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La ronde des échanges

 | 
André Iteanu

Première partie: Parcours rituel et conception du monde

1. L’enfant orokaiva, sa conception, sa naissance et ses premières années

Texte intégral

1Pour comprendre le système symbolique d’une société, il faut le saisir dans sa globalité. Il faut abandonner notre conviction « d’homme moderne » et admettre que les objets que nous voyons circuler dans les échanges ne tirent pas leur sens d’une soi-disant « logique réaliste ». Au contraire, s’ils sont comparables ou bien s’ils s’opposent, c’est en fonction de leurs relations avec l’ensemble de l’univers symbolique de la société. Leur « réalité » se confond ainsi avec le parcours rituel qu’ils décrivent.

2Ce « parcours rituel » comprend tous les rituels propres à cette société : ils forment comme les pièces d’un parcours fermé, réaffirmant perpétuellement, dans leur répétition, à la fois l’unité globale de l’ensemble symbolique de la société et la place de chaque élément à l’intérieur de cet ensemble.

3La société orokaiva est d’abord un tout qui détermine à la fois le parcours de l’homme en tant que sujet et la relation nécessaire entre les hommes. Même quand il s’agit de l’homme particulier et malgré la réalité de son libre-arbitre, sa vie ne prend sens que par rapport au tout de la société. En définitive, il n’est face à la société que l’un des lieux de circulation du sens parmi d’autres.

4Le trajet qu’accomplit au cours de son existence un sujet particulier est rythmé par les moments importants des rituels : naissance, initiation, mariage, fête de l’autorité, deuil. Ces actes lui permettent de franchir les étapes où se réactualise l’ordre du monde à deux niveaux différents : réaffirmation de la structure cosmologique, c’est-à-dire de l’ordre enseigné par les ancêtres, parfait, indépassable, et confirmation, à chaque occasion, du respect de cet ordre supérieur.

5Dès la naissance et même avant, dès la conception, le sujet individuel est enserré dans un réseau symbolique qui détermine les relations entre les hommes. Sa trajectoire individuelle n’est alors qu’une partie subordonnée de la totalité de la société orokaiva.

6C’est à la recherche de la cohérence de cette totalité sociale – et non à l’investigation du devenir individuel – qu’est destiné notre travail, même s’il semble à première vue s’intéresser au parcours du sujet particulier. Il ne prend ce parcours que comme une modalité pour accéder à la totalité, suivant en cela la pensée orokaiva elle-même.

7Nous analyserons tout d’abord les conceptions orokaiva sur la naissance, puis les cérémonies d’initiation et finalement le rituel de deuil. Nous essayerons de montrer qu’une même structure anime ces trois rituels, leurs différences étant le signe de leur complémentarité hiérarchique.

  • 1 Cette manière de concevoir la différence sexuelle n’existe pas partout sur le territoire orokaiva. (...)

8L’enfant orokaiva est conçu quand l’esprit d’un homme mort désire se manifester à nouveau dans le domaine de la vie. Si l’enfant est de sexe masculin, on dit qu’il a été conçu par l’action combinée de l’esprit et de l’acte sexuel entre ses deux parents. Ces derniers sont dits avoir contribué tous deux au « sang ». Si l’enfant est de sexe féminin, c’est qu’il a été enfanté par l’action de l’esprit et de la femme « couchant seule »1. Dans les deux cas, la gestation sera stimulée par l’apport de sperme dû aux fréquents rapports sexuels que la mère se doit d’avoir pendant qu’elle est enceinte. On dit que l’esprit choisit toujours une femme sexuellement très active pour se manifester (cf. Schwimmer 1969, 132).

9Au moment de la naissance, la mère est assistée le plus souvent par des femmes. Mais il arrive que l’on fasse appel à un homme spécialisé, sivo embo, qui interviendra pendant l’accouchement en massant le dos et en soufflant dans les oreilles de la parturiente (cf. Williams 1930 : 94).

10On dispose du délivre, ova, de diverses manières. Il peut être placé dans un réceptacle creusé dans le tronc d’un arbre ou enterré au pied d’un cocotier dont la racine « l’enfermera ». Il peut être donné à manger à une truie – la fertilité est alors transférée de la femme à la truie. Dans d’autres cas, on construira un enclos sous la maison, de manière à éviter que les porcs ne mangent le délivre tombé à travers le plancher (cf. Williams 1930 : 94).

