrier, ainsi qu’une grande partie de son groupe local (cf. les termes de parenté, p. 216) ne peuvent manger la chair de l’homme assassiné. L’assassin peut « mordre le foie » (kambe), s’identifiant ainsi à un « piège à foie » (cf. p. 128). La chair du cadavre doit être donnée à manger à d’autres, à l’occasion d’une fête.

143A l’opposé du deuil pour la mort causée par les esprits où l’on recevait un porc (ou bien un cadavre) d’un affin qui ne pouvait prononcer le nom du mort, ici on reçoit un nom (alors qu’il n’y avait pas d’interdit) et l’on donne un cadavre à d’autres gens qui peuvent être des affins.

144La relation de meurtre n’implique aucun échange différé, elle est un mine diroga, c’est-à-dire « un échange équilibré d’esprits assassinés » (diroga). L’obligation de ne pas manger soi-même le cadavre et, donc, de le passer à d’autres est sanctionnée par des signes de maladie qui sont significatifs : avoir les parties génitales enflées, avoir les jointures disjointes et être chauve. Ces symptômes sanctionnent une transgression des principes d’échange. Les parties génitales enflées font référence à la capacité d’enfanter, les jointures disjointes au fait d’être assassiné et découpé, et la calvitie à l’état d’avoir perdu ses plumes (tu) et donc les relations entre les hommes qui sont le fondement de l’existence. En somme, la sanction est de perdre son réseau de relations avec les autres hommes et la faculté de se reproduire (sans ce réseau d’échange), et de devenir soi-même une victime.

4. Conclusion

145Reprenons tout cela pour essayer d’en extraire le sens général. Un homme, et en particulier un homme important, est quelqu’un qui, tout au long de sa vie, a participé aux divers échanges – grâce auxquels il a réussi à maintenir une séparation nette entre les sujets et les objets, entre le végétal (jardin) et l’animal (porc), mais aussi, dans la guerre, entre les ennemis et soi. Au moment de la mort d’un tel homme, ces diverses séparations et plus particulièrement celles entre hommes et esprits sont remises en cause ; les esprits sont intervenus dans la vie des hommes, dans leur village, pour donner la mort, et ainsi ils ont transgressé la stricte séparation.

146Il est alors indispensable d’agir rituellement pour rétablir ces séparations. A cette fin, on convoque pour assister au rituel funéraire tous les gens avec lesquels le défunt était en relation en vertu des liaisons interpersonnelles ou entre villages. Le travail de ces deuilleurs aura une influence, tant sur les relations qu’ils entretenaient avec le défunt que sur les esprits rôdant dans les environs et qui sont leurs parents. L’assistance d’une foule nombreuse à un enterrement est indispensable aussi bien du point de vue du prestige du mort et de ses parents que de celui du rétablissement de la vie normale dans la communauté. Le travail de deuil transformera simultanément tout ce qui reste du mort : son cadavre et ses relations.

147Le cadavre d’un homme important est exposé sur une plateforme inclinée qui fait référence à la fois à son statut privilégié dans les échanges, à sa faculté de séparer les porcs des taros et finalement au fait qu’il a été lui-même la victime des ancêtres tel un porc que ceux-ci envoient se faire prendre dans les pièges des hommes. Il a été « tué » ou mordu (kambe) par les ancêtres comme le piège tue ou mord le foie des porcs (kambe).

148Dans un premier temps du deuil, il s’agit de rapprocher le monde des hommes de celui des esprits afin de partager le corps du mort et de rendre ainsi aux esprits la part qui leur est due. Par leur comportement, affectant simultanément des conduites d’homme et de porc chassé, les deuilleurs prennent alors à leur compte le mélange des catégories d’objet et de sujet ; la veuve émergera de cette confusion et sera l’artisan du partage du corps. Le désordre est rituellement éliminé au moment du « compte de la boue », et cette cérémonie marque également la fin des relations douloureuse (jo) liant les deuilleurs éloignés au défunt. La peine de la veuve et en général celle des gens du village du mort subsistent encore, et elles sont manifestées par la continuation de certaines marques de deuil ainsi que par l’apposition de l’interdit sur les noix de coco de l’ensemble du village.

