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La ronde des échanges

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André Iteanu

Première partie: Parcours rituel et conception du monde

2. L’initiation

Texte intégral

1. Historique et méthode

1Nous possédons quatre études successives de l’initiation chez les Orokaiva, celles de F.E.P. Chinnery et W.N. Beaver en 1915, F.E. Williams en 1930, Mary Reay en 1953 et Erik Schwimmer en 1973.

2En 1915, Chinnery assiste à une cérémonie d’initiation et il est « partiellement initié ». Il en décrit le rituel et se dit très frappé par le fait que l’initiation ne remplit pas pour les jeunes initiés la fonction d’« école morale ». Il constate « l’absence d’enseignement au sens propre ». Son interprétation insiste néanmoins sur l’aspect pédagogique.

Autant que l’on puisse en juger dès à présent, l’idée qui sous-tend la cérémonie semble être d’inspirer une terreur absolue et durable aux initiés et de leur faire croire que leurs aînés ont chassé les esprits ; cette terreur les rend réceptifs et édifiés ; pénétrés qu’ils sont de l’idée du pouvoir des hommes, ils seront plus attentifs à l’enseignement donné (Chinnery et Beaver 1915 : 77).

3En 1930, quand Williams séjourne chez les Orokaiva, les cérémonies d’initiation sont déjà sur le déclin ; elles sont de moins en moins fréquentes. Il ne peut assister qu’à la partie terminale de l’une d’entre elles ; pour le reste, il se base sur les descriptions de Chinnery et Beaver et sur celles de ses propres informateurs. Quant à l’interprétation de la cérémonie, il écrit :

Il me semble que leur interprétation [celle de Chinnery et Beaver] insiste trop sur l’aspect pédagogique de l’initiation. On peut raisonnablement douter du fait que les aînés aient vraiment l’intention de réduire les initiés à un état d’esprit propice à leur instruction (bien que l’on ne puisse nier que les expériences douloureuses de la jeunesse puissent avoir en elles-mêmes une valeur éducative considérable) (Williams 1930 : 195).

4Sa propre interprétation est la suivante :

La cérémonie d’initiation, telle qu’elle est pratiquée par les Orokaiva du sud, semble être l’acceptation des plus jeunes dans la société adulte et un procédé pour les rendre familiers avec les secrets de cette société (196).

5En 1953, Mary Reay reprend le matériel de Williams et celui de Chinnery et Beaver et en donne une interprétation proche de celle de ces derniers :

  • 1 Les otohu sont des décorations corporelles portées par les Orokaiva et en particulier par les meur (...)

Les rites d’initiation sont clairement divisés en trois parties majeures : la terreur, la réclusion et l’investiture (...) Par-dessus tout, l’initiation comprend l’instruction explicite donnée aux garçons des vertus otohu1 (Reay 1953 : 114-115).

  • 2 Cf. l’Avant-propos. Mise en sourdine, elle réapparaît depuis l’indépendance dans certaines régions

6En 1973, la cérémonie d’initiation a, semble-t-il, disparu2. Schwimmer complète le matériel existant à l’aide de récits d’informateurs ; il essaie d’enrichir l’analyse de Williams :

  • 3 Au cours de l’initiation, des décorations otohu sont données aux initiés (cf. p. 88).

Williams s’est rendu compte que sa théorie le mettait en conflit non seulement avec l’explication donnée par Beaver mais aussi avec les implications évidentes du rituel d’attribution [de la décoration otohu]3. Pourquoi le [meurtrier] aguma récite-t-il ses propres meurtres antérieurs ? Cela n’indique-t-il pas une association entre la décoration otohu et le meurtre de l’homme ? (Schwimmer 1973 : 178).

7Sa réponse est la suivante :

L’effet de ce rituel serait de placer le [meurtrier] aguma dans une position très élevée [du point de vue du statut]. L’initié voit que quelqu’un qu’il considérait comme une figure d’autorité montre de la déférence et de l’admiration envers le [meurtrier] aguma. La distanciation sociale [entre les enfants et le meurtrier] aguma accroît alors le respect que l’initié éprouve envers lui et rend la promesse qu’il fait encore plus contraignante (182).

8Et ainsi la boucle se referme puisque nous revenons, de manière plus subtile bien sûr, aux idées exprimées par Chinnery et Beaver : « Pénétrés qu’ils sont de l’idée du pouvoir de l’homme, ils seront plus attentifs à l’enseignement donné » (1915 : 77).

9A.M. Hocart commence son court essai intitulé Initiation into manhood par cette proposition : « Les théories sur les rites de puberté abondent mais pourquoi ne pas interroger d’abord les personnes qui accomplissent ces rites [sur leurs significations] ? » (Hocart 1973 : 160). Telle est la méthode que nous aimerions utiliser. Nous donnerons, tout d’abord, une description aussi complète que possible des divers rituels, puis nous tenterons de montrer que ces rituels pris ensemble forment une image cohérente de la cérémonie et, par-delà, que cette vue de l’initiation est homogène à la conception orokaiva du monde. En effet, ce qui nous apparaît immédiatement fondamental dans les commentaires des Orokaiva, c’est que l’initiation ne met pas en jeu seulement les enfants, mais toute la société.

10Notre analyse du rituel d’initiation doit être comprise comme faisant référence en permanence à deux niveaux différents de la vie de la société : d’une part, celui de la société globale, de l’autre celui des enfants et des porcs. Nous avons vu dans le chapitre précédent que les enfants étaient de purs taros. caractérisés par l’analogie entre le taro planté dans le sol et l’homme lié à un village et à un jardin. Mais cette localisation, qu’elle se produise dans le jardin ou dans le village, est toujours enserrée dans la forêt où vivent les esprits et les porcs. Esprits et porcs ont les mêmes caractéristiques principales : ils sont éminemment mobiles, et de purs chasseurs. Ainsi, les porcs attaquent et mangent en permanence les taros, comme les esprits donnent perpétuellement la mort aux hommes en se cachant dans les animaux que ces derniers chassent et mangent. Mais la société a besoin des porcs pour en faire la matière des échanges. Pour devenir des chasseurs, pour pouvoir capturer les porcs qu’ils vont domestiquer, les enfants doivent affronter les esprits, puisque ce sont ces derniers qui font venir le gibier dans les pièges des hommes.

11A cette fin, les hommes vont demander aux esprits de pénétrer dans le village, annulant par là toute forme de localisation, c’est-à-dire supprimant ce qui caractérise l’humanité orokaiva. C’est la première partie de l’initiation : la société humaine a disparu au profit de la relation aux esprits, il n’y a plus de relations entre les hommes, mais seulement une opposition globale entre hommes et esprits. Ensuite la société proprement dite va se reconstruire par degrés, réinventant la localisation et les relations entre les diverses unités localisées. Pour rendre effective ces relations, on différencie les enfants des porcs et on se sert de ces derniers comme objets d’échange pour construire la relation entre les hommes. Aussi bien au niveau de la société globale qu’à celui des enfants et des porcs, notre analyse sera donc une tentative de restitution d’un mouvement.

12Aucune classification ne survit au mouvement que décrit l’initiation, car le monde est construit devant nos yeux en fonction aussi bien du passé que du futur inéluctable. Ce n’est donc pas un répertoire des diverses catégories de la société orokaiva que nous allons exposer, mais un cheminement inscrit dans la temporalité. Ce chemin, nous devrons le parcourir plusieurs fois, car chaque nouvel acquis, chaque nouvelle explication, remet en cause le sens auquel on s’arrêtait auparavant. Un rituel est un événement dont chaque membre de la société connaît aussi bien le début que le dénouement. Pour lui, la cérémonie n’a de signification que dans sa globalité, quitte à projeter ce tout sur plusieurs niveaux.

13Nous partons donc à la découverte en explorant détail après détail, mouvement après mouvement, tout en gardant présent à l’esprit que la cohérence de ce tout ne peut nous apparaître aussi longtemps que la totalité de la cérémonie n’aura pas été cernée, nous permettant alors de décrire dans un seul mouvement l’espace et le temps parcourus.

14Nous distinguerons trois étapes de l’initiation :

  • la décomposition de la société, les hommes face aux esprits ;
  • la réclusion, invention de la localité ;
  • la mise en relation par l’échange des diverses localités.

2. La décomposition de la société ; les hommes face aux esprits

15Les renseignements que nous possédons sur l’initiation orokaiva ne nous permettent pas de savoir exactement avec quelle fréquence ce rituel avait lieu. Le plus souvent les initiations ne constituaient pas des fêtes indépendantes ; elles étaient célébrées en même temps que des mariages, des fêtes agonistiques, des funérailles, etc. En 1911, l’initiation à laquelle Chinnery assista était la première à avoir lieu dans ce territoire depuis 1904. Par suite, les candidats à l’initiation étaient d’âge fort divers. Depuis cette époque, ces cérémonies sont devenues de plus en plus rares. Nous essaierons de voir pourquoi, étant donné que par ailleurs les autres activités cérémonielles orokaiva se sont conservées avec peu de modifications.

  • 4 Les segments de la cérémonie sont numérotés à la marge (I.1., etc.) pour faciliter la référence.

16L’initiation concerne aussi bien les filles que les garçons ; la réclusion et les rituels qui la suivent sont accomplis séparément, mais au cours d’une même période de temps qui s’étend généralement sur plusieurs mois ou années. Si l’initiation n’est pas obligatoire, elle est pourtant pratiquée par l’immense majorité. Il n’est pas indispensable d’être initié pour vivre, mais seulement pour participer aux initiations ultérieures, c’est-à-dire aux plus grandes fêtes. La cérémonie débute de la manière suivante4 :

  • 5 Les Koko sont les organisateurs de la fête (cf. I.3.). Ces noms désignent des ensembles de personn (...)

I.1. Non loin du village, mais dans la forêt, une clairière d’environ cinquante mètres de côté a été aménagée. A l’entrée du chemin, les hommes de la tribu sont assemblés en une double file. Se tenant comme s’ils étaient prêts à sauter, ils gardent un silence absolu. Sous la direction d’un des hommes âgés et doués d’autorité, M. Chinnery s’avança entre les deux files. En arrivant à la hauteur des deux premiers hommes, il fut saisi par chacun d’eux autour du corps et toute l’assemblée entonna en même temps un chant « Shi... Shi... Shi... ! » Il fut passé de bras en bras jusqu’à la fin de la file. Une fois cela terminé, on lui demanda de se placer à l’extrémité de la rangée et on l’avertit de ne pas se retourner. Des sons fort terrifiants s’élevaient derrière lui, et au moment où on lui dit de tourner la tête, il vit des hommes disposés en plusieurs files s’avancer vers lui en demi-cercle, faisant d’horribles grimaces et émettant des sons gutturaux, s’accroupissant et tapant des pieds. Ceci se prolongea jusqu’à ce qu’un cercle entier fut formé. Continuant à taper des pieds, ils se retirèrent soudainement et les jambes de M. Chinnery furent écartées et, l’un après l’autre, les hommes passèrent entre ses jambes, se mettant en formation derrière lui, entamant un chœur sauvage : Meni nauka kambe u sihu U-U (demandant à « l’esprit » de ne pas faire de mal à leurs enfants) (...) Après le chant, tous les hommes se précipitèrent dans une petite maison et en revinrent avec des rhombes (wuwu) qui furent introduits dans l’action.
Immédiatement après ces événements, il fut invité à l’intérieur d’une grande maison construite au centre de la clairière et garnie de nourriture consistant uniquement en gibier, oiseaux et poissons. Aucune nourriture ne fut distribuée, mais on expliqua où et comment elle avait été obtenue. Le tout avait été collecté non seulement par les Koko5 mais aussi par les Autembo et les Sisirita.
En supplément des rhombes, un certain nombre de longs tubes ouverts à un bout et percés d’un petit trou comme une flûte furent exhibés. Ces flûtes sont de deux sortes. L’une est longue d’à peu près un mètre cinquante (inaku) et l’autre est courte (isaku) (Chinnery et Beaver 1915 : 70-71).

5. Un rhombe au repos

5. Un rhombe au repos

6. « La parole des esprits », les flûtes

6. « La parole des esprits », les flûtes

17I.2. Pendant les quelques semaines qui suivent cette cérémonie, les hommes du village rendent visite à leurs parents et amis des villages avoisinants et leur demandent en grande quantité des plumes d’oiseaux nécessaires à la fabrication des coiffures cérémonielles des initiés.

18En même temps, le village s’affaire à chasser un grand nombre de porcs et à accumuler des nourritures végétales. Chaque fois qu’il tuera un porc, le chasseur abattra un arbre et fera vrombir son rhombe. Si un enfant est alors présent, il s’enfuira en courant. Les arbres abattus seront déposés sur le chemin ; si un enfant demande pourquoi ils sont là, on lui dira que c’est « l’esprit qui a brisé l’arbre ». On construira pendant ce temps deux maisons de réclusion, l’une pour les filles, l’autre pour les garçons. Ces maisons seront érigées dans la forêt. Chacune d’elles sera constituée d’une grande salle unique fermée de tous côtés (oro) et munie d’une porte. On élèvera également une plate-forme (gaga) sur la place centrale du village. Tout au long de ces préparatifs, les futurs initiés sont reclus dans une petite maison en bordure du village. Là, on les nourrit abondamment, en attendant le début des cérémonies.

19Une fois ces préparatifs terminés et la nourriture accumulée en quantité suffisante, le rituel reprend son cours.

  • 6 Les gourdes, parfois ornées de coquillages, sont les récipients dont on se sert pour conserver la (...)

I.3. Alors que les Koko étaient en train de préparer la partie principale de la cérémonie, M. Chinnery fut appelé et emmené au village par plusieurs des chefs. L’approche du groupe fut signalée par de grands cris auxquels on répondit de maints endroits de la forêt afin d’effrayer les enfants qui auraient pu se trouver dans le voisinage. Après que le groupe eût franchi une courte distance, des hommes surgirent des bois et la même cérémonie « d’embrassement » déjà décrite (I.1.) est de nouveau accomplie, puis celle-ci est répétée chaque fois qu’une tribu arrive au lieu de la cérémonie. Aux abords du village, la même séquence de piétinements et de bruits effrayants est répétée. On demande à M. Chinnery de s’asseoir dans une maison ouverte et des indigènes vinrent, un par un, apporter de la nourriture, des sacs et des gourdes à chaux6, etc., à l’un des trois chefs. Tous ces objets furent passés deux fois sous et autour de ses jambes et quelquefois autour de ses bras également. Cela continua pendant plusieurs heures. Des femmes qui étaient enceintes insistèrent pour faire la même chose avec leurs aliments et objets de valeur, la raison invoquée étant de donner de la force à leur futur enfant (Chinnery et Beaver 1915 : 73).

20En attendant le soir, toutes les femmes dansent sur la place du village.

I.4. Pour en revenir aux candidats, comme la lune se lève, tous les participants à la fête observent un silence de mort. Les hommes se dirigent vers la forêt en éteignant tous les feux et toutes les lumières. Quand la lune brille, une longue procession de personnages portant d’énormes coiffes de plumes, des masques avec des défenses de porc et des massues à tête de pierre, émerge des bois et se déplace furtivement et secrètement dans le village. Les femmes sont présentes, mais ne se joignent pas au défilé.
Dans le village, le cortège se forme en deux files qui avancent jusqu’à une plate-forme érigée à l’une des extrémités de celui-ci. Se retournant, les hommes s’agenouillent face à l’entrée du village par laquelle ils ont pénétré. Ils restent ainsi, dans cette position, parfaitement silencieux. C’est à ce moment que les candidats [mâles], dirigés par leur guide, sont introduits. De faibles cris montent des bois, puis deviennent de plus en plus forts, et les mots « Shi ! Shi ! » criés à tue-tête deviennent distincts. (...) Ils [les initiés] avancent entre les rangées d’hommes, auparavant silencieux, et qui maintenant se divisent en groupes, saisissant un enfant chacun et courant de manière insensée d’un bout à l’autre du village ; les femmes, munies de lances, suivent ; tous poussent des cris et des gémissements et frottent les bras et les jambes des jeunes ainsi que leur corps. Maintenant, ils se ruent vers la plate-forme, ils précipitent à terre les enfants qui tentent d’y grimper pour être hors de portée, ceux-ci sont repris par la foule et ont à subir de nouveau le tourment jusqu’à ce que, complètement épuisés de peur et de fatigue, on leur permette de s’échapper vers le haut sans toutefois savoir ce qui les attend.
Tout en restant en formation, les hommes se ruent vers la plate-forme en proférant d’horribles cris, hochant la tête de côté, le visage tourné vers les jeunes, agitant leur massue, puis se retirent de nouveau. De temps en temps, un des hommes du groupe crie : Namo siango !, « Je suis l’esprit ! », en agitant sa massue pour frapper, mais les autres hommes se précipitent sur lui, le jettent à terre et le désarment. Parfois, une femme, les lances à la main (les femmes koko portent des lances au cours des danses) se précipitera vers les initiés en criant. Parmi les tortures auxquelles les occupants de la plate-forme doivent se soumettre, on compte également l’aspersion à l’eau froide.
Puis, un ou plusieurs hommes font une exhibition de grande roue sur les barres parallèles de l’estrade en poussant des cris d’oiseau et tous les groupes piétinent de manière exaltée. Et ceci continue sans interruption jusqu’à l’approche du jour où les initiées sont introduites et vont subir une épreuve similaire, mais beaucoup moins dure.

I.5. Immédiatement après le lever du jour, des capes de tapa [fibre d’écorce] sont amenées sur l’estrade et revêtues par les garçons et les filles, recouvrant le corps de la tête aux pieds. On leur demande maintenant de tourner le dos au village et plusieurs hommes montent sur des pandanus ou sur d’autres arbres avoisinants et y attachent des lianes grâce auxquelles ils les arrachent du sol. Une fois les arbres abattus, on dira aux candidats que les esprits les ont cassés (...) les rhombes sont alors exhibés pour la première fois (à Koko [un village] il y en avait une trentaine), et l’on dit aux initiés que les esprits sont présents. Les hommes crient : Meni nauka kambe-u sihu U-U !, « Ne tuez pas mon enfant ! », et prononcent les noms des esprits (apparemment des ancêtres). L’effet produit sur les garçons et les filles, qui sont dans l’obscurité complète du fait de la cape qui les recouvre et qui entendent ces cris : « Ne tuez pas mon enfant ! », peut facilement être deviné.
Par la suite, les capes sont retirées et certains des hommes se rapprochent de l’estrade, montrant des rhombes aux enfants et leur en donnant pour la première fois des explications.
On demande à nouveau aux enfants de se retourner, et les hommes emportent les rhombes dans la forêt d’où ils reviennent en procession, rapportant des porcs, des marsupiaux, du taro, des bananes et autres nourritures. Tout ceci est posé sur le sol. On dit aux initiés de regarder autant qu’ils veulent, mais ils n’ont pas le droit de manger ; finalement, ils peuvent descendre de l’estrade et reposer à même le sol.
Tous les visiteurs s’assoient et la tribu qui fait la cérémonie distribue, au pas de course, les nourritures aux hôtes (73-75).

7. L’attaque des esprits

7. L’attaque des esprits

8. Un esprit « mord » un aréquier

8. Un esprit « mord » un aréquier

La grande question

21Voilà la description que nous possédons de la première partie du rituel d’initiation. Suivant le conseil de Hocart, nous nous sommes proposé de donner une interprétation du rituel, non en fonction d’une conception a priori, mais en écoutant ce que disent les gens. Dans cette première phase de l’initiation apparaît, comme une obsession lancinante, inlassablement répétée à la fois pour obtenir un résultat et venir à bout de la peur, le cri : « Ne tuez pas mon enfant ! » (Meni nauka kambe u sihu U-U !).

9. Les explications données aux initiés

9. Les explications données aux initiés
  • 7 Dans le segment I.1., cette phrase est très souvent répétée par les adultes, alors qu’ils sont sûr (...)

22Cette phrase a été comprise par les ethnologues comme le moyen d’inspirer une grande frayeur aux enfants. Nous pensons que cette interprétation est fausse7, et qu’elle contient déjà les prémisses des conclusions des auteurs : soit que l’initiation est un acte pédagogique, soit qu’elle est uniquement un rite de passage pour les adolescents. Nous partirons au contraire de l’idée que cette cérémonie est un événement où les parents aussi bien que les enfants sont concernés par la menace des esprits. L’initiation comprise alors comme manière d’être fondamentale et fête où se joue la vie, met en cause non seulement une classe d’âge, mais la société entière.

23Williams a été très frappé par le caractère à la fois total et ambivalent de la cérémonie :

J’ai déjà parlé de l’intensité curieuse du « faire croire » indigène. Il est tout à fait possible que ceux qui personnifient les esprits tout autant que les candidats à l’initiation se laissent emporter par la croyance que les [esprits] embahi sont véritablement présents. Mais je ne peux penser qu’une telle croyance reste sérieusement au premier plan. Je crois que la cérémonie comporte deux interprétations (non pas seulement pour nous, mais également pour ceux qui la pratiquent), l’une solennelle, l’autre légère ; à un moment tout se passe comme si les initiés étaient exposés au contact dangereux et sacré des [esprits] embahi et, le moment suivant, comme si ceux qui sont déjà initiés se moquaient des pauvres enfants complètement terrorisés (Williams 1930 : 197).

24« Ne tuez pas nos enfants » semble ainsi exprimer à la fois une frayeur profonde qui embrasse toute la société et la certitude intime que l’acte rituel sauvegardera les enfants et obligera les esprits à donner ce qu’on attend d’eux, sans pour autant tuer « en retour » (mine). Cette attente qu’exprime la société forme la trame profonde et omniprésente de tout le rituel d’initiation.