11En fait, dès sa conception et pendant ses premières années, l’enfant n’est pas considéré comme un être séparé de ce qui l’entoure. Il est pris dans la complexité des nombreuses équivalences symboliques. C’est cet enchevêtrement de sens qu’il s’agit d’explorer.

1. L’enfant et le taro

  • 2 Le son que nous transcrivons par la lettre j est une affriquée pré-palatale sonore d’une seule émi (...)

12L’esprit qui prendra part à la conception de l’enfant est celui d’un homme (ou d’une femme) de la seconde génération ascendante ou au-delà. Ce fait est marqué dans la terminologie de parenté. Mon petit-fils, mon grand-père, ainsi que tous les ancêtres d’une génération supérieure à celle du grand-père me sont ahije2. Ego lui-même est ahije à la fois pour son grand-père et pour ses petits-enfants.

13La réciprocité, dans les sens ascendant et descendant, du terme ahije et sa répétition à deux générations d’intervalle témoignent d’une complémentarité entre les trois générations + 2, 0, et – 2 (cf. chapitre 7).

14Mais si l’enfant doit beaucoup à l’ancêtre, il est lié aussi au milieu naturel dont il n’est pas encore différencié. Ainsi, la manière dont on dispose du délivre dans lequel il a baigné influence l’environnement. A travers le placenta, la mère accroît la fertilité du cocotier ou du porc, et elle est à son tour influencée par eux.

15La relation de l’enfant à l’univers environnant est en jeu dans les divers interdits observés par le père après la naissance :

  • 3 On verra par la suite que cette raison n’est pas véritablement différente des précédentes.

Pendant les premiers jours de la vie de l’enfant, le père doit éviter les dangers du jardinage. S’il abattait un jeune arbre avec sa hache, ce serait comme s’il frappait le cou de son enfant. Le « sang monterait », l’enfant étoufferait et mourrait.
J’ai rencontré cette association d’idées de nombreuses fois et M. Flint en rapporte de semblables, comme s’il s’agissait d’une terrifiante obsession. « Un homme me dit qu’il ne pouvait couper d’arbre tant que son enfant n’avait pas plus de deux jours d’existence. Je lui en demandai la raison. Il me répondit que s’il le faisait, ce serait la même chose que de couper la gorge de son enfant ». (...)
Pour une raison quelque peu différente le père refuse de planter du taro trop rapidement après la naissance de son enfant : c’est pour protéger son jardin, car les plantes pourriraient alors dans le sol comme le placenta enterré (Williams 1930 : 95)3.

16A cet âge de la vie, la destinée de l’enfant n’est pas mise en danger par les actions de sa mère et des femmes en général. Il est encore comme un taro que les femmes soignent. Par contre, son existence est compromise par les actes des hommes, chasseurs en puissance, agissant sur les végétaux et les animaux (cf. le mythe de Totoima, ci-dessous pp. 37 et suiv.).

17L’enfant est affecté par l’action des hommes sur les plantes et les animaux, et inversement, la nature est affectée par lui. La perméabilité entre le milieu et l’enfant sera partiellement neutralisée par le « rituel du bâton » que décrit Schwimmer :

Les parents emmènent l’enfant sur le terrain où l’esprit du mort est censé résider. Ils cherchent l’esprit en plaçant des feuilles d’une plante odorante (mo) dans le cours d’un des ruisselets qui traversent le terrain. Quand ils pensent que l’esprit est entré dans les feuilles, les parents s’adressent à lui de la manière suivante : « Tu es mort maintenant, nous nous occuperons de la terre et nous nous occuperons de l’enfant et il deviendra grand et fort. Puis c’est lui qui s’occupera de la terre ».
Pour accomplir le rituel, la femme emmène au jardin à la fois l’enfant dans un filet de corde et un bâton. Une fois arrivés au jardin, elle plante le bâton dans le sol et y accroche l’enfant dans son filet. Après avoir achevé la partie du rituel qui se déroule près de l’eau, elle dépose quelques feuilles au pied du bâton, puis elle prend l’enfant, le sac, le reste des feuilles, et retourne à la maison avec son mari. La coutume veut que cette nuit-là le mari dise : « J’entends l’enfant pleurer ». Il doit alors retourner dans le jardin et parler à l’enfant qui est censé se trouver dans le bâton. Il lui dit que ses parents s’occuperont de lui désormais et qu’il ne faut pas pleurer. Il prend alors le bâton avec « l’enfant dedans » et le rapporte à la maison (Schwimmer 1973 : 92).