149Le désordre est rituellement résorbé au moment du « compte de la boue ». Cette cérémonie marque également la fin des relations liant les deuilleurs éloignés au défunt (jo). Par contre, la veuve ne doit pas, dans un premier temps, éliminer le jo ; elle conserve sa relation au mort et prend en fait sa place, en se revêtant du gilet baja qu’elle a confectionné, jusqu’au moment où l’intervention de son frère la libérera. Jusqu’à la fin du rituel, elle conservera le vestige de la relation particulièrement intime qui l’unissait à son mari. Cette relation lui permet, par un processus d’identification, d’être l’artisan principal de la transformation du cadavre. Le travail de transformation commence avec une inversion : la veuve se couche dans la tombe au-dessus de son mari et y demeure jusqu’à ce qu’elle ait, par l’entremise des vers, transporté l’esprit du mort dans la forêt. Puis, recluse dans la maison, elle est également au-dessus de son mari, alors qu’habituellement l’homme dort sur une plate-forme élevée au-dessus du plancher de la maison, tandis que les femmes et les enfants dorment à même celui-ci. Mettant à profit cette inversion, elle fabrique le gilet baja, double de l’homme, puis le revêt, s’identifiant ainsi au mort. Cette transformation accompagne le départ du corps de l’homme sous forme d’animaux sauvages vers la forêt.

150Au moment de sa sortie de réclusion, la femme affecte également une conduite qui confirme son identification avec le mort. On dira alors que ses jambes ne la soutiennent pas encore. Puis, au bout de quelques mètres, elle se lève comme si, progressivement, et tout en restant cachée sous la capuche qui lui masque le visage, le personnage qui naissait sous les yeux des spectateurs et sous les auspices des esprits qui mènent la marche, était véritablement ce dont il a l’air, c’est-à-dire le mort lui-même, renaissant sous son aspect de double visible dans le gilet baja.

151Par le partage du cadavre auquel elle préside, la veuve rend possible le rétablissement des relations entre la forêt, lieu des animaux sauvages et des esprits, et les hommes. Puis elle prend la place de ce qui reste du défunt en fabriquant tout d’abord le gilet baja, et en le revêtant au moment de sa sortie. Les esprits marquent alors leur satisfaction en envoyant des porcs pour « payer la boue ». Cette cérémonie restaure simultanément pour tous les hommes présents le niveau des relations interpersonnelles.

152Quand la première partie du deuil, qui a lieu « au contact » des esprits, s’achève, le corps du mort est toujours présent, mais sous une forme nouvelle. Il sera la matière à travailler au cours de la cérémonie finale destinée à rétablir un autre niveau de relation, celui entre villages.

153Le déroulement du deuil prend un sens différent à ce niveau. Lorsqu’au début le mort est allongé, les bras étendus, dans l’allée centrale du village, tout se passe comme s’il était le fils de Totoima : celui-ci, avec ses défenses de porc, le tue (kambe), puis extirpe du cadavre les entrailles pour les manger. Dans le mythe, la sœur (du) découvre son frère (du) mort (cf. p. 292) et intervient pour lui rendre la vie. Elle va alors chercher un sorcier d’un village voisin. Celui-ci remplace les entrailles du frère par des entrailles d’animal et lui redonne la vie. En guise de remerciement, la sœur épouse ce sorcier. Au cours du rituel de deuil, le frère de l’épouse complètera de la même manière le double du mort (asisi) avec les entrailles du porc qu’il vient offrir.