Premier contact avec les esprits

  • 8 Les Orokaiva ne distinguent pas entre ce que nous appelons les morts, les ancêtres et les esprits. (...)

25Au cours du premier contact avec les esprits8, alors que les enfants sont tenus à l’écart, les hommes qui organisent l’initiation passent sous les jambes de leurs compagnons. Les esprits directement liés aux invités de la fête leur donnent alors du gibier.

26Avant le commencement de la cérémonie, on a mis à l’écart les futurs initiés (I.2) en les enfermant dans une maison à la lisière du village. Cette réclusion ne comporte aucun rituel particulier. Il n’y a aucun interdit alimentaire, et l’on nous dit que les initiés sont abondamment nourris. La maison dans laquelle a lieu cette réclusion est du type habituel chez les Orokaiva.

27Le premier acte rituel (I.1.) a lieu non loin du village sur un terrain de forme carrée, préparé, nettoyé et aménagé à la manière d’un jardin que l’on va planter. Cette cérémonie concerne les hommes mûrs, qui sont de la génération des pères et des grands-pères des initiés. La présence de Chinnery prouve qu’elle ne concerne pas uniquement un certain groupe de parenté, mais tous les hommes des générations supérieures. Ce même rituel sera d’ailleurs répété pour tous les invités au moment de leur arrivée.

28On saisit Chinnery et, sans le laisser toucher terre, on lui fait franchir une certaine distance entre deux files d’hommes. Il se place alors à l’extrémité de la rangée et on lui demande de ne pas se retourner. Puis le groupe est entouré d’hommes poussant des cris horribles et faisant des grimaces. Ils marchent en s’accroupissant, prennent des postures d’animaux et trépignent. Ce piétinement est une attitude caractéristique des esprits et, en particulier, des esprits des morts assassinés (cf. Williams 1928 : 66 et suiv.). On demande alors pour la première fois aux esprits de « ne pas faire de mal à nos enfants ». Puis les esprits disparaissent. Les hommes passent sous les jambes les uns des autres et vont chercher dans la maison des jeunes gens (oro) les rhombes dont on dit qu’ils sont la voix (shi-shi) des esprits.

29On se dirige alors vers une maison au centre de la clairière pour examiner le gibier chassé et rassemblé pour l’occasion ; le gibier, par opposition aux animaux domestiques, abrite souvent des esprits dangereux pour l’homme.

30Ainsi, immédiatement après que les hommes ont été en contact avec les esprits, ils découvrent dans la maison des hommes du gibier chassé par des groupes dont ils proclament les noms.

31Pour les Orokaiva, ces animaux chassés ne sont pas en fait capturés par les hommes, mais envoyés par les esprits pour se faire prendre dans les pièges des hommes. Le gibier présenté est ainsi perçu comme un don des ancêtres des groupes que l’on nomme. Il est un don des esprits.

32Il nous faut regarder de plus près la relation d’échange entre les hommes et les esprits qui s’établit à l’occasion de la chasse. Pour réussir, les chasseurs exhortent les esprits à pousser les animaux vers les pièges qu’ils ont préparés. Par exemple, au cours d’une chasse, l’un des chasseurs interpelle les esprits :

Il le fait en roucoulant tout en frappant légèrement sur sa gorge. Une fois les esprits en alerte, on les appelle en vociférant : « Nous arrivons avec nos chiens et nos filets, envoyez beaucoup de porcs droit sur nous ». Comme j’étais très intéressé par cette prétendue conversation, je demandai à mes informateurs si les esprits écoutaient les paroles et il me fut répondu : « Oh, oui, bien sûr, s’il n’écoutait pas, nous n’attraperions aucun porc ». (Flint 1924-25 : 48, cité in Williams 1930 : 286).

33De même, dès qu’un homme meurt et se transforme en esprit, on essaie d’intervenir auprès de lui pour qu’il favorise la chasse. Par exemple, au moment de l’enterrement, un vieil homme prononcera sur la tombe ces paroles :

Va dans un bon endroit et pas dans un mauvais : un endroit où il n’y a ni mouches noires ni moustiques, où il y a des porcs et des taros à foison. Envoie-nous des porcs, envoie-nous des taros et nous te ferons une fête (Williams 1928 : 27).

34L’esprit peut aussi aider le chasseur d’une manière différente :

Alors que les chasseurs s’abritaient de la pluie, un jeune garçon se trouva accroupi dans un tronc creux. Il fut surpris par un cri au-dessus de sa tête à l’intérieur de l’arbre : duve hange duve hange. Il s’enfuit et alla raconter son histoire aux hommes, qui décidèrent de couper en morceaux le tronc dont il s’agissait. Alors qu’ils étaient en train de le faire, un sovai [esprit] ou monstre descendit de l’arbre et jeta un regard aux chasseurs tout autour de lui. Certains furent assez courageux pour le menacer, mais il leur dit de se calmer, car il allait leur faire un cadeau. Il tira une interminable longueur de corde de l’intérieur de l’arbre et la passa dans les mailles des filets qui servent à attraper les porcs ; il en lia les deux extrémités à de solides poteaux. La corde est appelée duve et les poteaux hange, et depuis ce temps les deux ont été utilisés avec des résultats satisfaisants (Williams 1930 : 46).

35Ce don modifie considérablement non seulement les conditions matérielles de la chasse, mais aussi sa signification sociale. En effet, ce mythe décrit l’invention de la chasse collective. Désormais, principalement pour les chasses dont le produit est destiné à alimenter les fêtes, les hommes ne chassent plus seuls, tenant chacun son filet à la main. Ils se groupent pour aligner ces filets, on plante des poteaux dans le sol et on lie les filets de manière à ce qu’ils constituent une ligne continue. Quelques hommes iront alors dans la forêt afin de rabattre les animaux dans la direction des filets.

36On peut interpréter le mythe comme suit. A l’occasion de la chasse et par l’entremise d’un jeune enfant qui rencontre pour la première fois un esprit, et se trouve donc partiellement initié, l’esprit donne aux hommes, sous la forme de la corde et des poteaux, le moyen de créer une relation entre eux. Mais cette relation lie seulement des individus, de manière égalitaire comme une chaîne de filets de chasse. De la même manière, lorsqu’au cours de l’initiation, on proclame les noms des divers groupes ayant participé à la chasse du gibier, ces unités sont liées uniquement au niveau de la chasse, donc de la relation des hommes avec les esprits. A ce niveau, la relation entre les hommes est vidée de tout sens proprement humain.

37La chasse a donc un double aspect : d’une part, ses produits sont toujours considérés comme des dons des esprits, d’autre part elle crée une relation entre les hommes qui n’est pas à proprement parler sociale, mais qui pose simplement les hommes comme une catégorie face aux esprits.

38Au cours de ce premier rituel de l’initiation, les hommes des générations précédant celle des initiés rencontrent les esprits dans un espace qui ressemble fort à un jardin que l’on va planter. Ils les prient de ne pas faire de mal à leurs enfants et reçoivent d’eux à la fois une certaine force figurée par les rhombes et un grand nombre d’animaux sauvages chassés. Ces animaux, rassemblés par des groupes différents, montrent l’envergure de la relation entre hommes et esprits qui persistera tout au long de la cérémonie d’initiation. La chasse implique que les hommes se groupent et que les esprits les aident, elle matérialise cette relation.

39Par la suite, chaque fois qu’un porc ou tout autre animal sauvage est tué, on fait sonner le rhombe, on casse un arbre et on dit que c’est l’esprit qui l’a cassé. L’esprit s’exprime par le rhombe et donne le gibier. L’arbre abattu est la marque de la prise de l’animal, à l’image de la chute de la baguette fourchue entraînée par une corde qui déclenche le mécanisme des pièges à porcs. En somme, l’esprit semble piéger à sa manière l’animal qu’il offre à l’homme.

Esprits et Pères : danger et protection

40La deuxième partie de la cérémonie (I.3.) commence par la même séquence que précédemment, mais cette fois elle concerne tous les adultes invités à participer à l’initiation. Ici, ce sont les nourritures, les noix d’arec, la chaux à consommer par les invités qui vont être passées sous les jambes et quelquefois sous les bras du chef (embo kiti) assis sur une véranda (gaga). Cette cérémonie est censée donner de la force aux personnes et aux aliments.

41La troisième partie de la cérémonie (I.4.) se passe une fois la nuit tombée. On éteint tous les feux, on crée un environnement compatible avec la venue des esprits, qui aiment se déplacer dans l’obscurité. Les hommes en sont réduits à ne pas voir et à ne pas être vus.

42Des personnages portant d’énormes coiffes de plumes et des défenses de porcs s’avancent furtivement dans le village. Ils s’immobilisent en silence au pied de l’estrade (gaga), alors que dans les bois on entend le bruit caractéristique des esprits « Shi... Shi... Shi... ». Ces hommes qui entrent dans le village ainsi décorés sont dits être des esprits (siango ou embahi).

Pour tout déguisement, ils ont la figure peinte, des parures portées de manière caractéristique entre les dents et des masses de plumes pendantes ou dressées. Mais dans l’imagination des candidats, et dans la leur propre au moins, ils seront à ce moment très ressemblants aux véritables esprits embahi (Williams 1930 : 181).

43Ces personnages portent sur eux les signes de leur triple nature, à la fois hommes, animaux et esprits. Le danger qu’ils font planer les apparente à l’animal sauvage, mais il est tempéré par leur caractère humain. Plus précisément :

Une personne entièrement décorée, portant une coiffe de plumes, des parures (hambo), et la face peinte, n’est pas censée être reconnue en tant que personne. On ne doit en aucun cas s’adresser à elle en utilisant son nom. Elle représente un esprit (embahi) et, en tant que tel, elle est complètement dépersonnalisée. Plus spécifiquement, le danseur représente une espèce naturelle : un cochon, un marsupial ou, dans le cas d’une danseuse, un oiseau, un papillon ou une fleur (Schwimmer 1973 : 185).

44Du groupe d’hommes et de femmes s’élèvera de temps en temps le cri : Namo siango !, « Je suis esprit ! » Attitudes caractéristiques de ces personnages, le hochement de tête et le piétinement, semblent de la nature des esprits.

10. Viro : l’esprit qui se déploie en double file

10. Viro : l’esprit qui se déploie en double file

11. Gamboresusu : un esprit qui a été vu dans un rêve

11. Gamboresusu : un esprit qui a été vu dans un rêve

12. Sivoropoka : l’esprit des femmes tente de faire rire les initiés

12. Sivoropoka : l’esprit des femmes tente de faire rire les initiés

45Parmi les nouveaux cultes apparus chez les Orokaiva vers 1915, Williams décrit celui de « l’homme-esprit de l’assassiné » (embodiroga) :

  • 9 L’« esprit de l’homme assassiné » se dit également gisini, qui signifie aussi « transe ».

Au point où en est mon enquête, le [prêtre de ce culte] diroga croit ou fait semblant de croire avec une extraordinaire constance, qu’il est possédé par le véritable diroga ou esprit d’un assassiné9. Un ou deux traits du comportement particulier [des prêtres] peuvent avoir leur explication dans la conception même de diroga [l’esprit de l’assassiné]. C’était leur habitude de prendre des postures, regardant vers le ciel ou vers le sommet des arbres. C’est là qu’ils espéraient ou qu’ils prétendaient voir le diroga qui toujours vole au-dessus des têtes (...) Un recruteur [pour la secte] m’informa que les gestes de menace exécutés avec les lances sont dirigés contre les esprits. Cela peut être vrai, je n’en ai pas de preuve. Un des gestes caractéristiques de l’homme Diroga est le hochement latéral de la tête, comme le mouvement d’un baigneur quand il désire évacuer l’eau de ses oreilles. Un indigène m’en a donné une explication assez impressionnante. Un emi-tataru, c’est-à-dire quelqu’un qui a été tué par le terrible bâton à disque emi, aura, dans sa forme immatérielle [d’esprit assassiné] diroga, à hocher continuellement la tête d’un côté à l’autre pour dégager le sang qui se coagule dans ses oreilles. Voici l’histoire aussi pathétique qu’effrayante d’un homme qui a quitté sa promise pour aller exécuter un raid en compagnie de son père et de son frère. Il dit à la jeune femme d’attendre son retour pour qu’ils se marient. Le moment venu, longtemps avant les autres, il retourne à la maison de sa fiancée, afin de lui apprendre qu’ils ont été victorieux et de l’emmener chez lui. Quand ils se mettent en route, il la fait marcher devant, mais en regardant par-dessus son épaule, la jeune fille le voit hocher la tête et piétiner. Elle aperçoit finalement un filet de sang qui sort de son oreille. Effrayée, elle laisse son fiancé sur la piste et retourne en courant au village où les guerriers sont en train de ramener le cadavre de son amoureux [mort à la guerre] (Williams 1928 : 70-71).

46Les esprits qui interviennent pendant l’initiation sont, de par leur comportement, à la fois esprits d’hommes tués par les esprits (sovai) – c’est la mort normale pour les Orokaiva –, et esprits d’hommes assassinés (diroga). Les déguisements portés par les esprits sont en fait des masques, puisqu’ils impliquent à la fois la présence et l’anonymat des hommes qui les portent. Les esprits représentés par ces masques sont eux aussi anonymes ; chacun d’eux est le représentant de la collectivité entière des esprits intéressés à l’initiation en cours. Chacun d’eux figure par lui-même le danger de mort que la communauté des esprits fait planer sur les hommes. Ce danger se matérialise généralement par l’introduction des esprits dans les animaux sauvages chassés. Les hommes masqués jouent aussi pendant l’initiation le rôle de toutes sortes d’animaux sauvages : porcs, marsupiaux, oiseaux (cris d’oiseaux). Quand on fait vrombir les rhombes (I.5.), le danger est pressant. Chinnery et Beaver écrivent :

On fait très attention quand on se sert du rhombe que la corde qui le retient ne se rompe pas. Si elle se cassait et que le rhombe vint à frapper quelqu’un, la prochaine fois que cette personne irait chasser ou se battre, elle serait blessée par une défense de porc ou une lance à l’endroit même où elle a été frappée par le rhombe. C’est là une croyance absolue, et un ou deux hommes ont des marques sur le corps attestant qu’ils ont été, à cet endroit, frappés par le rhombe, et par la suite, étripés par des porcs (...) Parmi les tribus de la partie basse du Kumusi, si un rhombe frappe un homme, il meurt (Chinnery et Beaver 1915 : 71).

47De la même manière, si un enfant est blessé pendant la cérémonie d’initiation par un rhombe ou par une lance, même s’il s’agit d’une égratignure, il mourra rapidement.

48En fait, le danger plane sur toute la vie du village : au cours de ce rituel tout peut arriver. Les esprits « mordent » les cocotiers, symboles du village, et les porcs domestiques, ils endommagent les maisons, ils dressent frère contre frère ou père contre fils, ils annihilent dès leur apparition tout ce qui fait la société des hommes : da tapa siosa earora, « ils pervertissent le village ».

13. Les jeunes qui subissent l’initiation

13. Les jeunes qui subissent l’initiation

14. Le butin des esprits

14. Le butin des esprits

49Sous cette menace permanente des esprits, la cérémonie se déroule de la manière suivante : quand les enfants franchissent les limites du village, ils sont assaillis par les esprits, qui s’emparent d’eux et courent le long de l’allée centrale, leur frottant les articulations des jambes et des bras. Les enfants essaient de se mettre à l’abri sur l’estrade, mais les esprits les en empêchent. Finalement, ils arrivent à y grimper et à s’y installer. Au bas de l’estrade, sur le sol, les esprits continuent à sévir et crient « mord-tue-mord » kambe-kambe. A l’approche du lever du jour les filles subissent le même traitement. Puis les enfants, toujours juchés sur l’estrade, sont recouverts d’une cape sans orifices. On casse des arbres tout autour du village et on fait sonner les rhombes pour marquer le passage des esprits.

50On enlève la cape des enfants et on leur montre les rhombes, qu’on emporte ensuite dans la forêt. Les hommes en reviendront avec toutes sortes de nourritures ; la chute des arbres est encore une fois suivi du don de gibier par les esprits. Finalement, le jour s’est levé, les esprits sont repartis, les enfants peuvent sans crainte descendre sur le sol. Cette maîtrise du danger représenté par les esprits n’est pas fortuite, elle est le résultat de pratiques inscrites dans le rituel.

51Les trois segments de la première partie du rituel d’initiation se ressemblent beaucoup structurellement. Que ce soit pour les hommes adultes ou pour les enfants, ils comportent les phases suivantes : l’homme ou l’enfant est soulevé dans les bras et porté par des esprits. Puis, pour les hommes, il s’agit, soit de passer sous les jambes des autres hommes, soit de faire passer la nourriture qu’ils ont apportée sous les jambes des chefs. Les enfants, par contre, doivent monter sur l’estrade, seul endroit où ils seront en relative sécurité. Après cela, on sort les rhombes que l’on fait vrombir. Enfin les enfants comme les adultes sont appelés à voir une quantité de nourriture donnée par les esprits et collectée en fait par tous les hommes intéressés à la cérémonie. Personne ne peut à ce moment consommer ces victuailles.

52Tous les hommes doivent subir cette cérémonie : les adultes du groupe qui organise l’initiation, les invités et, finalement, les enfants, garçons et filles.

53La première cérémonie, celle des hommes qui organisent l’initiation, se passe non loin du village dans une sorte de jardin nouvellement défriché. Celle concernant les invités a lieu à la lisière du village. Le contact initial avec les esprits a été établi dans un semblant de jardin au milieu de la forêt ; puis les esprits se déplacent progressivement, en passant par la limite village-forêt ; sans que personne ne les voie, ils pénètrent, furtifs et silencieux, dans le village pour enfin s’agiter bruyamment à la vue de tous sur la place centrale, lorsque les enfants sont sur le point d’arriver.

54Ces esprits sont dits être des « esprits du village » (na-ta-embahi) et non pas des esprits de la forêt (embahi). Ces deux catégories d’esprits ne sont pas différentes dans leur nature, mais les premiers sont incarnés par des hommes du village ; ainsi précise-t-on aux candidats à l’initiation que ces esprits sont leurs pères. La force des esprits en général est à la fois bénéfique et maléfique ; elle se manifeste à propos de la chasse et de la guerre, d’une part quand les esprits donnent le gibier, et d’autre part quand ils provoquent les blessures et la mort des hommes. Au cours du rituel d’initiation, ils se trouvent en position d’échange avec les hommes : prêts à se saisir des enfants offerts et à donner du gibier en échange.

  • 10 Cf. I.3., p. 51.

55Mais ils sont en même temps les pères des initiés, et, à ce titre, ils veulent bien les épargner. Des esprits, les hommes veulent obtenir les porcs, sans pour autant sacrifier la vie précieuse de leurs enfants. D’où leur appel maintes fois répété « Ne tuez pas nos enfants ! ». Ce cri cependant ne suffit pas et il faut un rituel qui, à la fois satisfasse les esprits et donne aux hommes et aux enfants la force de les affronter. Il consiste à passer sous les jambes d’un homme important. Ce geste, qui a la particularité de donner de la force, même aux enfants qui ne sont pas encore nés10, est, comme on va le voir, le signe d’un échange engagé avec les esprits, une tentative de mise en communication des hommes avec les ancêtres.

56En effet, un mythe situe les hommes, les enfants et les esprits au regard de l’opposition haut/bas :

Un homme et un porc [ce dernier est en fait un homme ayant la forme d’un porc] étaient montés ensemble dans un arbre pour cueillir des fruits (...) L’homme poussa le porc qui tomba sur le sol (...) Il ne pouvait rien faire. Un autre homme passa avec un chien (...) L’Homme-porc cria : « Retiens ton chien, car il risque de me mordre. » Il demanda à cet autre homme de lui construire une maison (...) Quand celle-ci fut finie, il lui demanda à manger (...) Ils arrivèrent à un arrangement par lequel l’homme devait apporter du taro, etc., du village à la maison de l’Homme-porc (...) et recevait en retour un vrai porc adulte. Mais l’homme devint paresseux et envoya son fils porter le taro. Ceci ennuya tellement l’Homme-porc qu’il tenta de tuer l’enfant (...) Celui-ci réussit cependant à s’échapper et retourna au village (...) Après cette mésaventure le porc pensa que les hommes voudraient le tuer (...) Alors il s’enfuit dans la forêt (William’s Note books 1923, W.56, cité dans Schwimmer 1973 : 140).

57Dans ce mythe, l’homme-porc (semblable aux hommes costumés de parures de dents de porcs au cours de l’initiation) se trouve en « haut » en compagnie de l’homme. Celui-ci le pousse et il tombe au niveau du sol, d’où il ne peut remonter. Il demeure donc « en bas » sur le sol et établit une relation avec l’homme qui lui donne du taro (comme on en donne aux esprits sur les petites estrades cérémonielles qui se trouvent dans les jardins) ; en échange de quoi il donne des porcs (comme les esprits en donnent aux hommes). Au moment où l’homme lui envoie son enfant pour porter la nourriture, le porc attaque l’enfant qui réussit à s’enfuir.

58Dans le mythe, les hommes font d’abord descendre l’homme-porc-esprit pour pouvoir établir une relation d’échange avec lui. De la même manière, les hommes passent sous les jambes des autres hommes (en bas), ou y font passer leur nourriture pour établir une relation d’échange avec les esprits. Au contraire, au niveau du sol, l’esprit attaque les enfants qui ne sont en sécurité qu’au sommet de l’estrade (en haut).