18Nous pouvons ajouter plusieurs informations qui nous permettent d’éclairer ce rituel :

  • 4 Nous discutons des divers sens du terme hamo, pp. 33-34.
  • 5 Schwimmer pense que le hamo est extrait, à travers le bâton, de la terre de l’ancêtre grâce au rit (...)

Le transfert du hamo4 à l’enfant est un processus d’extraction5 qui dure environ un an. Il est réalisé par la médiation du bâton ; chaque jour, quand elle va travailler, la mère emporte le bâton au jardin et elle y accroche l’enfant pendant qu’elle vaque à ses occupations (Schwimmer 1973 : 94).

19Par ailleurs l’esprit de l’homme mort a une relation particulière à son jardin :

Quand un homme meurt, son esprit, accompagné par de nombreux autres, est réputé quelquefois revenir, presque immédiatement, dans son jardin afin de saccager le taro dans une sorte de rage. (...) De plus, pour une raison qui ne m’a jamais été expliquée de manière satisfaisante, le jardin du mort est tabou pour ses parents les plus proches (...) (Williams 1928 : 26).

Les membres du lignage d’un mort ne doivent pas manger les produits des jardins qu’il cultivait. Ils sont ramassés par l’héritier et donnés à des personnes hors du lignage. On ne replante jamais les pousses (bere) de ces produits. (...) Très souvent le fils ou le frère du mort plante le jardin et en utilise les produits pour donner une fête. Après cet événement, on pense que l’esprit du mort ne présente plus de danger pour la nourriture poussant sur sa terre (Schwimmer 1973 : 92).

20Nous pouvons maintenant commenter cet ensemble de données. Si les parents proches d’un mort sont mis en danger par les produits de son jardin, les enfants au contraire, quand ils sont plantés dans ce jardin, acquièrent une qualité nécessaire à la vie. Quant aux hommes qui n’entretenaient pas de relation intime avec le mort, ils sont indifférents aux produits de sa terre et peuvent les consommer. Entre l’enfant, qui est une sorte de double dans lequel le mort manifeste ce qui lui reste de vie, et les étrangers, avec lesquels il n’a eu durant son existence que peu de relations, il existe un éventail de relations intermédiaires où tout ce qui se rapporte au défunt est dangereux.

21Le fait d’être planté dans la terre donne à l’enfant une qualité vitale, mais en même temps il est en danger au sommet du bâton, tout comme sont en danger les taros à la surface du sol. Si le père oubliait de ramasser le bâton, l’enfant mourrait rapidement, car il n’est, sans le bâton, qu’un « esprit d’enfant », meni ahihi ; le « véritable enfant », meni be, reste dans le bâton. Quand ce dernier est abandonné dans le jardin, les esprits des morts, sovai, s’emparent de lui.

22Dans le bâton se trouve le hamo. Ce mot désigne, disons provisoirement, « l’objet » ou « la substance », mais aussi le fait de se trouver « au-dessus » de quelque chose.

  • 6 Notons dès à présent la qualité odoriférante des feuilles (mo) que l’on utilise pour attirer les e (...)

23Le rituel débute près de l’eau. Tout comme le sperme, l’eau est un liquide qui favorise la gestation ou la croissance. Ainsi, le taro a besoin de beaucoup d’eau pour se développer6.

24L’enfant est couché dans un filet en corde, eti, suspendu à l’extrémité d’un bâton planté dans la terre. Pour les Orokaiva cet ensemble a, à ce moment-là, la même structure qu’un taro.

Figure 2. L’enfant et le taro

25Ahihi (ou asisi selon le dialecte) désigne à la fois l’enfant suspendu au bout du bâton et la partie aérienne du taro. Hamo désigne le bâton sur lequel est suspendu l’enfant et la chair du taro, le tubercule. En langue orokaiva, l’acte de séparer le sommet du taro du tubercule se dit « tuer le taro ». De même, quand il est séparé du bâton, l’enfant est tué. Séparer la partie aérienne du tubercule de taro est ce qu’il faut faire quand on désire le replanter, et un préalable à sa renaissance. De même, lorsqu’un homme est tué, son ahihi est séparé symboliquement de son hamo au cours de la cérémonie funéraire (cf. p. 146). Grâce à cette séparation, on ouvre la voie pour la naissance de futurs enfants. La disjonction du ahihi et du hamo est toujours liée à la mort, leur réunion, à la naissance ; ainsi, dans le cas du taro, on peut dire qu’il naît à l’instant où la femme le sort de terre. Elle manifeste alors au grand jour la conjonction heureuse du ahihi et du hamo.