154Pour préparer le rituel final, on ferme le village en y apposant le signe d’interdit des noix de coco. On abat quelques cocotiers appartenant au mort et on laisse s’accumuler en piles toutes les autres noix de coco du village. Les hommes qui entretenaient des relations proches avec le mort continuent de s’astreindre à des interdits relatifs à son souvenir. La veuve continue à porter le gilet baja.

155On met fin à cette période de clôture du village en traitant, par un double rituel, les signes que le mort y a laissés : on efface par un paiement et une remise d’objets les derniers signes de sa présence persistant encore parmi ses amis proches, puis on procède à l’échange avec le frère de l’épouse (du).

156Au cours de ce dernier rituel, le frère de la femme vient libérer le village de sa fermeture et lui garantit la possibilité de se reproduire dans le renouvellement des générations, en complétant le gilet baja par les entrailles du porc qu’il apporte. L’ensemble gilet-entrailles sera alors placé sur un bâton (ou enterré dans le jardin du mort) comme lors du rituel du bâton que subit le nouveau-né (cf. p. 32). Le couple frère-sœur (la veuve et son frère) ouvre ainsi la voie aux générations futures du village du défunt. Comme le couple marié (sorcier et sœur) du mythe de Totoima, il réunit les conditions d’une renaissance.

157La viande du porc sera distribuée aux gens du village du mort, qui la consommeront, réaffirmant par la commensalité l’unité du village. La prestation réciproque pour ce porc sera l’ensemble des noix de coco rassemblées par le village du mort.

158Dans le mythe du cocotier, l’une des manières qu’a le frère de profiter de sa sœur est sous forme de noix de coco. Les noix de coco représentent donc en quelque sorte pour le frère de la veuve et par l’entremise du mariage la transformation de celle-ci en quelque chose de consommable pour lui, alors que par ailleurs il ne peut l’épouser. Cette prestation marque le retour de la sœur qu’il a jadis donnée en mariage. Elle est faite par l’ensemble du village du mort et met fin à la relation d’affinité entre les deux villages. Elle est également un moyen pour les co-résidents d’en finir avec ce qui reste de la relation jo. Désormais, les noix de coco nouvelles, délivrées de la relation au mort, pourront être consommées. Cette prestation marque l’ultime partage du mort et la fin du jo.

159La fête, offerte par le frère (du) de l’épouse du mort au village de ce dernier, première fête à laquelle ce village participe en tant qu’unité depuis le début du deuil, est l’occasion de renouveler l’unité du village et de le rouvrir aux relations d’échange avec les autres villages.

160Le rituel de deuil réalise la fermeture de la réciprocité des échanges à la fois avec les esprits et avec les affins. Il est aussi, tout comme l’initiation, un moment de remise en cause de l’ensemble de la société et une patiente réaffirmation des relations qui la constituent.

161Au moment de l’initiation, nous avons vu la nécessité de l’action combinée d’un couple du et du couple des parents de l’enfant. Nous verrons de même (p. 247) que le mariage accomplit essentiellement la dissociation de ces deux couples. Au moment du deuil, cette dissociation entre couple marié et relation frère-sœur est encore une fois à l’œuvre mais, cette fois-ci, les prestations qui sont échangées montrent l’annulation de la dissociation entre mariage et relation frère-sœur. Le mariage lui-même disparaît avec le mort, et la prestation de noix de coco souligne, comme dans le mythe du cocotier (p. 296), le retour sous une forme transformée de la sœur à son frère.

162Si l’initiation ouvre une partie de la vie de la société et le mariage une autre, le deuil referme ces deux ouvertures. Ce qui constitue la trame solide de ce mouvement, ce hors de quoi tout émerge et vers quoi tout retourne, c’est la relation du, celle des germains de sexe différent.

5. L’enseignement des rituels

163Avant de poursuivre notre description de la société orokaiva, il faut tirer des conclusions, ne serait-ce que partielles, de l’analyse des rituels. Nous avons détaillé ceux-ci très longuement, car il s’en dégage une conception globale de l’univers indispensable à nos yeux pour comprendre les valeurs qui ordonnent la société orokaiva.