59L’acte de faire passer au-dessous des jambes a un double sens confirmé par le contexte de son emploi. D’une part, il s’agit de donner de la force à ce qui passe sous les jambes, de manière à ce que cette personne ou cette chose puisse subir avec un minimum de danger le contact avec les esprits. D’autre part, il s’agit d’entamer une relation d’échange avec les esprits et, pour cela, il faut rendre les hommes capables de les incarner.

  • 11 Par exemple, avant chaque fête le Grand (big man) qui en est l’initiateur principal est monté sur (...)

60C’est le plus souvent sous les jambes d’un homme important que sont passés les divers objets ; en tout cas, il s’agit toujours d’un aîné11. Le Grand, dans cette cérémonie, est garant de la transition dangereuse qui met les hommes au contact des esprits. Son habileté dans la relation d’échange justifie sa position et le rend apte à initier et à garantir la relation d’échange entre les hommes et les esprits.

61Mais cette procédure ne réussit pas toujours, un certain danger subsiste : si quelqu’un est blessé ou s’il est simplement touché par un rhombe qui s’est rompu, il sera blessé ou bien tué plus tard par un esprit à la chasse ou à la guerre.

62Tout le monde est vulnérable aux esprits. Les hommes le sont cependant moins que les enfants – nous comprendrons pourquoi par la suite. Pour rendre possible cette cérémonie qui mènera les esprits dans le village, il faut que l’on entame un échange avec eux. Le passage entre les jambes est comme une invitation lancée aux esprits pour la fête. De même, en passant sous les jambes ou en passant la nourriture sous les jambes, on se donne la force d’être en contact avec les esprits et de les incarner sans être emmené ou blessé. Chinnery et Beaver notent :

(...) il n’est pas du tout clair que l’initiation confère des droits, des privilèges ou un statut particulier. Une chose est cependant certaine, c’est que la cérémonie entière est considérée avec un sentiment de terreur par les hommes, même adultes, des autres tribus qui ne l’ont pas eux-mêmes subie (...) Le passage de la nourriture sous les jambes des big men est accompli après qu’ils « aient vu l’esprit » [il s’agit des jeunes initiés] et qu’ils soient rentrés dans le thrar ou maison d’initiation (Chinnery et Beaver 1915 : 72-73).

63Grâce aux divers rituels, l’enfant naît à la socialisation qu’il va acquérir progressivement. Le passage sous les jambes est en quelque sorte une naissance à l’envers. Quand la femme donne naissance à l’enfant, celui-ci se trouve dans un état d’extrême fragilité face aux esprits. Au contraire, après cette naissance à l’envers sous les jambes d’un aîné masculin, les hommes sont plus forts que jamais face aux esprits. Ainsi protégés par ce rituel, les hommes peuvent incarner les esprits et, de ce fait, modérer leur force meurtrière. L’esprit n’est plus alors uniquement esprit, mais possède véritablement en lui une partie humaine. Au risque énorme de mettre en danger les relations qui existaient entre les hommes, c’est-à-dire la société, les hommes forcent les esprits à leur céder ce qui deviendra l’instrument de reconstruction de celle-ci : les porcs. Ce don des esprits ne sera pas suivi d’une contre-partie immédiate, car les esprits ne prendront pas les enfants. Les hommes ont ainsi obtenu d’eux, en quelque sorte, un crédit de longue vie : au moment de leur mort, ils retourneront aux esprits, aussi bien sous la forme d’esprits que de porcs et d’autres animaux sauvages (cf. p. 144).

64Le rituel d’initiation, alors qu’il met en danger toute la société, rend possible, grâce aux porcs, à la fois la reconstruction de la société et la relance de la vie des humains, par la transformation de l’échange immédiat avec les esprits en un échange différé le temps d’une vie.

65Au cours de la première cérémonie, les hommes du village demandent à ceux de leurs ancêtres avec qui ils ont une relation privilégiée de ne pas faire de mal à leurs enfants. La réponse est fournie sous la forme des animaux sauvages tués et empilés dans une hutte au centre de la clairière. A la vue de ces animaux, et grâce à l’énumération des groupes qui ont participé à la chasse et des lieux où les animaux ont été capturés, les hommes peuvent évaluer quels sont les ancêtres qui se sentent concernés par cette initiation. Ce contingent de morts comprend des ancêtres de groupes différents de celui qui donne la fête d’initiation. Il faudra alors accueillir les hommes qui sont en relation directe avec ces ancêtres et leur demander d’intervenir, par des prières et par des dons, pour que ceux-ci ne fassent aucun mal aux enfants. La présentation de toutes les nourritures à la fin de la première partie de l’initiation sera comme un inventaire des vivants et des morts ayant pris part à cette cérémonie. Au moment de l’attaque des enfants par les esprits (1.4.), il est important que les ancêtres des invités des villages voisins, aussi bien que ceux des gens du village, soient invoqués et maîtrisés par la relation d’échange.

L’enfant sur l’estrade : victime et meurtrier

66Poursuivis par des créatures couvertes de plumes et de parures, dont ils savent que ce sont à la fois leurs pères et des esprits qui veulent les tuer, les enfants réussissent finalement à se jucher au sommet de l’estrade cérémonielle. Ils se trouvent là, apparemment, dans une relative sécurité.

67Quand ils atteignent le haut de l’estrade les enfants sont appelés i meni, « les enfants d’en haut », par opposition aux enfants non initiés et aux porcs qui sont les « enfants d’en bas », sous la maison, sur le sol. I signifie « le haut », « tout ce qui commence » et « arbre ».

68L’estrade est au village ce que le jardin est à la forêt. Estrade et jardin sont tous deux, à la fois, un lieu ambigu et un espace où se rencontrent les hommes et les esprits. Leur forme rectangulaire les rend semblables ; cependant, l’estrade se dresse au-dessus du sol alors que dans le jardin on plante au-dessous de la surface. Le jardin se situe dans la forêt, territoire des esprits, les hommes y sont alternativement victimes (des ravages des porcs, par exemple) et meurtriers des porcs (voir les pièges, p. 268). L’estrade est érigée au centre du village, les hommes y sont en même temps victimes et meurtriers (voir p. 274).

69Si le rituel d’initiation se passait dans un jardin, les « enfants d’en haut » seraient comme les nourritures que l’on offre aux ancêtres sur la petite estrade (gaga) dressée dans les jardins. Mais le rituel se passe au village, les initiés sont alors plutôt semblables au fils de Totoima (cf. p. 294), d’abord tué par l’homme-porc, son père, sur une véranda (gaga), puis ramené à la vie par un sorcier, tuant alors à son tour son meurtrier. Comme le dit le mythe : « Ainsi, l’homme qui devait être tué est devenu l’homme qui tue ce jour-là » (cf. p. 295).

70Sur le sol, le porc et l’homme sont soit victimes, soit meurtriers, tandis que quiconque se trouve au sommet de l’estrade érigée dans le village est simultanément victime et meurtrier.

71Les enfants montés sur l’estrade sont à la fois une offrande pour les esprits et le point de départ de la restauration des relations entre les hommes. Pour l’instant, ils obtiennent des esprits à la fois du gibier et le crédit de vie qu’ils escomptaient. Plus tard, à la fin de la cérémonie d’initiation, ils échangeront avec d’autres hommes, dans une réciprocité différée, les porcs domestiques. Leur geste sera alors équivalent de celui d’un Grand, partenaire d’échange à la fois pour les hommes et les esprits.

72En montant sur l’estrade, les enfants font référence à la fois au destin individuel du Grand, « l’homme qui distribue », à la relation avec les esprits par le gibier, à leur propre relation avec les porcs sacrifiés qui, en définitive, prennent leur place et aux hommes invités à la fête qui repartiront endettés des morceaux de gibier qu’ils emporteront.

73C’est alors que les enfants sont recouverts, de la tête aux pieds, avec des capes. Ils ne peuvent rien voir (comme les hommes en I.1.) et sont alors sans aucun orifice. Les parents demandent aux esprits de ne pas tuer leurs enfants. Les esprits chantent : « Tuer, mordre, tuer ». Les rhombes sifflent, attestant la présence des esprits. Les arbres tombent. Les hommes poussent des cris d’animaux sauvages. Finalement les esprits s’en vont, le calme revient. On enlève les capes des enfants, et on apporte le gibier donné par les esprits, qui montrent qu’ils acceptent la relation d’échange différé. Leur refus d’une telle relation se manifeste au contraire quand, au cours d’une guerre ou d’une chasse, une personne est tuée ou blessée : c’est la conséquence, dit-on, d’un incident survenu pendant l’initiation.

74Pendant leur passage dans la main des esprits, les enfants ont reçu la nourriture sous forme de gibier provenant de la forêt. Plus généralement, la chasse est envisagée comme une relation d’échange avec les esprits. Dans le mythe, l’enfant de Bofu, chaque fois qu’il parvient à se saisir d’une prise, prononce une phrase dite « en retour », « en échange », mine. Pour l’enfant de Bofu, la chasse est manifestement un échange caractérisé par le mot mine, c’est-à-dire par la réciprocité parfaite.

75Or, nous avons vu qu’au cours de l’initiation (cf. p. 67), la réciprocité immédiate est transformée en réciprocité différée, c’est-à-dire que les esprits ne se saisissent pas des enfants qui leur sont offerts ; ils attendront leur mort ou, plutôt, ils acceptent de ne les faire mourir que plus tard, puisque, pour les Orokaiva, ce sont les esprits qui tuent les hommes. Les esprits donnent le gibier que les enfants paieront de leur vie, chacun à son tour.

76Ce gibier est la première prise des enfants orokaiva, car, si dès le très jeune âge ils aident à l’occasion leur mère au jardin, ce n’est que beaucoup plus tard, après l’initiation, qu’ils sont armés d’une lance et qu’ils accompagnent les hommes dans la forêt. L’enfant qui, au cours de l’initiation, a été pour un moment dépourvu d’orifices, obtient à la fois la qualité de chasseur et la possibilité d’entrer dans la ronde des relations d’échange entre les hommes.

77Il faut rappeler que, dans le mythe de l’enfant de Bofu, celui-ci est uniquement chasseur. Au contraire, dans celui de Totoima, les enfants élevés normalement par leur mère sont uniquement des horticulteurs ; ils ne deviennent véritablement chasseurs qu’au moment où, tuant leur père, cet homme étrange qui mangeait ses propres enfants et qui possédait des défenses de porc – un esprit certainement, ils distribuent son cadavre et inaugurent ainsi leur première relation sociale.

78De même, ici, les enfants qui sont initiés obteiennent des esprits (pères à dents de porcs) leur premier gibier qu’ils vont pouvoir distribuer pour la première fois du sommet de l’estrade aux invités de la fête.

  • 12 Le texte de ce mythe se trouve p. 307 ; on en a cité le début p. 35.

79Pour entrer plus avant dans le sens du don du gibier, on racontera brièvement la fin du mythe de l’enfant de Bofu12.

80L’enfant, ayant chassé un taro dans la rivière et y ayant goûté, est curieux de connaître le lieu de son origine. Il remonte le cours de la rivière et parvient à un village. Là vivent des hommes tiambuja peambuja, « sans bouche et sans dents », c’est-à-dire sans orifices. Ces gens sont obligés de jeter les taros dans la rivière, car ils ne peuvent les consommer. Très reconnaissant à leur égard de lui avoir fait connaître le taro, il les enferme dans une maison et les enfume par le dessous, c’est-à-dire qu’il les initie. En ressortant, les initiés ont des orifices. Ils lui donnent alors une fille en mariage, puis l’enfant retrouve ses parents véritables.

81Nous pouvons interpréter ce mythe de la manière suivante : l’enfant chasseur, en fait enfant de l’esprit (relation de capture et non de parenté), initie les hommes qui, comme pris dans une cape dont ils ne peuvent s’échapper, restent désespérément sans orifices. L’inversion est nette entre le monde des esprits et celui des vivants, puisqu’ici, c’est l’enfant qui initie ses aînés. Grâce à cette rencontre initiatique avec les hommes, l’enfant de l’esprit acquiert à la fois la qualité de cultivateur de taro et des relations de parenté.

82Dans ce mythe, l’initiation est comme le négatif du rituel qui a lieu chez les vivants. Elle nous permet de comprendre le passage à l’état obstrué dans ses deux sens : à la fois capture des enfants par l’esprit et acte nécessaire pour la constitution d’une personne complète.

83En effet, au cours de l’initiation, l’état sans orifice (sous la cape) symbolise un enlèvement momentané par les esprits. Les parents sont obligés de soumettre les enfants à ce rite, car ce n’est qu’au prix de cette mise en contact avec les esprits que les enfants peuvent espérer obtenir d’eux des porcs. La situation est dangereuse pour tous les participants, mais elle est nécessaire. L’inversion qui existait entre porc et enfant ne fait que s’accentuer. Le porc, enfant de l’esprit, est l’ennemi potentiel de l’homme qui est un taro. L’homme doit le boucher pour le rendre inoffensif. Au contraire, l’enfant est un pur taro, c’est au « bouchage » par l’esprit qu’il doit de devenir chasseur.

84A la fin de cette partie du rituel on distribue du porc chassé cru et des noix d’arec. Ces produits ne circulent généralement qu’entre gens proches, habitant le même village (cf. p. 282). En distribuant cette viande, on montre symboliquement que la division entre hôtes et invités, entre le village et les autres, est abolie. Comme dans le mythe de Totoima, ce sera la mise à mort sacrificielle du porc domestique et la distribution de ses morceaux qui, à la fin de la cérémonie, rétabliront la division entre les divers groupes. En somme, au cours de cette première partie de la cérémonie,

  • les relations entre hommes se sont effacées au profit de l’opposition entre hommes et esprits ; les groupes des visiteurs et ceux qui reçoivent se sont confondus ;
  • les hommes ont obtenu des esprits qu’ils ne tuent pas leurs enfants ; ils ont obtenu d’eux les porcs chassés ; en somme, ils ont obtenu des esprits que l’échange de la vie des enfants contre les porcs soit différé ;
  • les enfants sont devenus des chasseurs ; ils ont partagé leur premier gibier avec les autres hommes ; leurs pères ont réussi à les protéger, et les enfants leur doivent ce perfectionnement de leur nature humaine.

3. La réclusion : invention de la localité

85Cette seconde partie de l’initiation doit d’abord être décrite. Au petit matin, quand la première cérémonie est achevée, garçons et filles sont reclus séparément dans les maisons préparées à cet effet (oro). Les initiés sont isolés dans la maison au-dessus du sol. Ils sont appelés les « enfants enfermés au sommet » ou « les enfants qui s’appuient au sommet », i tekari meni, tekari signifiant aussi « mesurer ». Parfois, on les appelle aussi i meni, les « enfants d’en haut ». Les anciens se tiennent sous la maison où ils entretiennent en permanence de grands feux dégageant une abondante fumée. Tout au long de la réclusion, les enfants n’ont pas le droit de se laver. S’ils sortent de l’enclos, ils sont recouverts de la tête aux pieds de capes de tapa. Dans l’enclos au contraire, ils sont généralement entièrement nus. Les femmes n’ont pas le droit de les approcher ; leur nourriture leur est servie par les hommes. Pendant la réclusion, ils sont soumis à certains interdits : celui de se laver, de parler à voix haute et de laisser de la nourriture tomber à travers le plancher. Quiconque transgresserait un de ces deux derniers interdits serait tué par les hommes qui se tiennent sous la maison pour les surveiller. Ceux-ci agiraient immédiatement en piquant une lance à travers le plancher.

Le père, bien sûr, sera mis au courant de la mort de son enfant, mais la mère ne s’en apercevra qu’au moment où les enfants sortiront finalement de la maison. Quand l’un d’eux a été tué, un côté du visage de ses compagnons est peint en rouge et l’autre en noir. Si la mère ne voit pas son enfant parmi ceux qui ressortent, elle saura qu’il est mort, mais elle n’a pas le droit de se plaindre ni d’en faire mention (Chinnery et Beaver 1915 : 75-76).

86Williams ajoute à l’interdit d’être vu par les femmes l’interdit plus particulier d’être vu par sa propre mère et son propre père (cf. Williams 1930 : 186). La charge matérielle de nourrir, fort abondamment, l’initié est réservée à l’oncle maternel (nobo) de l’enfant et à sa femme. La nourriture est servie par les anciens qui se tiennent dans l’enceinte.

L’enfant sous l’égide des esprits

87Les garçons et les filles sont reclus dans des maisons séparées (oro), construites dans la forêt à proximité du village et composées d’une grande pièce bâtie sur pilotis, fermée de tous côtés par des murs, et munie d’une porte. Elles sont entourées d’une clôture très haute, de quatre mètres et plus. L’espace délimité par la palissade est appelé sama (sama karena est le nom des abris sous lesquels se rassemblent les gens, soit quotidiennement pour discuter, soit au cours des fêtes). La palissade, nommée haranji, est construite avec des feuilles de cocotiers et d’autres palmiers, alors que la clôture des jardins, huga, est faite de rondins. Oro désigne d’habitude la maison du village où vivent les jeunes gens. Elle est plus élevée que les maisons habitées par les couples mariés.

88Pour cacher l’initié, chaque fois qu’il sort de l’enclos, la palissade entourant la maison est remplacée par la cape qu’il doit revêtir. Ainsi, c’est à l’intérieur d’une enveloppe en fibre végétale que la nouvelle transformation de l’enfant va s’opérer. Cette enveloppe protège les enfants du regard des femmes, de celui de leur père et de leur mère.

89Les anciens prennent soin des initiés. Les initiés occupent le haut de la maison, ils sont les « enfants d’en haut ». C’est l’inverse de la situation habituelle. Dans les maisons ordinaires, les adultes sont en haut, alors que les enfants se tiennent au-dessous de la plate-forme (gaga). Cette inversion doit être reliée au fait que l’espace de réclusion n’est pas appelé gaga, mais sama : celui-ci n’est pas un endroit où sont exposées les offrandes pour les invités, mais un lieu de rassemblement, un lieu de commensalité.

90Les anciens entretiennent sous la maison des feux produisant beaucoup de fumée. Habituellement ce procédé est utilisé pour fumer la viande des animaux chassés que l’on désire conserver ; cette viande fumée n’est jamais distribuée du haut de la plate-forme cérémonielle. La relation entre proches, dont la viande d’animaux chassés est la matière principale, se déroule justement devant la maison des hôtes ou dans les abris spéciaux construits par eux à cet effet (sama karena).

91Un autre type de relation entre proches apparaît dans un des rituels qu’accomplit le sorcier :

  • 13 Souligné par nous.

Quand il a fini de préparer la décoction magique avec ses divers ingrédients (représentant la victime et le type de souffrance qui lui est destinée), il l’introduit dans un tube de bambou qu’il clôt avec de la cire d’abeille ou un bouchon de feuilles, et qu’il suspend aux poutres du toit au-dessus d’un feu. Là, dans la sombre quiétude de la maison, elle cuira doucement et se déssèchera dans la fumée montante à la manière d’une noix d’o kari ou d’un quartier d’oppossum mis à sécher pour être conservés. Dès ce moment, la victime « devient comme une bouteille dans la fumée »13. Au fur et à mesure que la température s’élève du fait des montées occasionnelles du feu, l’inconfort de la victime augmente. On m’a dit que si la corde casse et que le bambou tombe dans le feu, la victime mourra sur le champ (Williams 1928 : 183).

  • 14 Il faut noter que karewa signifie « bouteille » dans la formule « devient une bouteille dans la fu (...)

92La fumigation implique une transformation de l’objet pour le faire entrer dans un processus d’échange entre proches (par opposition à la relation de fête). Il en est ainsi des noix, de l’oppossum, mais aussi de la formule magique contenue dans le bambou, qui implique une mise en relation du sorcier avec sa future victime (le plus souvent il s’agit d’un affin)14. Une relation de même type est créée à l’occasion des chants rituels qui constituent la cérémonie principale du culte du taro :

  • 15 Noter l’utilisation de oro comme dans la maison érigée pour les initiés.

Une plate-forme spéciale, une maison ou une sorte de petit abri a été probablement érigé pour l’occasion. Cet édifice est appelé ba oro15, c’est-à-dire la maison des hommes-taros, et elle est destinée à l’usage exclusif des « hommes-taros » notoires pendant la journée et à l’usage du chœur qui chante pendant la nuit. Les chanteurs se rassemblent sous la maison autour d’un feu et, si la nuit est froide, ils s’asseyent plus confortablement dans la chaleur qui monte du feu, sur le plancher qui se trouve au-dessus (38).

93Au cours de ce rituel, on crée un contexte de relations entre proches, entre les membres de la chorale, tous adeptes du « Culte du Taro ». Ce résultat est obtenu par l’utilisation combinée de la maison cérémonielle oro et de la fumigation comme pour la réclusion initiatique.

  • 16 Cette distinction sera reprise par la suite ; la relation entre proches est caractérisée par la co (...)

94Lors de cette réclusion, aucun invité n’est présent. Il s’agit d’un rituel concernant uniquement le village, auquel on ne convie pas d’autres groupes. Ne sont présentes que les personnes comprises dans le contexte des relations entre proches16. Pendant la réclusion, les enfants sont traités comme s’ils étaient les objets d’échange de cette relation. Dans l’espace particulier sama qui s’oppose à la plate-forme gaga, lieu de relations d’échange avec l’extérieur, les enfants enfumés sont, comme les noix, le gibier, les chœurs et les mixtures utilisées dans une certaine forme de sorcellerie, des objets mettant en relation des hommes proches.

95L’observation des interdits auxquels sont astreints les initiés nous permet d’aller plus loin. Entre autres, les enfants n’ont pas le droit, pendant tout le temps de leur confinement, de se laver. Or Williams décrit la pratique suivante à propos des nouveaux convertis au culte du taro :

Le disciple doit parfois subir une sorte d’épreuve. Ayant acquis une fois le taro, il doit pendant une période de temps considérable (jusqu’à ce que le taro soit véritablement établi ou enraciné en lui) observer certains tabous. Le principal consiste dans l’interdiction de se laver. Il y a des cas où l’adepte enthousiaste renonce au plaisir du bain de midi pendant une durée aussi considérable que huit mois. Quand le culte du taro s’est infiltré insidieusement dans une des écoles de la mission, sa présence a été tout d’abord dépistée, dans une classe de jeunes femmes bien élevées, par l’odorat du missionnaire. La raison de ce tabou semble être l’efficacité supposée de l’eau courante, non seulement pour se débarrasser des impuretés, mais aussi pour emporter et dissiper le mana du prophète. C’est pour cette raison que le novice du culte du taro peut être autorisé, si nécessaire, à se laver dans de l’eau stagnante et marécageuse (32-33).

  • 17 Il faut mentionner ici que Williams discute très longuement pour savoir si l’esprit qui s’enracine (...)

96L’interdiction de se laver doit, semble-t-il, être interprétée comme le désir de conserver une relation particulière avec les esprits17.

97Il est également interdit aux initiés de parler à voix haute. Rappelons que l’esprit, quand il se saisit d’un enfant, obture pour ainsi dire ses orifices, puisqu’il coupe toute communication entre lui et les vivants. L’enfant ne peut alors parler, puisqu’il n’a pas de bouche. Ainsi, quand « l’enfant » est dans le jardin, dans le bâton rituel (cf. ci-dessus p. 32), il alerte son père en pleurant pendant la nuit. Celui-ci va le chercher et le ramène à la maison. Au contraire l’enfant de Bofu, une fois au pouvoir de l’esprit, pleure sans que son père puisse l’entendre. Nous savons par ailleurs qu’au cours de la réclusion, l’initié ne doit pas se montrer aux femmes ni à son propre père. Nous pouvons penser alors qu’il lui est interdit de parler à voix haute pour ne pas avertir ce dernier de la situation dans laquelle il se trouve ; tant qu’il est entre les mains de l’esprit, il doit rester silencieux.

  • 18 Le plancher des maisons est composé de lattes de palmier largement disjointes.

98L’interdiction de laisser tomber de la nourriture à travers le plancher fait référence aux relations des hommes avec les porcs. Ces derniers vivent habituellement sous la maison où on les nourrit souvent en leur jetant les restes des repas entre les lattes du plancher. De même, on l’a vu, lors de la naissance le placenta est quelquefois jeté à travers le plancher18 ; là, il est mangé par les porcs ; parfois on construit une barrière sous la maison pour les en empêcher. Or, dans la réclusion, l’enfant se différencie des porcs ; il acquiert la position haute et la qualité de chasseur, aussi ne doit-il pas entrer en communication avec les porcs en les nourrissant.

99Pendant la réclusion, alors qu’il se trouve dans cette relation particulière avec les esprits, l’enfant court le danger d’être tué et de ne plus réapparaître « aux yeux » de sa mère. Celle-ci ne peut en tenir rigueur aux hommes, car les esprits sont seuls responsables. Elle ne peut même pas se plaindre, car l’initiation est une substitution, comme nous allons le voir, du porc à l’enfant. Si l’un de ses enfants est tué, elle « ne doit rien dire » ; au contraire, quand il s’agit de la mise à mort d’un porc au cours d’une fête, elle se plaint comme si l’on tuait un de ses enfants.

100La réclusion est aussi pour les habitants du village l’occasion de reconstituer celui-ci. En effet, on se rappelle que lors de la première partie du rituel, les esprits avaient attaqué le village, que la division entre invités et hôtes avait été abolie et que finalement, en partant, les esprits avaient laissé le village « dépourvu de sens ». C’est dire aussi qu’une fois les invités partis, toute activité est impossible dans le village, car par trop dangereuse. Ainsi, les hommes ne peuvent monter aux arbres, ni couper le bois, ni travailler au jardin, les femmes ne pèlent pas le taro et ne soignent pas les plantes... Lentement, à l’aide d’une série de petits rituels, ces interdits seront levés. Progressivement, toutes les activités seront à nouveau permises. On passe alors au stade de la construction positive du village autour de l’activité la plus prisée qui soit, la préparation du « plus grand échange cérémoniel » (pondo peniwahai), la troisième partie de l’initiation.

101Pour que les enfants puissent finalement sortir de réclusion et revoir leurs parents, il faudra coûte que coûte que les habitants du village s’accordent pour produire les taros, garder les porcs domestiques auprès d’eux, construire les parures cérémonielles et l’estrade pour les porcs, et enfin mettre au point les danses. Toutes ces activités seraient irrémédiablement compromises si les hommes n’arrivaient pas à harmoniser leurs relations ; la sorcellerie et les esprits ruineraient tous leurs efforts. La réclusion est ainsi le temps de la reconstruction d’un village idéal et harmonieux, c’est-à-dire capable de préparer l’échange cérémoniel de porcs.

  • 19 La relation « entre proches » déborde en fait le cadre du village, mais le moyen par lequel elle e (...)

102Grâce à la réclusion des initiés, les hommes se donnent le moyen de reconstituer des relations entre proches, c’est-à-dire en quelque sorte de reconstituer un village19. Pour cela, les initiés doivent rester en relation avec l’esprit (interdit de se laver), être soignés par des germains de sexe opposé des parents, éviter leur père et les femmes en général (interdit de parler) et finalement s’abstenir de toute relation avec les porcs. Dans ces conditions, les aînés peuvent garder les enfants dans la fumée de manière à ce qu’ils deviennent à la fois les objets et les sujets des relations à l’intérieur du village.

Pourquoi la réclusion ?

103Sur la manière dont sont traités les enfants pendant leur réclusion, Williams et Chinnery donnent des versions quelque peu différentes. Pour Chinnery, la chose se passe ainsi :

Après deux ou trois semaines, on enseigne aux enfants aussi bien la morale que les tâches ordinaires de la vie. Le code moral est à quelque chose près le suivant : c’est mal de voler ; mal de commettre l’adultère, si vous le faites vous mourrez rapidement. Ce n’est pas bien de battre sa femme, si vous le faites les gens diront que vous êtes comme un chien. Ce n’est pas bien de voler de la nourriture dans les jardins. Si vous vivez bien vous vivrez longtemps. C’est une bonne chose de faire de grands jardins, car votre femme vous sera fidèle. Quand vous prenez femme, vivez avec les célibataires jusqu’à ce que vos jardins soient pleins de nourriture ; jusqu’à la récolte laissez votre femme vivre avec ses parents. Si vous avez des rapports avec votre femme et qu’elle tombe enceinte avant que les plantes de votre jardin ne soient mûres, vous vous attirerez le mépris de toute le village. Les méthodes de pêche et de chasse sont expliquées aux enfants ; par exemple, on apprend aux garçons à capturer des porcs. Chez les Arumafu, si, avant l’initiation, les garçons entendent des hommes chasser et attraper des porcs, ils grimpent aux arbres pour se mettre à l’abri (...)
En plus de ces instructions données aux garçons dans la maison d’initiation, on leur dit : « Maintenant vous avez vu l’Esprit et vous êtes pleinement des hommes ; pour faire vos preuves, vous devez tuer un homme », faisant ainsi du meurtre une exigence sociale. En réalité, au lieu de cela, un paiement doit être effectué à un certain moment par les initiés aux chefs « propriétaires du Thrar » [autre nom pour la maison d’initiation]. Chez les Koko, ceux-ci sont aujourd’hui les hommes âgés nommés Sombiri, Yethu et Purari. Dans le passé, le paiement aurait été fait sous la forme du cadavre d’un homme tout découpé ; faute de l’obtenir, on lui substituait un porc et c’est ainsi que cela se passe, bien entendu, de nos jours.
Bien que l’on n’ait peu ou pas du tout d’informations sur ce qui se passe dans la maison des filles, nous pensons que les vieilles femmes les informent sur divers sujets, par exemple sur les méthodes contraceptives, abortives, et autres questions d’ordre sexuel (Chinnery et Beaver 1915 : 76).

104Pour Williams les faits sont différents :

Chinnery et Beaver énumèrent un certain nombre de préceptes et de règles que les initiés sont censés apprendre pendant la réclusion ; et on m’a dit que pendant cette période on leur apprenait à être honnêtes, polis et diligents. Mais il ne faut pas s’imaginer l’enceinte du sama comme une sévère école de morale tribale. Il est clair que les initiés vivent de manière indolente et facile, ne faisant que tresser des bracelets et autres travaux, où, en fait, il y a plus d’amusement que de travail. Leur tâche la plus ardue est d’apprendre à jouer des flûtes (sepiri, inagu ou gauro). On dit que la durée de la réclusion dépendra de l’habileté des enfants à en jouer : plus tôt ils auront appris, plus tôt ils sortiront. Mais il ne fait aucun doute que le facteur véritablement régulateur [de la durée de la réclusion] est la quantité de nourriture rassemblée pour la fête (Williams 1930 :185).

105Voici la position d’Erik Schwimmer dans cette controverse :

Williams a raison de critiquer la description de Chinnery et Beaver (1915) quand ils disent qu’à ce moment [réclusion] on donne aux initiés des enseignements de nature morale. Ceci a été formellement nié par mes informateurs qui ont été eux-mêmes initiés (Schwimmer 1973 :177).

106Que ces enseignements aient existé ou non, ou qu’il s’agisse de variantes locales, les auteurs sont tous d’accord pour considérer qu’il s’agit en fait d’un aspect secondaire de la cérémonie. On peut cependant remarquer que les enseignements moraux rapportés par Chinnery et Beaver aussi bien que par Williams sont tous relatifs à la relation entre proches ou entre voisins. Si les enfants au cours de cette cérémonie sont comme nous l’avons avancé les objets de la relation entre proches, il est clair que c’est d’abord afin de mieux en devenir les sujets.

107Mais si l’enseignement est un aspect mineur, quel est donc le sens fondamental de la réclusion ? Une fois de plus, laissons les Orokaiva nous l’enseigner :

  • 20 Ce rituel met en jeu le groupe restreint qui est assimilé au cocotier (p. 197). Le fait de la noix (...)
  • 21 Tata : épouse de l’oncle maternel ou tante paternelle.

On suppose souvent que la réclusion subie par les indigènes vers l’âge de la puberté est une période d’apprentissage intensif des lois et des usages tribaux. Je ne peux considérer qu’il en soit ainsi chez les Orokaiva. Il est vrai, m’a-t-on dit, que l’on demande aux garçons et aux filles d’observer certaines lois, par exemple contre le vol et l’adultère ; mais il n’y a aucune preuve qu’ils y soient instruits de manière consistante et, en fait, quand j’ai suggéré que la maison de réclusion était comme une école, cela a déclenché beaucoup de rires. Comme nous l’avons vu, les reclus y passent une période de temps très oisive et, à l’exception de la pratique des longues flûtes, dans les tribus du Sud, ils n’ont aucune tâche définie. Je ne peux donc penser que le but de la réclusion soit principalement éducatif.
Si l’on demande aux plus âgés ou aux initiés eux-mêmes la raison de la réclusion, on reçoit invariablement la même réponse : « Les garçons et les filles sont reclus pour les faire devenir grands »20.
Ils ne font aucun travail pénible et on leur conseille de rester tranquilles, au chaud et silencieux. Ils n’ont pas le droit d’avoir de rapports sexuels et ils sont nourris plus que nécessaire. On dit que s’ils étaient aperçus alors qu’ils se promènent par ceux qui n’ont pas le droit de les voir, leur croissance serait compromise. Le père et la mère de l’initié ne le verront pas pendant sa réclusion, mais, d’après ce qu’on m’a dit, de temps en temps sa tante tata21 prendra la mesure de la circonférence de ses bras ou de ses jambes et la montrera comme une marque de progrès à ses parents. Quand ceux-ci voient l’enfant pour la première fois au sortir de sa réclusion, ils doivent titimirari, « être étonnés des progrès qu’il a faits » ou « en croire difficilement leurs yeux » (Williams 1930 :198).

108La réclusion, nous disent les Orokaiva, est destinée à faire grandir les enfants. On se rappellera que dans l’expression t tekari meni, nom donné aux enfants pendant leur réclusion, tekari signifie « enfermer », « s’appuyer sur », mais aussi « mesurer ». C’est à l’oncle maternel (nobo) qu’il revient de nourrir l’enfant pour le faire grandir, c’est à une femme (tata), sœur du père ou femme de l’oncle maternel, qu’il appartient d’enregistrer les progrès faits par l’enfant. La réclusion est ainsi pour les enfants une sorte de gestation ou de croissance placée sous l’égide des germains de sexe différent (du) du père et de la mère, qui s’oppose directement à la première gestation sous l’égide des parents.

  • 22 Cf. le mythe de Totoima, ci-après, pp. 291 sq.

109Cette maturation se produit dans la maison des jeunes gens, oro. Le père en est exclu car il est pendant cette période dangereux pour son enfant22. Si les parents, et en particulier le père, apercevaient l’enfant pendant sa réclusion, il ne parviendrait jamais à grandir convenablement (cf. Williams 1930 : 198).

110L’opposition entre les parents et leurs germains de sexe opposé est encore nettement présente dans le symbolisme des flûtes, qui jouent un rôle fondamental au cours de la réclusion. Voici ce que Williams nous apprend sur ces instruments :

Les rhombes et les flûtes sont des objets ésotériques en ce qu’ils ne sont jamais vus, mais seulement entendus par ceux qui ne sont pas initiés. On dit toujours que les notes et les sons émis par ces instruments accompagnés du sifflement de la conque Koni pamoni sont la voix des embahi [esprits] (Williams 1930 : 195).

Les flûtes sacrées (sepiri, inagu ou gauro) utilisées dans la cérémonie d’initiation par les Orokaiva du Sud sont des tubes de bambou de 1 m 20 à 1 m 50 de longueur et de 4 cm de diamètre. Elles sont fermées par un nœud à l’une des extrémités. A 15 cm ou plus de l’extrémité fermée, il y a un trou. Le musicien tient la flûte horizontalement. Il pose ses lèvres sur le bord du trou et recouvre une de ses oreilles avec sa main. Quelquefois il recouvre ses deux oreilles et tient la flûte dans le creux de ses bras. Deux hommes se faisant face jouent avec beaucoup d’intérêt et un plaisir évident, chacun d’eux soufflant et rivalisant dans le duo avec son partenaire.
Le nombre très limité de notes est doublé par le fait que les instruments ont des tons différents et sont joués en antiphonie, ensemble, ils produisent de petites cadences ou des phrases qui sont assez jolies, bien qu’assez surprenantes et se répétant indéfiniment. Ces morceaux de musique ont des noms divers qui dérivent parfois de leur ressemblance avec le chant des oiseaux (88-89).

On peut ajouter que dans la paire de flûtes invariablement jouée en duo, l’une est appelée « le mâle » (sianja) et l’autre « la femelle » (huega). A Divina Kovari, la première est appelée sepiri et la seconde inagu. A Wasida où inagu est un terme général pour « flûte », le mâle est appelé otohu, et la femelle eh. A l’exception du ton, il ne semble pas y avoir de différence entre les deux instruments (185).

111Erik Schwimmer interprète comme suit la signification de ces flûtes :

Pourquoi la flûte appelée otohu est-elle jouée en antiphonie avec une flûte appelée e ? Pour répondre à cette question, souvenons-nous d’abord que, selon Williams, les Orokaiva classifient l’une de ces flûtes, toujours la plus grande et celle qui a le ton le plus bas, comme masculine, et l’autre comme féminine. Si la dernière est assimilée à la mère, alors quel est le parent qui est associé avec la flûte masculine ? Il semble plausible que la flûte masculine soit symboliquement équivalente au frère de la mère, puisque c’est lui qui agit comme initiateur du novice et qu’il est ainsi, au niveau social, le médiateur entre ce dernier et le monde des esprits (Schwimmer 1973 : 183).

112Il est en effet intéressant de situer le sexe des flûtes par rapport à celui des gens et des parents, à partir du contexte. A un premier niveau, les flûtes sont choses masculines ; elles sont jouées par les hommes, vues seulement par les hommes pendant la première partie de la cérémonie (I.1.). Au cours de la réclusion, les initiés apprennent à en jouer, et seuls les hommes – à l’exclusion des pères des initiés – sont en contact avec eux. Le père est ici classé avec les femmes et avec la mère. Inversement, la tata (tante paternelle, etc.) est classée avec les hommes, puisqu’elle peut et doit voir l’initié et mesurer sa croissance. On est donc amené à supposer que le duo des flûtes correspond à l’opposition entre les parents (flûte féminine) et leurs germains de sexe opposé, oncle maternel et tata (flûte masculine).

  • 23 La femme de l’oncle maternel est appelée tata comme la tante paternelle. Le couple nobo-tata (oncl (...)

113Pour l’instant nous pouvons dire que la classification à l’œuvre à la fois dans les flûtes et dans l’interdit de voir les enfants figure une relation semblable à un mariage par échange de sœurs (mine), le frère de la mère et la sœur du père étant groupés dans une catégorie opposée aux parents23. Rappelons que ce type de mariage, quand il apparaît dans les mythes, engendre toujours sur l’enfant des résultats surnaturels, soit qu’il lui redonne la vie (cf. le mythe de Totoima, p. 291), soit qu’il lui permette de grandir de manière accélérée (cf. le mythe du cocotier, p. 296).

  • 24 On note un parallèle dans le mythe de l’enfant de Bofu : l’enfant prend deux poissons semblables e (...)

114La relation frère-sœur est également présente dans le mythe de Totoima. Les deux enfants jumeaux sont d’abord deux frères, et il ne se produit rien. Au moment où l’on passe dans le récit à un couple de jumeaux frère-sœur débute l’action qui, par l’intermédiaire du meurtre du père, finira par fonder la société. De même, le couple père-mère (ces derniers sont semblables dans le système de parenté orokaiva, cf. p. 214) n’implique en lui-même aucune dynamique ; au contraire, la paire dissemblable frère-sœur est toujours le facteur dynamisant qui aboutit à la relation sociale24. Au cours de la réclusion, alors que l’enfant est en jeu, l’opposition fondamentale se situe à la génération des parents ; il ne s’agit pourtant pas d’un contraste entre relation verticale (père-fils) et relation oblique (oncle maternel-neveu utérin). Ainsi :

Quand nous avons demandé aux informateurs orokaiva pourquoi les frères de la mère ont cette relation spéciale avec leur neveu, on nous a toujours dit qu’elle était la conséquence de l’amour entre la mère et son frère, en d’autres termes, la relation du (germain de sexe opposé). Elle n’est véritablement pas le fait d’une attache spéciale avec le matrilignage ou le patrilignage de la mère (Schwimmer 1973 : 179).

115C’est donc bien l’opposition frère-sœur / mari-femme qui est ici pertinente et non l’opposition entre oncle maternel et père dans leur attitude face à l’enfant (voir la terminologie de parenté, p. 228). Dans le couple frère-sœur, le frère est appelé du bite et la sœur du ate, c’est-à-dire littéralement « du couple frère-sœur (du) celui qui a le pénis (bi) » et « du couple frère-sœur celle qui a la vulve (a) ».

116Chaque membre du couple frère-sœur est une partie subordonnée de l’ensemble du et y fait toujours référence.

117La maturation finale de l’enfant obtenue au cours de la réclusion est différente de celle qui a eu lieu au cours de la première partie de l’initiation, où les esprits étaient incarnés par les pères des enfants ; dans la réclusion, ce sont les germains de sexe différent des père et mère qui œuvrent comme des esprits en produisant une croissance accélérée.

118La première partie de l’initiation oppose les esprits qui donnent le gibier aux hommes entre les mains desquels celui-ci circule ; les relations sociales en tant que telles sont estompées. La deuxième partie de l’initiation produit une différenciation de l’enfant et du porc. Simultanément, on construit autour de la maison cérémonielle oro un espace de relation particulier dans lequel la viande de porc circule et est consommée entre proches. Cet espace est symbolisé par l’enceinte rituelle sama, et est conceptualisé, nous le verrons, comme un village (cf. p. 185). Mais le village est encore, au cours de cette étape de l’initiation, un lieu isolé qui a été construit rituellement à partir d’une collectivité d’hommes encore indifférenciée ; c’est en quelque sorte le premier village qui apparaît après la décomposition sociale précédente. C’est sur lui que se fondera, au cours de la troisième partie, la reconstruction totale des relations entre les hommes. Une fois l’initiation terminée, le village en tant qu’unité sociale ne sera remis en cause qu’à l’occasion des fêtes qui disposent de manière sacrificielle des porcs et des hommes.

119La réclusion est placée sous la direction des germains de sexe opposé, les du. Le classement du frère de la mère et de la sœur du père sous la même catégorie fait référence au mariage par échange de sœurs ou mariage mine, d’où résulte la relation du entre deux couples.

120Cette relation, dont les couples frères-sœurs du sont les acteurs principaux, a un triple effet : elle achève la maturation des enfants dans l’utérus de l’esprit, elle contribue à la séparation sociale entre enfants et porcs et elle permet la constitution de la maison oro symbolisant l’unité du village à l’intérieur duquel fonctionnent les relations de réciprocité immédiate entre les hommes. La relation frère-sœur est à la base de la création de l’espace de ces relations.