164Pour les Orokaiva, l’univers est fermé dans l’espace, car, si le monde n’a pas vraiment de limites et si l’on peut entreprendre des échanges avec tout voisin désireux de se plier au système, la cosmologie oppose toujours deux régions principales : la forêt et le village. La forêt entoure le village, au-delà il n’y a rien. On connaît bien sûr d’autres villages, mais la forêt les entoure aussi ; au-delà il n’y a toujours rien. La forêt est le lieu de séjour des esprits et des animaux sauvages. Le village est l’espace de vie des gens qui portent un nom et qui sont des taros. Le jardin est le lieu de prédilection pour la rencontre de ces deux univers. Espace ambigu, comme la lisière du village, il est le témoin à la fois du combat de l’homme pour séparer définitivement le sauvage du domestique, les porcs des taros, et de son échec irrémédiable.

165Le monde des morts double celui des vivants ; il est comme l’image renversée dans un miroir de la vie des hommes. Mais le monde des morts englobe celui de l’homme : tout d’abord, il l’entoure spatialement, car la forêt entoure toujours le village, puis il le domine de toute sa force. Si les vivants n’existaient pas, le monde des morts subsisterait peut-être, mais le contraire est impensable. Les hommes des villages pénètrent quotidiennement dans la forêt ; mais si un porc s’aventure à portée de leur lance, c’est que l’esprit l’y a envoyé ; ce ne sont pas eux qui l’ont débusqué. Par contre, les esprits pénètrent rarement dans les villages. Quand cela se produit, il s’agit soit d’une fête, soit d’un danger préfigurant la fin du village.

166A un autre niveau, le monde des vivants n’est ni une masse informe, ni une collection d’individus, mais il est constitué d’unités locales distinctes bien que fluctuantes. La première phase du rituel consiste en une décomposition de la société. Il faut ensuite que l’unité sociale soit à nouveau affirmée, que le village prenne corps ; puis il s’agit de régler ses relations avec les autres unités de même type. Au plan du rituel, le village sert de base à l’unité locale et subit un cycle de recomposition. Au sens empirique, le village ne vit que de sa décomposition incessante. Il faut défaire perpétuellement le monde pour pouvoir le reconstruire. Ce sont les concepts clefs et les symboles mis en jeu dans ce bouillonnement permanent que nous voyons émerger au cours des rituels.

167Dans les funérailles comme dans l’initiation, il s’agit à la fois d’une mort (réelle ou symbolique) et d’une transition nécessitant l’aide des ancêtres, l’équilibre quotidien est rompu. La division entre le monde des morts et celui des vivants est annulée, les porcs commencent à manger les taros. Alors on agit, on « aggrave les choses », comme nous, modernes, dirions pour nombre des conduites orokaiva : « Si tu me voles quelque chose, je détruis tous mes biens » ; « Si tu me trompes, je me suicide » (cf. Williams 1930 : 332). Mais cette façon de faire n’est pas une sorte d’abandon découragé ; au contraire, elle concentre l’attention sur une partie de la société : pour l’initiation, les enfants, pour le deuil, le cadavre, qu’elle donne en offrande aux esprits. Les ancêtres, ainsi satisfaits d’avoir saisi, grâce aux échanges, leur pâture, permettent enfin aux deux mondes des vivants et des morts de se différencier.

168Mais la société des vivants n’est encore là qu’un tout informe, où les relations d’échange entre unités différentes sont impossibles. Le couple frère-sœur (du) intervient alors. Par la force particulière qu’il développe, ce couple uni par « le plus grand amour » (cf. p. 82) réussit toujours à renverser la situation. Dans l’initiation, le frère de la mère bâtit pour la réclusion des enfants, otages des esprits, la maison des célibataires (oro), symbole de l’unité villageoise ; dans le rituel funéraire, c’est la sœur du couple du (la femme du défunt), qui, en reconstituant patiemment pendant sa réclusion le corps de son mari, permet, dans un deuxième temps, au village du défunt de renaître et de se refermer sur lui-même avec le signe tabou apposé sur l’ensemble de ses noix de coco.