4. La mise en relation par l’échange des diverses localités

Première variante

121Il y a deux variantes régionales dans le déroulement de la troisième et dernière partie du rituel.

III. 1. Chez les Arumafu, après que les enfants ont quitté la maison d’initiation, ils sont envoyés dans la forêt pour chasser les porcs. Quand ils réussissent à en capturer, ils reviennent au village et les rôtissent avec des taros sur des feux. Les hommes âgés disent alors : « Vous ne devez pas faire un jardin jusqu’à ce que nous ayons mangé ces porcs. » Puis ces nourritures sont servies et on dit aux garçons : « Vous ne devez rien manger jusqu’à ce que vous ayez vraiment faim ; mordez simplement dans la nourriture et mettez-la de côté. » Les jeunes font donc ainsi, ils mordent dans la viande de porc et la mettent de côté. Les femmes font bouillir quelques taros dans des pots et les enfants ont le droit de les consommer, alors que la viande de porc est mangée par les anciens. Au fur et à mesure que l’on découpe les porcs, chaque fois que l’on fait une entaille, les hommes frappent les jambes des enfants avec leur hache. Ceci est un charme pour éviter que la hache des enfants ne glisse quand ils travaillent dans les jardins. Après cette cérémonie la routine habituelle reprend. Au même moment les rhombes sont démontés ; les manches et tous les ornements, comme les crotons, etc., sont brûlés (sauf les plumes). Les petites lames des rhombes et leurs ficelles sont soigneusement empaquetées et secrètement mises de côté (Chinnery et Beaver 1915 : 77).

Chez les Koko et les tribus qui leur sont alliées, les ignames, les bananes et les patates sont interdits [aux enfants] après l’initiation. La prohibition est maintenue jusqu’à ce que les initiés aient des poils sur le visage ou jusqu’à ce qu’ils aient fait pousser un grand jardin prospère. Elle est alors levée en donnant une fête, après quoi on peut manger de tout. Chez les Arumafu et les tribus alliées, la prohibition s’applique aux nourritures suivantes : les potirons, les noix de towa, les grandes ignames, les taitu et les patates douces, les humbari (un grand fruit rouge avec des graines), les serpents, les bananes jongo, ururu et kombura, les péramèles ; l’arrière-train de l’opossum, les fruits de l’arbre à pain, le nathithi (un légume vert) et les poissons owa, pesa, owetha. Ces nourritures ne peuvent pas être mangées tant que les anciens, après une danse spéciale, n’en ont pas donné la permission. La prohibition débute quand les candidats entrent dans la maison d’initiation (76-77).

122Il nous serait difficile d’expliquer dès à présent cette cérémonie, car pour le faire, nous aurions besoin de la comparer avec l’autre variante. Nous pouvons cependant éclairer un certain nombre de points.

123Les initiés quittent la maison d’initiation et vont tout d’abord chasser le porc. On se rappelle qu’au cours de la réclusion, on a demandé aux initiés de tuer quelqu’un pour prouver qu’ils étaient des hommes (p. 78). Lors de la première partie de l’initiation, les enfants avaient bien reçu du gibier de la part des esprits (p. 70), mais ces animaux avaient été tués en fait par les adultes. Il faut maintenant que les enfants entrent directement en contact avec les esprits afin d’obtenir eux-mêmes le gibier. Cette chasse est l’équivalent symbolique du meurtre qui leur a été demandé (cf. le mythe de Totoima, p. 291). En revenant au village, ils rôtissent le gibier qu’ils ont attrapé, ainsi que du taro. Or, dans le village, le taro et la viande de porc sont toujours bouillis. Ces aliments ne sont rôtis que quand on les consomme dans la forêt. Ici, les porcs vont être consommés par les aînés du village. Les enfants, eux, ne peuvent en manger. Ils doivent attendre d’avoir très faim pour manger du taro bouilli et seulement mordre dans la viande avant de la mettre de côté. Une interdiction semblable est observée après le meurtre d’un homme :

On ne doit pas manger le corps de la personne que l’on a tuée soi-même. Les raisons de cette prohibition sont à la fois physiques et magico-religieuses. Le meurtrier peut « mordre » de petits morceaux du foie de l’homme qu’il a tué, préparés de manière cérémonielle avec des herbes ayant des significations symboliques. Je ne peux me rappeler d’exemple de tribu pour laquelle cette prohibition n’existe pas (Beaver 1920 : 98).

124Par ailleurs, le meurtrier ne peut manger de taro autrement que rôti sur le feu (cf. Beaver 1920 : 97). Le rituel de l’initiation apparaît donc comme une inversion du rituel observé par le meurtrier. Pour l’initiation, on rôtit des taros comme s’ils étaient destinés à un meurtrier, mais les chasseurs ne peuvent en manger ; seuls leurs aînés les consomment. Au contraire, les jeunes initiés mangent du taro cuit dans un pot, ce qui est interdit à l’assassin. Quant à la viande, le meurtrier mord dans le foie de l’homme ; le foie fait partie des entrailles (jo), qui ont une signification particulière en opposition à la chair de l’animal ou de l’homme. Les enfants initiés répètent le même geste que l’assassin, kambe, c’est-à-dire « mordre » et « tuer », mais ils ne mordent ou ne « tuent » que la chair du porc et non pas ses entrailles. La répétition inversée du rituel du meurtre au cours de l’initiation souligne le fait que les enfants ne sont assassins que pour la forme, et que l’honneur revient aux aînés qui ont déjà fait leurs preuves.

125Les interdits de nourriture commencent soit dès le début de la réclusion, soit après celle-ci, et s’appliquent toujours à toutes sortes de nourritures, sauf au taro et à la viande d’animal chassé. Les entrailles des animaux sont interdites chez les Arumafu, leur chair au contraire est permise.

126Par la suite, chaque fois que l’on découpe un morceau de porc, les enfants sont frappés aux jointures des jambes. Habituellement, des entailles sont pratiquées au niveau des jointures aussi bien pour la découpe du porc que pour celle des cadavres d’assassinés. Ce parallélisme entre le traitement du porc que l’on mange et celui du jeune initié sera explicité plus clairement dans l’autre variante de la cérémonie.

Deuxième variante

127C’est à Williams que nous devons cette seconde variante. Elle a été collectée près de Divina-Kovari en pays Hunjovarehu. Précisons qu’à leur sortie, les enfants sont appelés ehamei ou meieh, qui signifie « enfants nouveaux, non mûrs, jeunes ».

15. Le début de la décoration

15. Le début de la décoration

16. Aujourd’hui les plumes sont fixées sur un support en canne

16. Aujourd’hui les plumes sont fixées sur un support en canne

III.2.1. Le jour de leur réapparition formelle, les initiés, qui ne se sont pas lavés pendant ce long confinement, sont emmenés, tôt le matin, à la rivière pour se laver. Ils se rassemblent ensuite dans la forêt, à une distance assez grande du village pour n’être ni vus ni entendus, et, dans cette loge champêtre, ils subissent le long et laborieux processus de décoration.
Chacun d’eux est assis sur une natte et s’abandonne entièrement aux mains d’un homme qui va le décorer. De nombreuses personnes regardent et aident : à Divina-Kovari, pour un groupe de douze garçons et quatre filles, il devait y avoir soixante-dix ou quatre-vingts spectateurs. Aux extrémités des nattes de cheveux qui ont poussé pendant la réclusion on attache des rubans rouges ; puis elles sont serrées ensemble en leur milieu et liées avec du tissu d’écorce de manière à former une base pour la coiffe de plumes qui sera attachée sur la tête de l’initié. La décoration est constituée non seulement par des ensembles de plumes, mais aussi par des ornements de coquillages et d’ivoire et particulièrement des rangées de dents de chien enroulées autour de la masse des cheveux (...)
On m’a assuré que c’est le rôle de [l’oncle maternel] nobo de donner le kokumbari [la parure et, plus spécialement, les coiffes de plumes] ;pour cela, il recevra en paiement un porc de la part du père de l’initié et de la part de sa mère un pot (obu), un bol en bois (teva), une calebasse pour l’eau, une jupe en tissu d’écorce (bo), un sac tressé (eti), un filet à poisson (eutu) et une lance. Mais, comme il arrive si souvent avec de telles règles, on se rend compte en y regardant de plus près que d’autres parents peuvent aussi bien remplir cette fonction. Ainsi, dans cet exemple, j’ai noté plus de cas dans lesquels le kokumbari a été donné par l’oncle paternel que de cas dans lesquels il a été donné par l’oncle maternel. D’autres fois encore, il a été donné par le frère aîné (...)

III. 2.2. Alors que la décoration des initiés se poursuit, les invités arrivent dans le village. A cette occasion, la coutume veut que ce soient les invités et non l’hôte qui pratiquent des danses. (A l’occasion d’une prochaine initiation, l’invitation sera rendue, et ceux qui sont les hôtes cette fois-ci auront à pratiquer les danses). Dans l’exemple de Divina-Kovari, deux groupes de danseurs sont arrivés, l’un avant l’entrée formelle des initiés parés et l’autre après (...)
Les initiés font une entrée fracassante. La danse est à son comble quand on entend soudain un grand tumulte de voix, et les ehamei apparaissent assemblés à l’entrée du village. Ils avancent promptement, flanqués et couverts à l’arrière par une masse de suiveurs, de telle manière que l’ensemble forme une phalange dense. Ils sont accueillis par divers gestes de résistance de la part des gens du village ; arrivés au centre, ils font une halte pour reprendre de la vigueur puis continuent leur marche irrésistible. A l’extrémité du village, ils font demi-tour et chargent une fois de plus dans la direction opposée ; en atteignant l’autre extrémité, l’ensemble se défait et se transforme en une danse traditionnelle appelée kuru. Les garçons initiés dansent au centre, alors que les filles, comme à l’habitude, dansent à l’écart, soit devant, soit derrière. Tous les ehamei, qu’ils soient garçons ou filles, portent des simulacres de lances fabriqués avec un bois blanc léger et décorés d’un morceau de tissu d’écorce rouge noué au sommet. Beaucoup d’entre eux sont également armés de massues à tête de pierre. Les garçons aussi bien que les filles portent des pagnes (bo) neufs qu’ils ont reçus à l’occasion de la cérémonie (bien qu’ils aient eu probablement depuis longtemps l’habitude de porter de semblables vêtements). Ils tombent presque à la renverse sous leur gigantesque coiffe de plumes et leur personne est recouverte de lacets d’herbe jaune tressée qui pendent sur leur visage et forment un déguisement partiel (...)

III.2.3. Tard dans l’après-midi on a remis les décorations otohu à un certain nombre d’initiés ehamei. Alors que chaque initié est gratifié des plumes kokumbari, seuls certains d’entre eux reçoivent une décoration otohu. Il est cependant très habituel de donner la parure otohu à cette occasion (...)
C’est une coutume invariable que de faire appel à un vieux guerrier en renom pour attribuer cet ornement : il est appelé aguma ou atemba ; à Divina-Kovari, il y en avait trois et je décrirai en détail leur rôle dans la cérémonie.
Le premier était un vieil homme de Togahu. D’une manière décidée et très maître de lui, il s’est dirigé vers l’endroit où les ornements otohu étaient exposés sur une natte. Il les a saisis à deux mains et s’est mis à arpenter l’allée longue d’une vingtaine de mètres, large de deux ou trois, formée par la chaîne des spectateurs. Sa tâche était de crier les noms de ses victimes antérieures, et après avoir terminé, il se retourna et passa les décorations otohu au second [meurtrier] aguma.
Celui-ci était un vieil homme appelé Handaupa du village de Hamara. Assis un peu à l’écart, il semblait hostile à l’idée de remplir cette tâche. On entendit comme un murmure d’applaudissements quand il accepta enfin les deux tas d’ornements et qu’il fut prêt à commencer. Il semblait très marqué par son âge et avait une tendance à l’embonpoint très inhabituelle chez les Orokaiva. Il commença par crier qu’il était maintenant un très vieil homme et qu’il ne serait peut-être pas capable de se rappeler toutes ses anciennes conquêtes. Alors, deux jeunes gens, qui se souvenaient mieux que lui-même de ses exploits, se mirent chacun à une extrémité de l’allée formée par les spectateurs. Handaupa commença à crier les noms de ses victimes, les tribus auxquelles elles appartenaient, et les circonstances dans lesquelles il les avait tuées. Chaque fois qu’il prononçait le nom d’une victime, il courait le long de l’allée et, au fur et à mesure que la liste s’allongeait, son énergie augmentait. Il approchait l’oreille de chaque souffleur à l’extrémité de l’allée, et alors, dès que quelques mots avaient aidé sa mémoire, il se retournait, n’attendant même pas que celui-ci eut fini, pour se précipiter à nouveau le long de l’allée en criant à tue-tête. Il montrait graduellement des signes de fatigue et abandonna d’abord un des tas de otohu, puis l’autre, pour ne garder finalement que deux légères liasses de plumes de casoar.
Le catalogue des victimes semblait sans fin. La sueur coulait sur la vieille figure de Handaupa, sa voix était rauque et il tremblait de fatigue et d’excitation. Il s’arrêta pour boire du jus de coco, puis il continua. Mais soudainement, juste au moment où son émotion lui faisait donner le meilleur de lui-même, il dit qu’il était fatigué et qu’il devait s’arrêter. Il s’effondra alors brutalement en position assise et absorba une autre noix de coco qu’un spectateur avait préparée à son intention.
Le troisième aguma était un homme très âgé qui habitait aux environs de Divina-Kovari (...)
Pendant que le distingué guerrier énumère ses exploits, un chœur de jeunes gens se tient à proximité et bat des tambours en se moquant dans ses chansons du vieil homme. J’ai noté l’une des chansons entonnées à cette occasion : Poponi opi be kajari keko, ce qui veut dire : « Le vieil aguma est un vantard et un menteur ; il n’a jamais traversé avec sa lance le corps d’un homme mais il l’a seulement piqué avec une pousse (opi) de l’arbre poponi ».

17. L’entrée des initiés

17. L’entrée des initiés

18. La danse des initiés

18. La danse des initiés

19. Di peremo vende : une parure otohu

19. Di peremo vende : une parure otohu

III.2.4. Quand les longues déclamations des guerriers sont finies, plusieurs bûches sont posées bout à bout sur le sol et les [initiés] ehamei s’y asseyent en une rangée, tous tournés dans la même direction. Ils ne doivent pas reposer sur le sol, car ils risqueraient à son contact de contracter des difformités physiques. Un homme se tient debout derrière chaque garçon (ou fille) et celui qui va procéder à l’investiture de [la décoration] otohu se tient devant eux. (Normalement cela devrait être le vieux guerrier ou aguma, mais dans le cas présent d’autres hommes ont également officié). La [décoration] otohu est jetée au-dessus de la tête du garçon. Elle est attrapée et renvoyée par l’homme qui se tient derrière l’enfant. On recommence plusieurs fois, jusqu’à ce que l’homme de devant se penche et attache l’ornement, à sa place, sur le front du garçon. Ce va-et-vient, appelé ketumbari et iketumbo, « donner et prendre », aurait la vertu de protéger par la suite l’initié de la calvitie (...)
En même temps qu’il offre et qu’il reprend l’ornement, le [guerrier] aguma exhorte l’initié à ne pas voler, à ne pas commettre l’adultère, à ne pas se chamailler et à ne pas faire d’actes hors la loi, tel que tuer le chien du voisin (...)

III.2.5. Quand l’investiture est terminée, les ehamei se rassemblent à l’extrémité du village sur la plate-forme ohu où se trouvent déjà des monceaux de viande de porc hautement odorantes. La nuit commençait à tomber, mais il y avait encore assez de lumière pour que les enfants forment une tache de couleur brillante sur le sombre arrière-plan de la forêt. Les raisons données pour ce rassemblement des [initiés] ehamei sont : 1. que les gens doivent les voir ; 2. qu’ils doivent voir tous les gens ; 3. qu’ils doivent voir toute la viande de porc.

20. La plate-forme ο oho

20. La plate-forme ο oho

III.2.6. Pendant tout ce temps les [initiés] ehamei ont eu à supporter le poids de leur kokumbari composé de plumes et d’ornements, auxquels dans la plupart des cas s’ajoute celui de leur [parure] otohu. Ils n’ont depuis le matin ni bu ni mangé, excepté des bananes et de la canne à sucre. Cette ordalie doit cependant se poursuivre pendant toute la nuit, que l’on passe à chanter, à danser et à ai sumbasiona, c’est-à-dire « à insulter les femmes ». Cette dernière partie est constituée de choeurs profondément obscènes et de chansons grivoises auxquelles les femmes répondent du tac au tac et non sans humour (...)

III.2.7. Le lendemain matin, les [initiés] ehamei ont à subir un rituel appelé ate-ate, qui signifie littéralement « démonstration ». Une fois de plus les enfants sont assis en rang sur des bûches, chacun ayant derrière lui un homme armé d’un robuste bâton. Les mères respectives des initiés sont debout en face d’eux, elles tiennent un taro dans la main gauche et, dans la main droite, le grattoir acéré fait d’une coquille d’huître ou d’une coque de noix de coco, que l’on nomme kari. Quand tout est prêt, elles coupent adroitement un morceau de taro et, d’un seul mouvement, le jettent avec le grattoir au-dessus de la tête de l’initié pour qu’il tombe au pied de l’homme qui est derrière. Ce dernier écrase immédiatement le grattoir avec son bâton.
On m’a dit que ceci est un moyen formel pour mettre fin au tabou portant sur la nourriture cuite par la mère. Jusque-là, la préparation des aliments pour l’[initié] ehamei n’a pas été faite par sa mère, mais par sa tata [tante paternelle, ou femme de l’oncle maternel] ; après ce rituel, sa mère peut cuisiner pour lui sans aucun risque. On m’a dit que ce rite est une fois de plus une précaution contre la calvitie, dont les Orokaiva ont horreur. Dans d’autres parties du pays, une coutume supplémentaire consiste à briser une noix de coco au-dessus de la tête de l’initié et à laisser le liquide se répandre sur lui. Pour cela aussi la même raison est donnée (raison souvent invoquée), la prévention de la calvitie.
Mais le jeûne partiel des initiés ne prend pas fin avec la cérémonie du ate-ate. On leur permet simplement d’enlever les plus lourds de leurs ornements, un soulagement dont ils doivent être très reconnaissants. Ils continuent à ne rien manger sauf des bananes et de la canne à sucre et on ne leur donne pas d’eau avant le jour suivant, lorsqu’ils vont manger le [ragoût appelé] suna.

  • 25 Puga et tauga : sortes de noix.

III.2.8. A ce moment-là, tous les invités se seront déjà dispersés, emportant avec eux leurs présents de nourriture. Ils ont laissé le village vraiment sens dessus-dessous après la fête, mais relativement tranquille.
La consommation du [ragoût] suna est un rituel qui concerne seulement les initiés et ceux qui appartiennent au même village qu’eux. Le suna est un ragoût dont la composition très variée est différente dans les diverses tribus (...) En comparant cinq listes relevées dans différentes parties de la Division, j’ai trouvé qu’elles contiennent toutes du taro, du porc et de la noix de coco, trois d’entre elles contiennent du puga et du tauga25, deux du fruit d’arbre à pain et une variété de banane, alors que les autres ingrédients sont variables, sauf le croton ou simbiri qui se retrouve dans quatre des cinq listes.
Les initiés se rassemblent autour du plat de [ragoût] suna et se penchent de manière à se trouver dans la vapeur qui s’élève du pot. Ils mettent leurs mains dans celle-ci, puis les enlèvent et massent leurs jointures. Ils saisissent des poignées de feuilles chaudes et les appliquent sur leurs parties intimes, les articulations de leurs hanches, leurs coudes, leurs aisselles, etc. Puis ils finissent par manger le ragoût. Les autres gens du village se tiennent à leurs côtés et mangent également en épongeant leur corps avec les feuilles. Le [ragoût] suna est quelquefois servi dans un plat de bois (teva) dans lequel on place une pierre chaude pour augmenter le volume de vapeur. Les initiés qui sont accroupis au-dessus du plat peuvent être recouverts de nattes de pandanus, pour leur faire prendre ainsi une sorte de bain turc.

21. La cérémonie kari

21. La cérémonie kari

22. La fabrication du suna

22. La fabrication du suna

III.2.9. Après le partage du suna, l’initié a le droit de reprendre son régime alimentaire normal (durant les derniers deux ou trois jours il n’a rien mangé, sinon des bananes et de la canne à sucre). Mais même à ce moment-là, il doit faire attention. Avant de lui donner un morceau de taro, un homme plus âgé le passe ra tout d’abord sous ses propres jambes, une étrange précaution qui apparaît très fréquemment dans les cérémonies orokaiva comme une purification ou une prophylaxie. Ayant ainsi reçu le taro, l’initié affamé doit seulement le grignoter légèrement et le mettre de côté pour un moment. De plus, il ne doit pas le manipuler, mais le mener à sa bouche à l’aide d’un morceau de bois comme avec une fourchette. S’il le manipulait et se grattait la tête après coup, la peine sévère qu’il encourrait serait la calvitie (Williams 1930 : 186-194).

128La troisième partie de la cérémonie d’initiation, telle que Williams l’a décrite, est assez longue et son sens est complexe. L’explication que nous tenterons d’en donner sera nécessairement longue elle aussi, et il nous faudra faire parfois un détour pour expliquer ce qui semble à première vue n’être qu’un détail ; mais nous verrons, au moment de la conclusion, que ces méandres n’auront pas été inutiles.

Fin de la relation entre l’enfant, ses parents et les esprits

129En sortant de réclusion (III.2.1.), les initiés vont se laver dans l’eau courante de la rivière. Ils se débarrassent à la fois de l’emprise des ancêtres (cf. p. 76) et de la dépendance dans laquelle ils se trouvaient jusque-là vis-à-vis de leurs parents ; ils achèvent ainsi leur réclusion.

130Dans le mythe V (cf. annexe), quand les enfants sont devenus grands, on décide de donner une fête. Il ne peut s’agir que d’une fête d’initiation. Mais le taro que les enfants devaient donner à manger à leurs parents est volé, répétant ainsi la séquence du mythe de Totoima où les enfants, identifiés à des taros, sont soustraits à son appétit vorace par sa femme. A l’annonce de cet événement, les parents du héros Gasi transforment leur maison en une maison flottante et se laissent porter le long de la rivière. Après ce départ et après une bataille (isoro – référence à la guerre), les enfants peuvent commencer leur fête. Leurs parents disent : « Nous restons là où nous sommes [sur la rivière], mais vous devez retourner faire la fête. »

131Les parents de Gasi ressemblent fort à des esprits. On le voit d’après la manière de disposer des ustensiles dont on s’est servi pour jouer la comédie après la fin de certains rituels.

Le costume pipiga du samuna [le personnage qui représente l’esprit], ses simulacres de lance et son phallus en bois ont été conservés depuis le jour de la représentation. Ils ont maintenant été placés sur un radeau avec du taro et du porc cuit ; un petit garçon (fils du défunt en l’honneur de qui la danse et la comédie ont été représentées) pousse le radeau devant lui dans le courant [de la rivière] et le laisse aller. On m’a dit que [l’esprit] sovai du défunt pour qui la danse et la comédie ont été organisées voyage sur ce radeau (Williams 1930 : 253).

132A une autre occasion, quand il eut poussé le radeau dans le courant, le chef cria le nom des défunts pour qui la danse avait été organisée et les somma de partir du village et de ses environs. En fait, les esprits sovai sont supposés monter sur le radeau et s’en aller. Cette cérémonie s’appelle sirari, c’est-à-dire « pousser au loin ».

133De la même manière, le fait de se laver dans l’eau courante, acte qui suit immédiatement l’interdiction de se laver pendant tout le début de l’initiation, représente à la fois un moyen pour faire partir l’esprit sovai auquel on a eu affaire pendant tout le temps de la cérémonie, et pour signifier la séparation entre enfants et parents. Comme dans le mythe de Gasi, la relation est ambiguë, car l’enfant qui se préparait à nourrir ses parents est désormais, après cette séparation et le passage par la relation guerrière, appelé à donner sa propre fête et à établir des relations d’échange avec les autres groupes. Dans le mythe aussi bien que dans le rite qu’on vient de citer, l’eau courante emporte à la fois les esprits et les parents (dans le rite il s’agit de la même personne : le père mort ; dans le mythe ce sont les parents qui sont en fait des esprits). L’acte de se laver annonce très nettement l’ouverture d’une nouvelle phase du rituel d’initiation, au cours de laquelle les rapports aux esprits et aux parents sont subordonnés aux rapports entre les hommes. Le mythe de Gasi illustre à la fois cette proposition et la suite de la cérémonie d’initiation ; dans le mythe, comme au cours de l’initiation, dès le départ des parents, deux types de relations vont être mis en place par les enfants : la relation guerrière et l’échange cérémoniel. Tout se passe comme si les relations enfants-parents et hommes-esprits, qui étaient momentanément contraires à l’établissement des relations entre hommes, étaient abolies par l’ablution dans l’eau courante.

L’oncle maternel et la relance de la relation entre les hommes

134Après le bain cérémoniel, on emmène les enfants pour les décorer avec les coiffes de plumes et les ornements (III.2.1.). On se rappelle que les plumes ont été rassemblées pendant la première partie de la cérémonie ; les plumes, comme d’ailleurs les autres décorations, sont prêtées par les villages amis. Elles sont comme la trace du réseau de relations et d’alliances d’un groupe. Nous reviendrons par la suite sur le fait que les coiffes de plumes et les cheveux portent le même nom tu (cf. tumo, p. 98), et que les précautions renouvelées que les Orokaiva observent pendant les rituels pour éviter la calvitie sont en fait destinées à conjurer la menace d’une absence de plumes qui signifierait la disparition du réseau de relations symbolisé par ces plumes.

  • 26 Rappelons que le porc est « l’enfant » de son propriétaire.

135En principe, l’oncle maternel est la personne idéale pour rassembler ces ornements et les donner à l’initié. C’est donc le germain de sexe opposé (du) de la mère, qui fut à l’origine de la transformation de l’enfant en « enfant nouveau » (ehamei ou meieh), qui maintenant ouvre à l’enfant — désormais séparé de ses parents et des porcs — l’accès à un réseau d’alliances et d’échanges. Cependant, l’oncle maternel ne détient pas l’exclusivité de ce rôle, et le père ou le grand frère ou en général toute personne proche de la famille peut le remplacer. En tout cas, la personne qui officie recevra du père un porc qui est « l’enfant » de ce père26, et de la mère une série d’objets qui sont presque tous des contenants (comme son utérus), lieux de stockage et de transformation, ainsi qu’une lance, insrument de mise à mort.

136Par ces derniers présents, l’oncle maternel – ou celui qui remplit son rôle – devient une figure combinant les attributs des deux sexes dans leurs fonctions relatives à la reproduction et à la mort. En même temps, l’oncle maternel est le du de la mère. On peut donc supposer qu’ici il représente à lui seul le couple du (oncle maternel-tante paternelle) que l’on a vu fonctionner dans la réclusion. On comprend même que l’oncle maternel puisse être remplacé si les prestations faites par la mère et représentant les deux sexes sont suffisantes à la rigueur pour conférer à qui les reçoit la qualité symbolique du du.

137De plus, la prestation d’un porc faite par le père confère à l’oncle maternel la qualité de père esprit. Il condense donc en fin de compte, dans sa personne humaine, et les esprits qui ont présidé à la première partie de l’initiation et le couple humain du essentiel à la seconde. Il est donc bien placé pour donner à l’enfant la panoplie d’ornements kokumbari et l’introduire ainsi à la troisième partie du rituel où l’on va voir les relations entre hommes prendre le pas sur les relations entre hommes et esprits.

La relation guerrière et sa dérision

138Les invités commencent à arriver et, cette fois, contrairement à ce qui se passe dans toutes les autres fêtes, eux-mêmes et non leurs hôtes font des exhibitions de danses (III.2.2.). On se rappelle que, pendant la première partie de l’initiation, ces mêmes invités étaient présents, et que le rituel avait élargi le cercle des relations proches auxquelles est normalement limitée la circulation du porc chassé. Cette modification des frontières du village a eu pour effet d’inclure dans un même cercle les personnes présentes à cette occasion. Ces personnes sont aujourd’hui de retour, et elles n’agissent pas comme des invités, mais comme des hôtes : ce sont elles qui doivent exécuter les danses. Mais, en leur absence, pendant la deuxième partie de l’initiation (la réclusion), l’unité locale — le village — a de nouveau conquis son identité. La « maison des jeunes gens » oro, qui est aussi le lieu du confinement des initiés, s’est reconstituée. Ainsi, maintenant, au retour des invités, ceux qui les reçoivent forment désormais un groupe distinct. Ils ne dansent pas avec eux et vont prouver leur autonomie en distribuant sur l’estrade les porcs domestiques transpercés.

  • 27 Cette danse kuru s’oppose à toutes les autres qui sont dansées par couple et à la position des esp (...)

139Les initiés, comme les Grands dans les fêtes de distribution, font une entrée en force dans le village accompagnés de leurs « supporters » ; ils montent et descendent au pas de course le long de l’araha, c’est-à-dire de l’espace qui divise le village en deux côtés. Ils sont armés de fausses lances décorées de manière dérisoire (tapa rouge au lieu de plumes rouges) à l’imitation de celles des guerriers. Puis ils entament la danse kuru. Celle-ci est la seule danse orokaiva qui ne se pratique pas en couple27 mais en file indienne, dans la même disposition que celle des hommes qui vont à la guerre ou des invités qui entrent dans un village à la suite du Grand. Le mot kuru a la même racine que kurumbari qui veut dire « poursuivre » ou « conduire ».

  • 28 Dans toutes les fêtes, il y a une entrée en force des invités et des gestes de résistance de la pa (...)

140Les initiés portent sur leur tête le kokumbari, c’est-à-dire les coiffes de plumes cérémonielles ; sous celles-ci se trouvent des herbes tressées (anda) pendant comme des cheveux et recouvrant leur visage jusqu’à former un masque. Comme dans les autres cérémonies où apparaissent des hommes déguisés, le spectateur ne doit pas reconnaître celui qui porte le masque. Si par hasard il l’identifie, il n’est pas supposé divulguer sa découverte. Les enfants sont ici comme des taros qui auraient poussé jusqu’à émerger au-dessus du petit tas d’herbes rituel qui les recouvre (voir p. 38). La coiffe de plumes kokumbari ressemble à la partie aérienne du taro quand elle est mûre et coiffée de feuilles. C’est le tumo, « sommet » (tu signifiant « plumes »). Mais les initiés sont aussi des ennemis, qui se conduisent comme tels en entrant dans le village armés et en file indienne, et sont accueillis par des gestes de résistance de la part de ceux qui s’y trouvent28.

141Pendant ce temps, les jeunes chantent des chansons satiriques. Ils y présentent le vieux guerrier aguma à l’image des jeunes initiés qui n’ont jamais tué personne et portent des simulacres de lances avec lesquelles ils peuvent tout au plus égratigner l’ennemi.

142Puis a lieu la cérémonie « prendre et donner », à la fin de laquelle on donne aux initiés les décorations otohu (III.2.4.). Il existe plusieurs versions différentes de cette cérémonie. Le guerrier aguma peut faire semblant de donner et puis reprendre (itarabo) (ita signifie « au-dessus ») ; ou bien les invités peuvent se passer entre eux la décoration otohu, pour finalement laisser l’initié s’en saisir.

143La cérémonie où l’on confère l’insigne de l’homicide au meurtrier, telle qu’elle est décrite par Beaver, correspond point par point à celle-ci :

  • 29 Souligné par nous.

Les kortopo [décoration équivalente de l’otohu] sont donnés pour la première fois au cours de n’importe quelle fête quand le premier taro après le meurtre a mûri29 (...)
Brièvement la cérémonie d’attribution du kortopo se déroule comme suit :
Le donneur fait irruption dans le cercle des gens du village, raconte ses faits de guerre et déclame le nom des personnes qu’il a tuées (je pense que l’on a l’idée que les esprits sont présents), et il attache lui-même l’objet sur le récipiendaire. Ce dernier ne doit pas toucher le cadeau pendant le déroulement des opérations. En fait, le donneur fait deux ou trois discours. A la fin de chacun d’eux le cadeau est soulevé puis remis en place.
(...) même s’il n’a pas tué lui-même il peut devenir kortopo et porter les insignes, si son père a tué et lui en a transféré le droit par la cérémonie (Beaver 1920 : 98-99).

23. Une jeune initiée

23. Une jeune initiée

144A rapprocher les deux cérémonies, on obtient les équivalences suivantes : quand les taros sont mûrs après le meurtre, c’est-à-dire quand les « nouveaux enfants » se présentent sous la forme de taros mûrs avec leurs plumes sur la tête, on peut décerner les décorations otohu. L’identité du donneur est ici très importante. Dans le cas de la décoration pour le meurtre kortopo, il s’agit du père ; dans le cas de l’initiation, c’est un guerrier aguma, tueur de renom qui n’est ni le père, ni l’oncle maternel, ni le frère du père de l’initié.

145Dans la première partie de la cérémonie d’initiation, c’était le père sous forme d’esprit qui agissait ; dans la deuxième partie, c’étaient les germains croisés qui jouaient le rôle prépondérant, en compagnie de l’esprit. Ici, on voit officier un guerrier d’un autre village, qui n’est lié aux initiés par aucune relation de parenté.

146Au cours de cette partie de la cérémonie, nous passons de la relation entre les hommes et les esprits (représentés par des parents) à une relation entre hommes comprise comme relation entre le village et les autres villages qui l’entourent. La relation aux esprits ne disparaît pas, puisque cette partie de la cérémonie se passe sous leur regard, mais leur rôle est maintenant subordonné à la relation entre hommes.

147Les conseils que le guerrier aguma donne aux initiés font référence aux petits conflits internes au village ; en principe, ceux-ci ne donnent pas lieu à mort d’homme. L’ensemble de cette cérémonie est une dérision de la remise de la décoration kortopo au meurtrier (cf. aussi III. 1., p. 84).

148Cette étape du rituel se situe dans le prolongement de la première partie de la cérémonie en ce sens que les invités sont encore confondus avec les gens du village, mais leur position est prise en dérision. La division entre le village et l’extérieur, ne se fera définitivement qu’après l’attribution des décorations otohu, au moment où les enfants monteront sur la plate-forme pour accomplir la distribution de porc domestique. L’échange entre hommes et esprits était l’opérateur de l’indifférenciation des hommes ; l’échange entre hommes sera l’opérateur de leur distinction.

149C’est sous la forme de taros mûrs et de guerriers de dérision que se présentent maintenant les initiés. Ils prouvent par le port des coiffes de plumes kokumbari qu’ils désirent prendre place dans le circuit d’échange entre les hommes.

150En décrivant le rituel d’attribution du otohu (III.2.3. et suiv.), Williams se pose la question de savoir si celui-ci fait réellement partie de la cérémonie d’initiation. Il prend argument du fait que tous les enfants initiés ne reçoivent pas à ce moment la décoration otohu pour dire qu’il s’agit là sans doute d’une partie indépendante. Schwimmer, au contraire, la traite comme la partie principale de la cérémonie d’initiation et donne au guerrier aguma qui y officie un rôle prépondérant dans l’apprentissage des jeunes initiés.

151Nous proposons une interprétation différente. Nous avons montré dans ce qui précède que la cérémonie d’initiation n’impliquait pas seulement un changement de statut pour les enfants qui sont initiés, mais aussi une remise en jeu cérémonielle de la totalité sociale à travers les diverses modalités d’échange qui existent entre les hommes et entre les hommes et les esprits. C’est dire que tout est rejoué au moment de l’initiation pour tous les membres de la société. Les relations entre hommes sont entièrement renouvelées et les divers niveaux et distinctions qui y apparaissent sont à comprendre non comme exclusifs ou comme explicatifs l’un de l’autre, mais comme l’affirmation, dans un seul et même mouvement, des différences qui portent en elles le sens du conçu et du vécu orokaiva, indissolublement mêlés. Nous analyserons donc cette partie du rituel comme comprise dans le mouvement d’ensemble de l’initiation : à la fois partie et continuation.

152L’attribution de l’otohu met en jeu le guerrier aguma qui court le long de l’allée laissée libre par la foule des participants et des initiés. Il porte dans les mains les parures otohu et crie le nom de ses victimes. Il agit exactement comme s’il distribuait des morceaux de porc au cours d’une fête.

Relation avec les esprits, relation avec les hommes : de l’ouïe à la vue

153Les enfants vont maintenant (III.2.5.) monter sur la plate-forme ohu destinée à la mise à mort des porcs (ohu signifie également « porc » et ohu ari « se lever [d’une position assise ou couchée] »). Les porcs domestiques, donnés par les enfants au Grand de la fête pour prendre leur place, sont tués, découpés et exposés sur la plate-forme. Les enfants y montent à leur tour, comme pour distribuer la viande.

154Les explications recueillies conduisent à opposer cette troisième partie de la cérémonie aux deux premières comme la vue s’oppose à l’ouïe. Jusqu’ici on ne voyait ni le porc chassé ni l’esprit, mais on les entendait. De même, quand les enfants étaient ou bien sur l’estrade recouverts de leur cape, ou bien dans la maison d’initiation, ils ne pouvaient ni voir ni être vus, mais ils pouvaient tout entendre : en particulier ils entendaient les esprits crier kambe, kambe, « mordre, tuer ».

  • 30 Les nattes utilisées à la fin de la cérémonie pour le ragoût suna sont différentes : elles sont en (...)

155Les capes en pandanus utilisées dans la première partie de la cérémonie pour recouvrir les enfants ressemblent aux paniers en feuilles de cocotier, appelés kambije (cf. Williams 1930 : 79). Ces paniers sont munis de deux « oreilles » tengere. De même, les nattes appelées tere sont-elles aussi pourvues de deux oreilles30.

156Entendre, c’est être soumis à l’influence des esprits ; crier (pour un enfant particulièrement), c’est le moyen d’y échapper (cf. le rituel du bâton, p. 32). Mais les oreilles sont également, avec la bouche et le nez, des voies privilégiées pour entrer en contact avec les esprits dans certains rites de guérison.

(...) On rencontre souvent un traitement appelé kavo ou « souffler ». Celui qui opère (appelé kavo embo, « l’homme qui souffle ») s’arrête de temps en temps pour souffler dans les oreilles du patient ou dans son nez, quelquefois dans ses cheveux et communément dans ses doigts et ses orteils (Williams 1930 : 298).

157Il faut aussi rappeler qu’au moment de l’accouchement, l’homme qui aide la femme lui souffle dans les oreilles (voir p. 30). En ce qui concerne le nez, on peut dire que ce qui est odorant favorise ou achève la relation avec les esprits. Il en est ainsi, par exemple, des feuilles odorantes placées au pied du bâton dans le rituel accompli après la naissance (p. 32) ou dans les cures magiques :

  • 31 Médecine ou plante dont on pense qu’elle est à l’origine de l’efficacité de la cure. Elle est souv (...)

Ainsi nous trouvons un homme qui, souffrant d’un gros rhume, prend comme médicament une écorce appelée Siganapa qui a une très forte odeur. Elle est bouillie et ajoutée à un ragoût que le patient mange. Selon l’explication donnée, la maladie qui se trouve dans l’estomac de l’homme sentira l’odeur de Siganapa et s’en ira. Dans ce cas nous pouvons considérer le sivo31 comme typiquement opérant l’expulsion. Un tel remède ne doit pas forcément être ingéré ; il est suffisant de le respirer avec le nez. Par exemple, un homme renifle des feuilles odorantes pour les douleurs d’estomac ; et j’en ai vu un autre, les épaules et la taille garnies de cordons d’une boue appelée Toibo qui émet une odeur abominable rappelant celle de la punaise des bois. Sa vertu est dans son odeur (mune) qui « effraie la maladie et l’oblige à s’en aller » (297).

158De même, les extrémités du corps (tête, doigts, orteils) sont des lieux de passage des esprits. L’action du sorcier qui utilise ces passages pour faire sortir les esprits du corps se dit humbari ; ce terme signifie naître, prendre et chasser.

159Lorsque les enfants sont juchés sur leur estrade à la fin de la cérémonie d’initiation, ils « doivent voir », « être vus », « voir la viande ». Voir, plutôt qu’entendre et sentir, est le principe de la relation entre les hommes. Pendant les deux premières parties de la cérémonie, les hommes et les enfants soit ne pouvaient voir, soit ne pouvaient être vus : ainsi quand les hommes sont assemblés dans la forêt (p. 49), on leur demande de ne pas regarder ; quand les esprits entrent dans le village (p. 52) ils y pénètrent la nuit, sans lumière, furtivement ; quand les initiés sont reclus, ils ne doivent pas être vus par les gens à l’extérieur de l’enceinte ; par contre, quand ils en sortent, les parents « n’en croient pas leurs yeux » (p. 80).

160Si, comme nous l’avons montré, le bouchage est le principe de la non-relation, le débouchage est le principe de la relation. Au cours de l’initiation, on a débouché tous les orifices des enfants : leurs oreilles, leur nez et les extrémités de leurs membres pour la relation aux esprits, et leurs yeux, plus spécifiquement, pour la relation aux hommes. Mais toute relation se doit d’être réciproque pour être complète. Les enfants doivent entendre l’esprit ; pour lui échapper ils crient. Quand ils sont sur l’estrade, ils « doivent voir », « être vus », et « voir » ce qui constitue, la relation entre hommes : la viande.

161Une fois montés sur l’estrade, les initiés retrouvent une relation réciproque avec tout le monde : ils peuvent voir et être vus. Ils peuvent alors procéder à la distribution du porc domestique transpercé et rétablir la distinction entre hôtes et visiteurs. Cette distribution ouvre la voie à une série d’échanges différés, puisque cette fête devra être rendue un jour par les invités. Cette relation est préfigurée par l’action de l’aguma au cours de la distribution de la parure otohu, le ketumbari iketumbo « donner et prendre ». L’acte meurtrier, présenté sous forme dérisoire par les initiés, débouche sur une distribution de nourriture, point de départ d’un échange différé (cf. p. 275).

La « mère taro » et sa dérision

162Pendant la nuit, la dérision réapparaît, prenant cette fois-ci la femme comme objet (III.2.6.). Les hommes entonnent des chansons grivoises, les femmes leur répondent. Si, l’après-midi, les enfants ont rétabli les relations entre hommes, il reste maintenant à réhabiliter le rapport avec les femmes, demeuré pendant tout le temps de l’initiation sous le coup de l’interdit des relations de nourriture et des rapports sexuels.