169Finalement, par la mise à mort du porc, s’opère la mise en relation des divers groupes et aussitôt le redémarrage de tout le système pour un nouveau cycle. D’abord, le porc domestique découpé est objet de distribution aux divers groupes participant à la fête. Les morceaux en sont sur l’heure partagés par les Grands entre les gens qui les accompagnent. Ces derniers les emportent dans leurs villages, où ils sont à nouveau découpés en plus petits morceaux pour partie distribués et pour partie mis à fumer. A nouveau partagés, ces morceaux fumés seront la matière grâce à laquelle seront réactualisées les relations personnelles au cours de repas offerts individuellement par chaque maison. Le porc, qui se divise chaque fois un peu plus, réactualise dans sa course tous les niveaux de relation entre les hommes. Les relations individuelles auront finalement raison de sa matière quand il disparaîtra dans les estomacs de ceux qui mangent ensemble.

170Alors, pour que les relations entre hommes continuent, il faut à nouveau tuer des porcs, des porcs sauvages, pour le niveau des relations interindividuelles uniquement, des porcs domestiqués pour tous les niveaux de relation.

171La relation des hommes avec les esprits englobe la relation entre villages. Celle-ci englobe à son tour les relations individuelles. Dans l’initiation, les hommes entament un échange avec les esprits. Ils offrent leurs enfants en échange de porcs, doubles matériels des esprits. Mais, face à la loi implacable de l’échange (mine), les hommes entament un rituel afin d’en différer l’échéance et d’obtenir de leurs ancêtres des porcs sans pour autant perdre dans l’immédiat leurs enfants. Les esprits reprendront leur dû quand ils tueront ces enfants, plus tard, au terme de leur vie. Les hommes arrachent ainsi aux esprits un crédit long d’une vie qui est en fait la vie même. Ils réussissent à retarder le retour, valeur suprême et finalement inéluctable, et se ménagent un délai, valeur proprement humaine de la vie. La mort des hommes clôture cet échange différé et conclut finalement l’échange en l’équilibrant par le retour, mine.

Figure 10. Circulation du porc à travers les divers niveaux d’échange

172Ce que les hommes ont obtenu par leur rituel, c’est véritablement toutes les choses que les ancêtres ont données sans pour autant s’emparer des enfants : les porcs et tous les animaux sauvages. Grâce à ceux-ci, les hommes peuvent alors bâtir la société, qui se confond ici avec des relations entre les hommes, mais qui ne peut cependant survivre sans les objets qui constituent la matière de ces relations. Le monde des hommes est consubstantiel aux échanges.

173Les objets, dons des esprits – porcs, taros, plumes, parures – que nous voyons circuler dans les échanges sont fabriqués par la société au cours des rituels par différenciation d’avec les sujets. Leur « valeur » n’est pas fonction de leur « nature » propre, mais de parcours qu’ils accomplissent dans les échanges. Ce n’est pas chacun des échanges qui les caractérise, mais le cycle entier, passé, présent ou futur, qu’ils parcourent au cours des rituels. La conscience de la totalité de ces cycles est réactualisée constamment par l’exposition répétée des aventures mythiques.

174L’englobement des divers parcours d’échange dans celui supérieur de la relation entre hommes et esprits, constitue l’ordre hiérarchique qui régit cette société. La vie des hommes est une partie distincte de ce tout : donc hiérarchiquement subordonnée. Le parcours rituel et les divers échanges qu’il développe révèlent à nos yeux cet ordre, non parce qu’ils en sont une image, mais parce qu’ils lui sont consubstantiels. Les faits sociaux sont bien ici ces « choses » dont parlait Durkheim.

175Quant à la signification de cet ordre, elle ne réside pas seulement dans les choses matérielles elles-mêmes, mais dans les choses matérielles comme faisant partie d’un parcours d’échange. Comme le faisait Mauss, il faut réintégrer l’objet matériel dans la relation entre les hommes.

176Chez les Orokaiva, tout est fonction de la valeur ultime qu’est l’équilibre (mine), tout se contracte de façon répétée pour accéder à sa réalisation. Mais l’existence même des hommes contrarie en permanence cette valeur. Il faut alors perpétuellement tout recommencer, refranchir tous les niveaux que l’on a déjà parcourus. Ce mouvement est l’inscription hiérarchique de la société orokaiva dans la vie. Il nous renvoie aux paroles de Louis Dumont : « La plupart des sociétés valorisent en premier lieu l’ordre et donc la conformité de chaque élément à son rôle. » Les rituels orokaiva manifestent publiquement un ordre des valeurs, la prééminence des esprits sur les hommes.

177Les objets d’échange sont comme des lieux d’investissement de cet ordre, non du fait de leur existence « réelle », mais de leur sens uniquement relationnel ; ils garantissent la perpétuation incessante du système. Ils sont la marque permanente de la présence de la valeur dans les relations entre les hommes, valeur qui assigne à chacune de ces relations une place hiérarchique particulière à l’intérieur du tout de la société.

178Mais pour créer cet espace de vie, cette circulation, il faut que le rituel développe une certaine force capable de transformer l’échange immédiat en échange différé : cette force, c’est l’attribut propre, à la fois magique et humain, de la relation frère-sœur du. Dans le mythe de Totoima, au moment où le frère se sépare de sa sœur, se produit la transformation fondamentale de l’échange (cf. mythe I) : « Ce jour-là celui qui devait être tué devint celui qui tua. »

179Dans le mythe, la relation frère-sœur permet le retournement de la situation et, grace au meurtre de Totoima l’homme-porc-esprits et à sa distribution, la création des relations entre les hommes. Dans les rituels, la relation frère-sœur implique un changement de niveau et le passage à la relation entre villages qui est réellement le propre des hommes. Dans les deux cas, elle établit une continuité entre le moment où l’homme est une simple proie pour les esprits et celui où, en tuant les porcs qu’il a pris à ces derniers et modifiés par la domestication, il affirme la société en tant que lieu d’échange. La relation frère-sœur est l’unité particulière qui garantit à tout moment la relance de la société.

180En suivant cette conception globalisante de l’univers que la société orokaiva exprime dans ses rituels, nous allons maintenant tenter de comprendre ce que l’on appelle généralement la morphologie sociale de la société. Ce travail nous informera à son tour et permettra d’enrichir notre analyse du système en son entier. Nous reviendrons alors à la conception des échanges afin de tenter d’en donner une image encore plus achevée.

Notes

1 I epe signifie le foyer principal du village, le feu permanent ; i : « en haut » ; epe : « ancêtre » ou esprit du mort.

2 Williams considère, de manière un peu ironique, que la mort d’un malade est souvent précipitée par les manifestations d’affection des personnes qui l’entourent.

3 L’éruption en 1951 du mont Lamington détruisit de nombreux villages orokaiva et fit plus de quatre mille victimes.

4 Au cours de l’initiation, nous avons vu (p. 59) que les hommes décorés de plumes et de parures étaient à la fois hommes, porcs et esprits. Ici, nous voyons reparaître cette combinaison sous l’aspect différent des hommes recouverts de boue. C’est que l’importance de chaque élément à l’intérieur de cette triade s’est modifiée. Dans l’initiation, l’aspect « porc » était relativement peu important face aux aspects « homme » et « esprit ». Ici, ce sont les aspects « porc » et « homme » qui dominent.