163La cérémonie rendant à nouveau possible les relations avec les femmes se nomme ate-ate (III.2.7.). Williams traduit ce terme par « démonstration » et atekitiva an signifie effectivement « agir » et « faire des gestes ». Mais ate signifie « femelle » et, par ailleurs, on sait qu’il existe un nom différent pour désigner le meurtrier aguma, c’est atemba (p. 88). Ce nom rappelle le rôle joué ici par la femme tenant le taro (ba) dans la main (ate-m-ba, « la femme au taro »). Ce rituel est très semblable à celui de la distribution de la parure otohu. A la place du guerrier aguma se trouve la mère de chaque initié et derrière celui-ci, un homme avec un bâton à la main. L’enfant est assis sur un tronc d’arbre, il ne doit pas toucher le sol. La mère coupe un morceau de taro (comme elle découpe d’ordinaire la partie aérienne du taro) et elle le lance avec le grattoir (kari) au-dessus de la tête de l’initié. L’homme qui se tient derrière détruit le grattoir avec son bâton. Ce rituel est, nous dit-on, une précaution contre la calvitie.

164L’enfant est assimilé au taro, et couper la pousse équivaut ici à couper les plumes ou les cheveux. Si, de plus, on casse une noix de coco (objet féminin) et qu’on en laisse couler le lait (qui fait croître miraculeusement les enfants) sur la tête de l’initié, ce dernier aura l’assurance que ses cheveux (ses plumes) pousseront abondamment. Désormais l’initié pourra de nouveau manger la nourriture préparée par sa mère, car le grattoir ne coupe désormais plus que le taro, et non les plumes de l’enfant.

165Les relations habituelles entre les villages ayant été rétablies, les invités s’en vont. Les enfants quant à eux peuvent quitter leurs parures.

Achèvement de la séparation vis-à-vis des porcs : l’unité du corps

166Williams nomme la toute dernière partie de la cérémonie la « consommation du suna » (III.2.8.). On observe que le meurtrier doit accomplir un rite semblable lui aussi pour mettre fin aux interdits qui pèsent sur lui (cf. Beaver 1920 : 97).

167Pour expliquer ce rite où les enfants se penchent sur la vapeur abondante qui se dégage du plat de ragoût suna, Williams fait référence à une pratique curative :

Une idée similaire d’expulsion de la maladie par l’odeur est à la base d’un procédé appelé jura consistant dans la fumigation du malade. Dans un cas que j’ai pu observer, le sujet souffrait de maux de tête et de douleurs généralisées. Ses amis préparèrent une mixture dans laquelle sept différentes sortes de feuilles et d’écorces furent mélangées à du lait de noix de coco. Le tout est placé dans la teva, c’est-à-dire un plat en bois. (...) Une pierre a été conservée chaude dans l’enveloppe d’une noix de coco, puis jetée dans la mixture. Une natte de pandanus recouvre le tout et le patient se trouve au-dessus, entouré par la vapeur (Williams 1930 : 297).

168Il faut ajouter le traitement des blessures :

Les blessures, par exemple, sont lavées et soumises à un traitement d’air chaud soufflé à l’aide d’un tube chauffé, en écorce ou fait d’une tige de bananier. Après cela, on peut leur appliquer une compresse de feuilles chaudes (294).

169Après s’être penchés dans la vapeur dégagée par le suna, les initiés massent leurs articulations et en particulier celles des doigts. Ils appliquent des feuilles sur leur sexe et sur les diverses jointures de leurs membres. Les points auxquels on applique ce traitement sont les lieux exacts de la découpe des porcs.

170Tous les porcs domestiques mâles sont castrés (cf. les feuilles appliquées sur le sexe). Une fois transpercés par la lance sur l’estrade cérémonielle, ils sont découpés comme suit :

Le véritable découpage a lieu sur une plate-forme. Deux longues incisions sont pratiquées des épaules à la queue et la peau est détachée avec une épaisse couche de graisse. Puis le corps est démembré avec des haches, des couteaux européens ou des couteaux de bambou (ces derniers, appelés ivi, sont encore utilisés du fait qu’ils sont étonnamment coupants) (61).

171Le découpage des divers morceaux est pratiqué aux articulations des pattes et de la tête. On obtient ainsi les morceaux indiqués sur la figure 3.

172Les entrailles forment un morceau indépendant qui est distribué séparément et porte le nom de se.

Figure 3. Découpage du porc

173Si l’on considère maintenant la description que Williams fait des danses orokaiva (à l’exception de la danse kuru qui se danse en file indienne), on voit qu’elles sont toutes dansées côte-à-côte par couples de danseurs. De la tête à la queue du cortège, les couples sont ainsi nommés :

  • 32 Exactement, Williams dit : « branches utilisées comme abri contre le soleil », mais il ajoute que (...)

Figure 4. Le corps de danse (Williams 1930 : 235)
Note 3232

174Malgré la remarque de Williams (ibid.) suivant laquelle l’ensemble du corps de danse ne semble pas former une figure complète dans l’esprit des indigènes, il est intéressant pour nous de noter que les noms des couples de danseurs suivent un ordre précis : d’abord la tête, puis le cou, et à l’autre bout la partie avant la queue, et finalement la queue. Ce corps est doublé de la description d’une main avec ses divers doigts, du pouce au petit doigt. L’indépendance des différents couples de danseurs figure, au cours des danses, le fractionnement du corps ou de la main (Williams ibid.) dans une sorte d’analogie du corps de danse avec le corps du porc tué, découpé, et dont les divers morceaux sont séparés.

175On se rappelle que, dans la première partie de l’initiation, les esprits ont attaqué les enfants au niveau des articulations (p. 52). Nous avons déjà dit que les victimes dont se vante le meurtrier aguma sont elles aussi découpées de la même manière, aux jointures de leur corps. Au contraire, dans cette troisième partie de la cérémonie, les initiés massent toutes leurs jointures ou les recouvrent de feuilles chaudes. La vapeur du ragoût suna et les pansements de feuilles doivent guérir les plaies de leurs jointures datant du temps où ils étaient semblables au porc domestique ou à l’homme assassiné (I.3.) exposés sur l’estrade.

176De la même manière, dans l’autre version de cette cérémonie que nous avons donnée (III.1., p. 84), on frappe les jointures des enfants avec une hache. On veut ainsi éviter « que la hache ne glisse » et ne coupe les jointures des enfants. Le suna apparaît alors comme destiné à soigner les jointures des enfants blessés (symboliquement) et à éviter qu’elles ne s’ouvrent jamais.

177Il y a une opposition systématique entre les porcs et les hommes. Quant aux porcs, on bouche leurs ouvertures puis, quand ils sont distribués au cours des fêtes, on les découpe aux jointures. Au contraire, pour les enfants, il s’agit d’ouvrir leurs orifices (bouche, oreilles et surtout yeux) pour qu’ils puissent participer à toutes les relations d’échange, et de consolider à jamais leurs jointures pour les rendre définitivement différents des porcs et leur éviter d’être assassinés. L’homme est par ses orifices en relation permanente avec les vivants et les morts. Le porc établit par son morcellement l’unité véritable de tous les échanges, à travers la référence au corps dans son entier.

178Grâce à la cérémonie d’initiation, on différencie les hommes des porcs, les premiers devenant les sujets des échanges, les seconds en devenant les objets. Mais cette complémentarité est nécessairement remise en cause à l’occasion de chaque échange : l’homme doit réaffirmer l’unité de son propre corps et le porc doit être découpé pour donner à l’échange son sens global, justifiant ainsi sa fonction dans la relation entre les hommes. Ce n’est plus alors le porc qui est véritablement objet d’échange, mais bien plutôt l’acte de l’homme qui aboutit à la mise à mort du porc et à son morcellement. Cet acte a pour référent le corps entier, c’est-à-dire en définitive l’homme.

Retour de l’enfant à la surface du sol

179Après le rituel du ragoût suna et pendant quelque temps (III.1.9.), les initiés ne peuvent consommer leur nourriture normalement ; ils doivent prendre certaines précautions. Tout se passe comme s’ils devaient s’habituer progressivement, quotidiennement, à leur nouvelle situation de relation permanente avec les esprits. Ils sont désormais chasseurs et, en tant que tels, ils doivent tout le gibier qu’ils mangent à la bienveillance des esprits. Mais il leur faut également se méfier, car la relation peut tourner au tragique : les esprits ont aussi le pouvoir de leur donner la mort par l’entremise de cette nourriture chassée. C’est pourquoi il faut encore, pendant un certain temps, passer les aliments des enfants sous les jambes des aînés et les mettre de côté quelque temps avant de les consommer.

180La cérémonie d’initiation commence globalement par le passage des adultes sous les jambes des Grands. C’est là une prise de contact avec les esprits tout assortie de précautions. La nourriture réservée pour la fête est aussi passée sous ces mêmes jambes puissantes. Les enfants, quant à eux, se dirigeant vers le haut, montent sur l’estrade dès leur première apparition. Jusqu’à la fin de la cérémonie, il est dangereux pour eux d’être en contact avec le sol. Ils sont toujours installés en haut, sur une plate-forme, ou bien ils sont séparés du sol par une natte ou un tronc d’arbre. A la fin de la cérémonie, ils reposent à même le sol, mais reçoivent encore pour un moment la nourriture passée sous les jambes des aînés ; ils la mordent, kambe, sans encore la toucher de la main, puis la laissent de côté.

181Finalement, le cheminement de l’enfant se résume à aller du haut (il est suspendu à l’extrémité du bâton dès sa naissance) vers la surface du sol. Pour les Orokaiva, aller du haut vers le bas implique un passage par le dessous (sous les jambes), car il faut de la force pour être à la surface du sol, là où les porcs ravagent les taros des jardins et où les esprits tuent les hommes. Dans son cheminement descendant, l’enfant qui était saurapa, c’est-à-dire « vulnérable aux esprits », devient koropa, c’est-à-dire « fort face aux esprits et à la guerre ».

182Il lui faut faire ce chemin descendant s’il veut un jour, quand il sera plus âgé, faire le chemin inverse qui amène l’homme ordinaire – qui vit sur le sol – au sommet de l’estrade cérémonielle où il pourra révéler son caractère de Grand qui distribue, et donner ainsi à sa société la matière nécessaire pour prospérer.

183Au début de sa vie, l’enfant a été composé de la réunion du hamo et du ahihi (voir p. 34). Le hamo s’est consolidé par la relation à l’ancêtre, au cours de la cérémonie du bâton. Pour se réaliser pleinement, il a eu besoin de la relation entre hommes (père, oncle maternel, villages différents). Finalement, la mère a cassé le grattoir qui constituait encore une menace. Il faut espérer qu’après toutes ces précautions, l’enfant ne deviendra plus jamais chauve ; son hamo est définitivement constitué.

5. Conclusion

Le cheminement de l’ensemble

184Si chaque partie de la cérémonie a un sens en elle-même, l’ensemble constitue un mouvement non seulement des enfants, mais aussi de la société toute entière. L’initiation n’est pas exclusivement un rite de passage des enfants à l’état adulte ou leur intégration dans une classe d’âge. Ces aspects ne sont certes pas absents de la pensée orokaiva, mais il y a plus. Le rituel construit, grâce au simulacre de la mise à mort des enfants, le monde orokaiva, aussi bien dans la relation des vivants aux morts que dans celle des hommes entre eux. C’est ce double mouvement qu’il importe de souligner.

185Pour commencer les hommes adultes préparent le face-à-face avec les esprits. Ce sont eux qui, les premiers, vont les rencontrer ; puis ce sera le tour des enfants. La prise de contact se passe dans une sorte de jardin, lieu privilégié de médiation et de rencontre avec les esprits. Quand les invités arrivent, ils sont accueillis par les esprits à la lisière du village ; finalement, ces derniers attaqueront les enfants dans la partie centrale du village. Pour entrer en relation avec les esprits, les hommes sont tout d’abord soulevés, puis posés sur le sol. Là, ils restent silencieux, ils n’ont pas le droit de regarder ; mais ils entendent les esprits s’approcher. Quand ceux-ci s’éloignent, les hommes passent sous les jambes de certains d’entre eux, puis se dirigent vers une hutte où ils trouvent le gibier.

186A leur arrivée sur la place du village, les enfants sont eux aussi soulevés par des personnages qui sont leurs pères, mais en même temps des esprits. Ceux-ci leur massent les jointures et les enfants réussissent après plusieurs essais à s’échapper vers le haut, sur l’estrade. C’est sur une plate-forme semblable que l’on découpe le porc transpercé dans les fêtes de distribution. Les enfants sont alors encapuchonnés et ne peuvent plus rien voir ; ils sont à ce moment au pouvoir des esprits, et un danger de mort plane sur eux comme sur l’assistance. Quand on enlève les capuches, les hommes vont chercher dans la forêt le gibier donné par les esprits. Alors, les enfants seront invités à regarder du haut de l’estrade la distribution de cette nourriture. Ce premier produit de leur relation aux esprits, distribué à tous les participants au rituel, qu’ils soient du village où il a lieu ou des villages avoisinants, abolira les frontières entre les villages. En effet, le gibier est normalement partagé à l’intérieur du village, ce n’est pas un type de prestation qui circule entre villages. Ainsi, pour un temps, ceux qui sont venus à la fête en y faisant participer leurs ancêtres ne sont pas considérés comme un groupe différent. On a accompli la mise en commun des ancêtres. Il ne reste que des hommes face à des esprits.

187Dans la seconde étape, les initiés sont reclus dans un espace qui symbolise la relation entre les hommes du village (sama). Ils ne sont désormais plus en contact avec les femmes qui les ont enfantés. Ils sont isolés derrière une haute palissade et n’en sortent qu’à l’abri des capes. Ils n’ont pas le droit de voir leur père. Les interdits observés montrent que les initiés sont sous l’emprise des esprits et qu’ils sont rigoureusement séparés des femmes. Les germains de sexe opposé, du, de leurs parents, sont responsables de leur croissance et sont appelés à la surveiller. Pendant cette réclusion, l’inversion des positions habituelles, les enfants en haut et les adultes en bas, implique un progrès dans la dissociation des porcs et des enfants. Après l’abandon progressif des interdits qui pesaient sur tout le village, ce dernier se reconstitue en tant qu’unité dans l’effort conjoint de ses habitants pour préparer la fête de sortie de réclusion des enfants. Il recouvrera alors l’ensemble du « sens » qu’il avait perdu.

188Dans la précédente partie de la cérémonie, c’était le père en conjonction avec l’esprit qui opérait la première transformation de l’enfant ; ici, ce sont les germains de sexe opposé, du, en conjonction eux aussi avec l’esprit, qui permettent l’affirmation de l’enfant en tant que lieu de la relation sociale entre personnes résidant dans le même village. L’intervention des germains de sexe opposé, du, a été rendue possible par l’abolition des limites entre les diverses unités sociales qui s’est produite au cours de la première partie de la cérémonie. Les germains de sexe opposé sont les opérateurs d’une sorte de recréation du village.

  • 33 Nous verrons comment il faut qualifier cette opposition (p. 282).

189A la fin de la réclusion, l’enfant sort de la relation immédiate avec l’esprit en se lavant. Entre temps, des plumes lui ont poussé sur la tête grâce à son oncle maternel. Ces plumes sont comme la présence de tout un réseau de relations entre hommes. C’est alors qu’intervient un homme hors parenté, le meurtrier aguma ; il sera le maître d’œuvre de la prochaine étape de l’initiation. Cette étape est symbolisée par le « donner et prendre » de la parure otohu qui est un échange immédiat opposé à l’échange différé33. Le meurtre auquel toute cette partie fait référence est dérisoire : les enfants n’ont encore tué personne. Mais il faut « faire comme si », car la dernière partie de la cérémonie doit représenter la somme de toutes les relations d’échange possibles (meurtre compris). Les enfants montent alors sur l’estrade ; ils peuvent maintenant voir tout le monde, être vus de tout le monde, et voir la viande. Les porcs domestiques, ces autres « enfants » que leurs pères ont donnés à la place de leur progéniture réelle, seront distribués aux invités. De victimes, les enfants deviennent meurtriers de ces autres « enfants » que sont les porcs. Ce renversement instaure un échange différé entre hommes et esprits et rend à nouveau possible la différenciation entre les villages ; les morceaux de porc doivent faire retour par la suite à l’occasion d’une prochaine fête. Maintenant que les cheveux (plumes) ont poussé et qu’ils ont été bien affermis sur la tête par la création d’une relation d’échange différé, il faut encore en terminer avec le dernier danger et la dernière relation encore interdite, celle avec les femmes. Là aussi, la première phase se passe sur le ton de la dérision, et c’est finalement la division entre l’enfant-taro et le taro comestible qui est opérée par la mère. On consolide finalement les jointures de l’enfant en sorte qu’il ne soit pas tué, découpé et distribué du haut de l’estrade, tel un porc, sous la forme de membres séparés. Le trajet de l’enfant se boucle quand, après ce dernier rituel, sa nourriture est passée sous les jambes des Grands, comme la nourriture des hommes au début de la cérémonie.

Le sens global

190Au niveau global, l’initiation prend un sens supplémentaire. Les enfants ont parcouru le trajet que l’on a décrit. Les hommes adultes, qui avaient été initiés auparavant, ont parcouru le même chemin tout au début de la fête et de manière condensée. Ils ont été pris dans les bras pour ne pas toucher le sol ; puis ils sont passés sous les jambes des autres hommes. Il a fallu toute cette cérémonie aux initiés, franchissant ce chemin pour la première fois, pour arriver au même résultat. Saisis à bout de bras au cours de la première partie, ils ne sont symboliquement redescendus au contact du sol qu’au cours de la dernière partie ; puis, pendant un temps, on leur passera la nourriture sous les jambes comme on l’avait fait au début pour les hommes.

191Tous les hommes ont donc eu à se soumettre à la même cérémonie, même si pour certains d’entre eux – ceux qui l’avaient déjà subie auparavant –, elle n’est cette fois-ci que de très courte durée. Les enfants sont descendus du « haut » où ils étaient accrochés (liés) jusqu’au sol, où ils pourront désormais reposer sans trop de danger.

192Pendant ce temps, la société toute entière a subi un cycle complet à travers les différentes façons de se percevoir dans les divers échanges. L’initiation prend tour à tour la forme de l’échange entre les hommes et les esprits, les uns offrant leur vie, les autres donnant les porcs ; la forme de l’échange à l’intérieur du village, par la distribution du porc chassé centrée autour de la maison des jeunes gens (orο) ; la forme du meurtre, qui relie deux villages par un échange immédiat (mine) (cf. pp. 284 et suiv.) ; et finalement, la forme de la distribution du porc domestique du haut de l’estrade, qui, en tant qu’échange différé, fait référence aux relations entre tous les groupes constituant la société orokaiva. Cette distribution du porc domestique à laquelle on aboutit est une sorte de totalisation de tous ces échanges.

193Comme pour se prouver à elle-même le rôle fondateur des échanges, la société s’est d’abord entièrement décomposée dans une sorte d’indivision totale où seuls subsistent les hommes face aux esprits. Elle s’est recomposée à partir de la maison des jeunes gens (oro) en rétablissant lentement les relations d’échange à l’intérieur du village. Puis c’est la relation meurtrière entre les divers villages qui a servi d’introduction à la division sociale ; la séparation est alors confirmée. On assiste ainsi à la remise en place de la société dans son ensemble, par l’acte même du fils de Totoima, qui inverse le sens du meurtre en changeant la victime en meurtrier. En jouant le cycle entier des échanges dans une seule cérémonie, le rituel d’initiation à la fois renouvelle l’ordre du monde, rend les enfants aptes à la relation avec les esprits comme avec les hommes et donne à la société les moyens de l’échange. Le rituel introduit une division momentanée et renouvelable lors de chaque fête, entre les hommes et les porcs, entre les hommes et les taros.

194Le porc et l’homme sont affectés de cheminements opposés. Le porc est tout d’abord bouché pour entrer dans la relation entre hommes, et plus tard, la façon d’établir la relation est signifiée par la découpe des jointures. Au contraire, l’enfant est débouché, ouvert à la relation, et en théorie il ne doit jamais se trouver découpé en morceaux comme les assassinés. On comprend mieux pourquoi la cérémonie accomplie par le meurtrier aguma était traitée sur le ton de la dérision : à travers elle, c’était l’abolition du meurtre que l’on voulait obtenir pour soi-même.

195Ainsi, par le biais de la séparation des hommes, des taros et des porcs, la société se donne des objets qui, au cours des échanges les plus importants, ont l’étrange propriété de perdre véritablement leur indépendance en tant qu’objets et de devenir les acteurs mêmes de la relation. La cérémonie d’initiation apparaît comme le développement, dans le détail, de tous les échanges, tout comme elle est le développement de l’étrange parcours des adultes, des bras de leurs pairs jusque sous leurs jambes.

196Au cours de cette cérémonie sont en évidence les relations dont nous nous rendrons compte qu’elles sont indissolublement liées à la représentation du cycle d’échange dans son entier. Ce sont les suivantes : entre germains de sexe opposé (du), entre hommes d’un même village, entre les villages, et finalement entre hommes et esprits. Nous verrons que toutes les relations d’échange formant la structure de cette société sont pensées en fonction de ces quatre types fondamentaux.

Les échanges dans l’initiation

197Au cours des deux premières parties de la cérémonie, les relations qui sont à l’œuvre sont exprimées dans le langage de la parenté. Il s’agit, d’une part, du père et, de l’autre, des germains de sexe opposé, du, des parents. Quand ces relations sont au premier plan, les principes de localisation sont absents, en particulier le village est décomposé en tant qu’unité ; ne subsiste que l’opposition des hommes et des esprits. A l’inverse, dans la troisième partie de la cérémonie, le langage de la parenté est absent, et, particulièrement, le choix des personnes qui agissent est indépendant des relations de parenté. L’essentiel est au contraire l’appartenance des personnes aux diverses unités locales ou villages. Ainsi, le meurtrier aguma n’est pas un parent (même s’il l’est en fait, cette détermination est secondaire), il a la qualité principale de faire circuler les cadavres entre les villages (cf. p. 284). Ici, la localité prime donc la parenté.