5 Le corps de ceux qui portent les masques est également recouvert de boue.

6 Nous avons vu qu’on laissait parfois tomber le délivre à travers le plancher de la maison. Dans le cercueil, c’est le liquide de décomposition du cadavre qui est supposé couler à travers le fond. Ce liquide permet aux divers morceaux du cercueil de se transformer en animaux sauvages. Nous retrouvons à nouveau la relation homme-porc médiatisée par le plancher.

7 Termes de parenté (voir plus loin).

8 Voir note p. 140.

9 Ces populations se distinguent par des variantes dialectales à l’intérieur du groupe des langues binandele.

10 Rappelons que jo signifie à la fois « chagrin » et « l’intérieur », « les viscères ».

11 Littéralement, goru, « enveloppe », « étui », et kari, contraction de ikari, « donner », « mettre ».

12 Pour Schwimmer, les gens partageant la même combinaison de « plantes emblèmes » forment un groupe. Pour notre point de vue cf. pp. 201 et suiv.

13 Il s’agit ici du double décès d’un homme et de sa femme.

14 Souligné par nous.

15 Chez les Orokaiva, les hommes sont toujours associés à certains objets, plantes ou animaux. Les raisons peuvent en être fort diverses : ressemblance physique, homophonie du nom, aventure particulière, ressemblance de la voix, etc. Nous verrons par la suite que ce type d’association est à l’origine de noms désignant précisément les personnes.

16 Une procédure analogue, mais mettant en jeu les esprits et une relation immatérielle, la distinction entre hommes et esprits, est à l’œuvre dans la première partie du deuil. En effet, nous avons vu que la séparation entre hommes et esprits est remise en cause par la mort et que, dans un premier temps, les deuilleurs détruisent tout à fait cette séparation. Ces derniers sont ensuite astreints à certains interdits : ne pas sortir du village, ne pas boire ni manger, etc. Au petit matin, quand on a enterré le mort, ils sont libérés de ces interdits par la prestation de nourriture qui leur est faite par les gens du village du mort. Pour les deuilleurs éloignés, la confusion des catégories hommes et esprits est alors terminée, comme la relation qu’ils entretenaient avec le mort. Ils rentrent alors chez eux.

17 Par exemple, pendant la cérémonie du ate-ate de l’initiation, la mère signifie bien, en jetant le grattoir, que le taro que l’on va manger désormais n’est plus son enfant mais un taro comestible quelconque.

18 Le texte de Williams n’est pas très clair quant à savoir si les entrailles sont placées dans le gilet baja ou si elles l’entourent : It is finally wrapped up with some of the fat and entrails qui peut vouloir dire aussi bien « entouré de » que « étroitement mêlé » ou « entortillé ». Cependant, le fait que, juste avant sa mise à mort, l’on recouvre le porc du gilet est suffisant pour montrer que celui-ci est considéré comme étant à l’intérieur du gilet. Malgré tout, s’il s’avérait, dans les faits, que les entrailles recouvrent le gilet et sont donc à l’extérieur, il pourrait alors s’agir d’une inversion marquant que la deuxième transformation du cadavre implique un changement de niveau (cf. Tcherkézoff 1982).

19 En français, dans le texte.

Table des illustrations

Titre 24. Les femmes entourent le cadavre
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Titre Figure 6. Palissade et piège
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Titre 25. L’arrivée des deuilleurs dans le village du défunt
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Titre 26. Les pleurs pour le défunt
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Titre 27. Pour le deuil, la plate-forme gaga est posée à même le sol
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Titre 28. Automutilation de la mère du défunt
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Légende Figure 7. Procession des veuves et danse kuru
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Titre 29. Deux jeunes gens vont poser leurs vêtements de deuil sur le corps des porcs qu’ils ont offerts
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Légende Figure 8. Prestation de noix de coco
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Légende Figure 9. Prestation inversée entre beaux-frères
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Légende Figure 10. Circulation du porc à travers les divers niveaux d’échange
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1983

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