198Nous pouvons dès à présent formuler l’hypothèse suivante quant à l’ordre qui relie les divers échanges et leur donne un sens : la relation des hommes avec les esprits est uniquement conceptualisée en termes de parenté ; à l’autre extrême, la relation de meurtre est uniquement conceptualisée en termes de localité. La relation mettant en jeu les germains de sexe opposé, du, participe des deux ordres à la fois, elle est principalement parenté, mais a pour corollaire, du fait de la résidence généralement différente du frère et de la sœur après leur mariage respectif, une certaine conception de la localité. Cette double détermination permet à la relation de germain de sexe opposé, du, d’être la charnière entre les deux premières parties de la cérémonie et la troisième, c’est-à-dire qu’elle permet le passage d’une relation de parenté à une relation de localité. La relation qui se constitue au cours des échanges de porc domestique du haut de l’estrade joue, elle aussi, sur les deux registres, mais la localité prime ici la parenté.

Figure 5. Parenté et localité

199L’opposition radicale entre localité et parenté est illustrée dans les deux seules manières de mourir pour un Orokaiva : soit être tué par les esprits, soit être assassiné par les hommes. Nous reviendrons par la suite à ce problème.

200Tirons cependant une conclusion momentanée, et fort utile pour la suite, sur l’échange et sur la relation de germain de sexe opposé. Quand les Orokaiva reconstruisent périodiquement leur univers, au moment des grandes cérémonies, ils le font en reconstruisant ce qui à leurs yeux est fondamental, c’est-à-dire les relations d’échange. Il ne s’agit aucunement d’une structure fermée, d’une sorte de carte du monde, mais d’un mouvement qui allie le sujet à l’ensemble de la société. Ce mouvement ne prend son sens que face à la nécessité périodique de reparcourir ce chemin qui est le lieu des vérités orokaiva.

201Au début de la cérémonie d’initiation, quand l’homme a parcouru le chemin qui évoque une naissance à l’envers, en repassant sous les jambes de ses aînés, il ne reste plus rien, le monde tout entier se soutient uniquement de l’opposition entre les hommes et les esprits. Les frontières du village sont abolies. L’espace est entièrement livré à l’activité cérémonielle. C’est en dernier ressort la trajectoire enfants-parents-ancêtres qui permet la médiation entre le monde des vivants et celui des morts. Les groupes n’existent plus ; il s’agit du temps qui précède la mésaventure de Totoima. L’échange se réduit aux porcs donnés par les ancêtres contre les enfants exposés sur l’estrade par les hommes.

202Dans un deuxième temps, la relation de germain de sexe opposé, du, intervient ; elle fait référence à la fois à l’interdiction de l’inceste, au sort différent du frère et de la sœur dans le mariage et à « la grande relation d’amour qui les unit » (cf. p. 82). La relation du préside ainsi à la deuxième gestation de l’enfant et reconstitue l’unité sociale à un niveau abstrait indépendamment de toute relation avec les autres unités. Elle est uniquement un lieu de relation entre les hommes, une maison oro (cf. p. 75). Dans cet espace, la relation est matérialisée par l’échange immédiat de nourriture ou de porcs. Puis, la coiffure de plumes donnée par le frère de la mère porteur de la relation du rend possible le passage à un troisième niveau.

203Dans ce troisième temps, c’est à un homme de l’extérieur, marqué par la relation violente et le meurtre (relations bien souvent fondatrices dans les mythes – cf. Totoima, p. 291) qu’il appartient de faire surgir une division entre les divers groupes. Ainsi, dans certains mythes, avant la violence et le meurtre, il n’y avait aucun rapport proprement social. Mais le rapport violent entre les groupes n’est encore qu’une relation destructive et un échange stérile, tant que l’on n’a pas réintroduit entre les groupes la référence à l’au-delà portée par ces enfants de la forêt que sont les porcs. Alors, par la division opérée entre enfant et porc, le premier devenant sujet, le second objet, on peut établir ou compléter le rapport « du voir, de l’être vu et du voir la viande » (cf. p. 91), qui fait référence à la distribution du porc domestique. C’est le lieu véritable où s’affirment les Grands dans le cumul de la relation entre les groupes et de la référence aux ancêtres.

204Si nous avons le plus souvent l’impression d’un parallélisme entre le monde des vivants et celui des morts – un parallélisme inversé comme dans un miroir –, l’initiation nous montre clairement que les esprits dominent les vivants. Au risque de détruire la société, les hommes n’atteignent leur complétude et ne bâtissent leurs relations qu’en faisant appel aux morts. Ce qui nous a semblé jusqu’à présent être une opposition binaire entre hommes et esprits est en fait dissymétrique et procède d’un rapport hiérarchique. Le monde des morts englobe celui des vivants. Cette structure, ainsi que le rôle fondamental de la relation frère-sœur comme opérateur de liaison de ces deux niveaux, seront confirmés par la suite.

205L’initiation est comme un catalogue des diverses relations d’échange possibles. Elles les expose à notre vue et montre que dans leur complémentarité elles forment un système global dans lequel l’une d’entre elles ne saurait être pensée indépendamment des autres. Elle nous fait pressentir aussi qu’elles ne peuvent toutes prendre sens au même niveau et que, dès lors, il y a entre elles un ordre hiérarchique. Pour mettre à jour cet ordre, il nous faudra passer à l’étude du rituel du deuil, dans lequel nous verrons se conclure l’échange avec les esprits entamé lors de l’initiation.

6. La disparition de la cérémonie d’initiation

206Il est difficile d’expliquer la disparition de la cérémonie d’initiation traditionnelle chez les Orokaiva. Nous devons pour cela interroger les textes des auteurs qui, à des époques différentes, en ont décrit les survivances.

207Suivons d’abord les étapes de cette disparition puis, à l’aide du sens symbolique que nous avons dégagé dans la cérémonie traditionnelle, tentons de saisir les raisons d’une telle désuétude. En 1915, Chinnery et Beaver écrivaient :

Il faut signaler que, dans le cas des Koko, il n’y a eu aucune initiation entre 1904 et 1911, principalement du fait de la situation instable de certaines tribus, et, en 1911, au cours de la cérémonie à laquelle M. Chinnery a assisté, des hommes et des femmes furent initiés en même temps que des garçons et des filles (Chinnery et Beaver 1915 : 70).

208Quelques années plus tard, quand, en 1930, Williams écrit Orokaiva society, l’initiation semble encore moins fréquente, puisque Williams, malgré sa présence très prolongée sur le terrain, n’a jamais pu assister à une cérémonie vraiment complète.

209Dans les années soixante, quand Erik Schwimmer fait son enquête, la cérémonie a, selon ses observations du moins, complètement disparu.

210Comment est-il possible d’expliquer, au-delà de l’interdiction de ce rituel par l’église anglicane, la progressive et lente disparition d’une cérémonie qui, pourtant, au plan cosmologique, semble tellement importante pour la structuration de la société orokaiva ?

211Nous faisons l’hypothèse que deux séries d’événements ont contribué, de manière différente, à cette disparition : d’une part la suppression par l’administration coloniale anglaise des rapports violents entre les divers groupes orokaiva, de l’autre, l’émergence vers 1914, c’est-à-dire au début de l’affaiblissement de l’initiation, d’un nouveau mouvement messianique, le « Culte du Taro », qui s’est rapidement répandu dans tout le district nord de la Papouasie-Nouvelle-Guinée.

212En général, une des premières mesures de l’administration coloniale a été d’interdire les affrontements violents entre groupes, mais le plus souvent cette interdiction n’a pas été immédiatement suivie d’effet. Dans le cas des Orokaiva, il semble que la paix coloniale ait été solidement établie dès 1915, puisque dans son rapport pour cette même année le Magistrat Résident Beaver écrivait : « En ces jours de paix, il semble que les familles ou groupes de familles aient tendance à se séparer et à former de nouveaux villages » (Beaver 1916 : 49).

  • 34 Atiti :ahihi :asisi.
  • 35 Pour une description intéressante de ce culte, voir Williams 1928.

213Quant au « Culte du Taro », il faut en résumer brièvement les principales caractéristiques. Vers 1911, apparut un culte relatif au serpent portant le nom de Baigona. Mais ce culte disparut très rapidement et fut remplacé dès 1915 par le « Culte du Taro », nommé à ses débuts Kava Keva. Le Culte du Taro est basé sur la croyance qu’un esprit, « double visible du taro » (ba atiti)34, prend possession d’un individu qui devient alors un « homme-taro » (ba embo). Cette possession se manifeste par un tremblement violent de la tête et des membres (jipari). Les « hommes-taros » la transmettent aux nouveaux adeptes grâce à une sorte de procédure initiatique. Les « hommes-taros » assurent par divers rites magiques la prospérité des jardins, la multiplication miraculeuse des récoltes, et jouent également un rôle dans la guérison des maladies. La cérémonie principale consacrée au culte du taro est dénommée kasamba35.

214Au cours de notre description de la cérémonie traditionnelle d’initiation nous avons insisté sur l’opposition entre taros et porcs. Dans le mythe de Totoima, les enfants élevés comme des taros par leur mère sont de purs cultivateurs jusqu’au moment où, par le meurtre de l’homme-porc, ils deviennent des chasseurs. Au contraire, l’enfant-porc de l’esprit, qui est uniquement chasseur, ne cultive pas (mythe de l’enfant de Bofu, ci-dessus p. 35).

215Étant donné l’interdépendance symbolique entre chasse et meurtre, on peut supposer que l’interdiction du meurtre entraîne la perte de sens de toute la partie meurtrière du mythe de Totoima. De la même façon, le sens d’une grande partie de la cérémonie d’initiation se voit affecté. L’enfant ne peut plus commettre symboliquement un meurtre, comme pendant la cérémonie de remise de la parure otohu. Il reste désormais au plan du taro et ne se transforme jamais en chasseur meurtrier de l’homme-porc.

216En outre, nous avons montré que le meurtre de Totoima, tout comme cette partie de la cérémonie d’initiation, n’affecte pas uniquement la situation de l’enfant, mais également l’ensemble de la société orokaiva : c’est bien du corps de Totoima que naissent les divers groupes sociaux, et c’est bien au moment de l’initiation que se construisent les groupes et leurs rapports mutuels. La société elle-même a besoin de ce principe de multiplication et de reproduction présent dans la chasse.

217Désormais, les enfants seront initiés par l’homme-taro, et la multiplication et la prospérité seront également son œuvre. Ce transfert est confirmé par de nombreux traits. Ainsi, les interdits que doivent subir les jeunes convertis au culte du taro sont les mêmes que ceux de l’initiation traditionnelle : par exemple l’interdiction de se laver. De même, dans le culte du taro comme dans l’initiation, le père ou un parent aîné de l’initié fera don d’un porc et de divers ornements à celui qui a initié son enfant. De plus, les réunions des hommestaros ou des nouveaux initiés à ce culte ont lieu dans une maison appelée ba oro (orο, comme la hutte de réclusion pour l’initiation) ; dans cette maison, ils chantent en chœur, groupés sur la plate-forme de la maison dans la fumée du foyer situé au-dessous.

218Pour la cérémonie principale du culte, kasamba, on érige une ba oro et des plates-formes sur lesquelles seront présentées des nourritures uniquement végétales. Williams affirme que cette fête est, à l’exception de certains chants qui diffèrent, très semblable aux fêtes traditionnelles orokaiva ; les invités entrent dans le village en file indienne précédés par leurs chefs et des danses sont exécutées (baruga) (cf. Williams 1928 : 37 et suiv.). Dans l’ensemble, cette cérémonie ressemble donc très fortement à l’initiation.

219Il faut noter que la fourchette en bois, aima, qui servait aux enfants, à la fin de la cérémonie d’initiation, pour éviter de toucher directement leurs aliments (p. 94) est devenue un important objet du culte pour les hommes-taros.

220Ces quelques faits nous semblent suffisants pour illustrer la transformation de la cérémonie traditionnelle d’initiation en une partie du « Culte du Taro ». La ressemblance des pratiques de ce dernier avec celles de la première nous montre le changement survenu du fait de l’interdiction du meurtre. La société ne pouvant plus se reproduire par la répétition du sacrifice de Totoima, l’homme-porc assassiné par ses enfants, un nouveau principe d’engendrement miraculeux devient nécessaire. L’« homme-taro » favorise la reproduction surnaturelle du taro, c’est-à-dire des plantes et des hommes, puisque les Orokaiva disent souvent qu’ils sont des taros. L’un des chants rituels des hommes-taros exécuté publiquement pendant la fête kasamba consiste à répéter continuellement la phrase : Ba de aja borejo (Williams 1928 : 39), « Taro notre mère grandit ». Cette incantation met en valeur l’opposition entre le principe de multiplication paternel de Totoima et celui, maternel, du taro qui est semblable aux enfants-taros élevés par la mère.

221Si un principe de reproduction en a remplacé un autre, tout en laissant subsister de nombreuses traces de la similitude qui existe entre les deux rituels, un changement profond s’est cependant produit. L’initiation n’est plus cet acte collectif de toute la société mettant en danger ses propres enfants pour redonner vie au lien social. Ici, il s’agit d’individus, certes nombreux, qui prennent à leur compte, par la possession rituelle, la possibilité de reproduction de la société. Cette différence ne signifie pas une opposition entre une première période qui serait communautaire et une seconde où l’individualisme triompherait. Au contraire, au plan de sa signification globale, la cérémonie n’a pas changé de sens, elle concerne encore toute la société et c’est toute la société qui l’engendre. Ce qui a changé, peut-être, c’est la valeur respective de certains niveaux de relations sociales. Il semble que dans le second moment, les relations père-fils, mari et femme, frère et sœur, qui dans la cérémonie traditionnelle jouent un rôle fondamental, se sont effacées totalement au profit de la territorialité qui a pris une importance plus considérable qu’auparavant. Ainsi, plutôt que de s’adresser à un parent pour la transmission de l’esprit du taro ou pour la guérison d’une maladie, on fait appel à l’« homme-taro » qui est le plus proche ou qui, dans l’entourage, est réputé avoir le plus grand pouvoir.

  • 36 La situation a considérablement évolué de nos jours : les cultes du taro ont disparu, depuis l’ind (...)

222On peut relier ce trait à l’accroissement de la mobilité sociale que soulignait Beaver en 1915 (cf. Beaver 1916) et qui le surprenait par son ampleur. Nous verrons dans un prochain chapitre que la localité a toujours joué un rôle important dans la société orokaiva, mais elle était comme tempérée par certaines relations exprimées dans le langage de la parenté. Dans ce développement récent, il semble que la localité accentue encore l’écart hiérarchique qui la faisait prévaloir sur les liens de parenté. Seule compte la « mère-taro » dont les mythes nous font comprendre qu’elle représente (mythe de Totoima) la culture solitaire du taro (localisation) et l’absence de socialité exprimée en termes de parenté (enfants jumeaux qui forment un couple et qui sont dans l’incapacité de se reproduire)36.

Notes

1 Les otohu sont des décorations corporelles portées par les Orokaiva et en particulier par les meurtriers et les Grands.

2 Cf. l’Avant-propos. Mise en sourdine, elle réapparaît depuis l’indépendance dans certaines régions.

3 Au cours de l’initiation, des décorations otohu sont données aux initiés (cf. p. 88).

4 Les segments de la cérémonie sont numérotés à la marge (I.1., etc.) pour faciliter la référence.

5 Les Koko sont les organisateurs de la fête (cf. I.3.). Ces noms désignent des ensembles de personnes, et sont proclamés lors de leur arrivée. Pour plus de détail sur les noms, cf. p. 190 sq.

6 Les gourdes, parfois ornées de coquillages, sont les récipients dont on se sert pour conserver la chaux qu’on utilise en mâchant la noix d’arec, accompagnée de feuilles ou de fruits de bétel.

7 Dans le segment I.1., cette phrase est très souvent répétée par les adultes, alors qu’ils sont sûrs de ne pas être en présence d’enfants.

8 Les Orokaiva ne distinguent pas entre ce que nous appelons les morts, les ancêtres et les esprits. J’emploierai indifféremment ces trois termes.

9 L’« esprit de l’homme assassiné » se dit également gisini, qui signifie aussi « transe ».

10 Cf. I.3., p. 51.

11 Par exemple, avant chaque fête le Grand (big man) qui en est l’initiateur principal est monté sur l’estrade et fait passer les enfants nouveaux-nés sous ses jambes (cf. Schwimmer 1973 :152).

12 Le texte de ce mythe se trouve p. 307 ; on en a cité le début p. 35.

13 Souligné par nous.

14 Il faut noter que karewa signifie « bouteille » dans la formule « devient une bouteille dans la fumée ». Mais il est fort possible qu’une erreur de transcription, ou une différence phonétique locale ait introduit une confusion entre karewa et karena. La formule sama kareuia serait alors en fait sama karena, c’est-à-dire « devient le lieu du rapport entre familiers ».

15 Noter l’utilisation de oro comme dans la maison érigée pour les initiés.

16 Cette distinction sera reprise par la suite ; la relation entre proches est caractérisée par la commensalité, la circulation de nourritures cuites et de gibier.

17 Il faut mentionner ici que Williams discute très longuement pour savoir si l’esprit qui s’enracine dans l’homme-taro est l’esprit d’un homme mort ou s’il est un esprit particulier au taro. Sa conclusion est qu’il s’agit d’un seul et même esprit. Cette constatation se vérifiera par la suite dans le rituel funéraire et dans divers mythes.

18 Le plancher des maisons est composé de lattes de palmier largement disjointes.

19 La relation « entre proches » déborde en fait le cadre du village, mais le moyen par lequel elle est conceptualisée est bien la localité (cf. pp. 185 sq).

20 Ce rituel met en jeu le groupe restreint qui est assimilé au cocotier (p. 197). Le fait de la noix fait grandir miraculeusement les enfants (par exemple mythe du cocotier p. 297) tout comme le groupe restreint le fait. On verra que la noix de coco aussi bien que le village sont l’œuvre des germains de sexe opposé (du).

21 Tata : épouse de l’oncle maternel ou tante paternelle.

22 Cf. le mythe de Totoima, ci-après, pp. 291 sq.

23 La femme de l’oncle maternel est appelée tata comme la tante paternelle. Le couple nobo-tata (oncle maternel et sa femme) est la représentation parfaite des germains de sexe opposé (du) par rapport aux parents des enfants subissant l’initiation.

24 On note un parallèle dans le mythe de l’enfant de Bofu : l’enfant prend deux poissons semblables et il ne se produit rien. Au moment où il capture une paire dissemblable (un poisson et un taro) commence la quête qui aboutira à sa socialisation.

25 Puga et tauga : sortes de noix.

26 Rappelons que le porc est « l’enfant » de son propriétaire.

27 Cette danse kuru s’oppose à toutes les autres qui sont dansées par couple et à la position des esprits qui se tiennent toujours en files doubles ou multiples.

28 Dans toutes les fêtes, il y a une entrée en force des invités et des gestes de résistance de la part des hôtes.

29 Souligné par nous.

30 Les nattes utilisées à la fin de la cérémonie pour le ragoût suna sont différentes : elles sont en pandanus et n’ont pas d’oreilles.

31 Médecine ou plante dont on pense qu’elle est à l’origine de l’efficacité de la cure. Elle est souvent secrète.

32 Exactement, Williams dit : « branches utilisées comme abri contre le soleil », mais il ajoute que cette traduction n’est pas satisfaisante. Vérification faite sur place, le mot exact est sasere, « l’annulaire ».

33 Nous verrons comment il faut qualifier cette opposition (p. 282).

34 Atiti :ahihi :asisi.

35 Pour une description intéressante de ce culte, voir Williams 1928.

36 La situation a considérablement évolué de nos jours : les cultes du taro ont disparu, depuis l’indépendance l’autorité centrale, investie auparavant dans les Blancs, est fortement ébranlée, et l’initiation connaît une renaissance importante. Ainsi, en 1975, pour fêter l’indépendance, tous les Orokaiva se sont réunis à Popondetta, la petite capitale locale, pour accomplir un grand rituel d’initiation. On fêtait ainsi le départ des Blancs et le retour des esprits.

Table des illustrations

Titre 5. Un rhombe au repos
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Titre 6. « La parole des esprits », les flûtes
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Titre 7. L’attaque des esprits
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Titre 8. Un esprit « mord » un aréquier
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Titre 9. Les explications données aux initiés
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Titre 10. Viro : l’esprit qui se déploie en double file
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Titre 11. Gamboresusu : un esprit qui a été vu dans un rêve
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Titre 12. Sivoropoka : l’esprit des femmes tente de faire rire les initiés
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Titre 13. Les jeunes qui subissent l’initiation
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Titre 14. Le butin des esprits
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Titre 15. Le début de la décoration
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Titre 16. Aujourd’hui les plumes sont fixées sur un support en canne
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Titre 17. L’entrée des initiés
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Titre 18. La danse des initiés
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Titre 19. Di peremo vende : une parure otohu
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Titre 20. La plate-forme ο oho
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Titre 21. La cérémonie kari
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Titre 22. La fabrication du suna
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Titre 23. Une jeune initiée
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Légende Figure 3. Découpage du porc
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Légende Figure 4. Le corps de danse (Williams 1930 : 235)Note 3232
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Légende Figure 5. Parenté et localité
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1983

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