26Le ahihi de l’enfant est, tout comme la partie aérienne du taro, la partie vivante et reproductrice. Il est l’enfant empirique, à la fois vie et corps, dans le sens que nous donnons à ces mots. L’enfant ayant lui-même son propre « corps », le hamo n’est pas la matérialisation du corps de l’ancêtre. Mais le bâton planté dans la terre affirme que cet ancêtre, qui est aujourd’hui errant, était de son vivant attaché à un lieu. C’est par leur relation fixe à la terre, en étant plantés sur celle-ci (hamo), que les êtres domestiques acquièrent leur véritable (be) vie.

27Les parents s’engagent à s’occuper de la terre en même temps que de l’enfant. Ils promettent à l’ancêtre que plus tard cet enfant prendra soin de la terre. L’enfant demeurera donc lié à ce lieu. Cette « localisation » est un moment critique de la croissance de l’enfant. Si le jardin est bien entretenu (aussi bien du point de vue rituel que matériel) le corps de l’enfant grandira harmonieusement, sinon il tombera malade et mourra. L’interdépendance entre jardin et enfant persiste ainsi jusqu’à l’initiation, où l’on passe à un autre niveau de la « localisation ».

28Le rôle crucial que joue le père dans la surveillance du bâton concrétise sa position de médiateur entre les petits-enfants et les grands-parents, ahije réciproques.

29Pour résumer, l’enfant se développe de la manière suivante : tout d’abord, il se trouve dans une relation de symbiose totale avec ce qui l’entoure (arbres, plantes, animaux, etc.), puis, par l’intermédiaire du bâton, son rapport à la terre et à l’ancêtre lui permet d’acquérir une première « localisation » partielle. Il ressemble alors pleinement à une pousse de taro plantée en terre, qui va s’épanouir du fait de cette localisation.

30La localisation est en grande partie l’objectif du rituel du bâton. Le mythe de l’Enfant de Bofu nous donne un éclairage particulier de ce rituel :

  • 7 Les esprits sont appelés de noms différents selon les dialectes orokaiva : siango, sovai, embahi.
  • 8 Mine, que nous traduisons par « en retour », désigne le retour égal d’une prestation (cf. p. 284). (...)

Je vais vous raconter maintenant l’histoire des Saruruse Tiambuja Peambuja de Bofu.
Il était une fois un mari et une femme qui allaient ramasser des noix puga. En arrivant à leur destination, ils suspendirent le filet contenant leur enfant mâle sur une branche de l’arbuste hoe. Ils furent tellement captivés par le ramassage des noix qu’ils en oublièrent leur enfant. Quand ils eurent fini et qu’ils furent partis, l’esprit de la forêt, siango7 emporta l’enfant.
Pendant qu’ils s’en allaient en emportant leurs noix, l’enfant pleurait et pleurait parce qu’il avait été abandonné. Tandis qu’il pleurait, de la sève coulait goutte à goutte de la branche à laquelle il était suspendu. En se nourrissant continuellement de ce breuvage, l’enfant grandit. Quand il fut devenu grand, le filet dans lequel il se trouvait s’usa, la bandoulière étant frappée en permanence par la pluie, et le garçon tomba à terre.
En atteignant le sol, il se mit à pleurer et se glissa hors du filet. Il entendit le bruit de l’eau et courut à la rivière. Comme il était en train de jouer, il vit le poisson virinu. Ayant vu le poisson, il dit en lui-même : « Comment pourrai-je l’attraper ? » Il vit le poisson mais il n’avait pas d’arme. Il essaya de le frapper avec une pierre. Il essaya pendant longtemps puis il retourna se coucher. Après avoir dormi, il redescendit à la rivière.
Là, il vit le poisson et réfléchit longuement. Parce qu’il avait vu le poisson kigi, il alla chercher des branches des arbres isisi et paingo. Il ramena également un cocon qui pousse sur l’arbre vengo. Alors il aiguisa les tiges de isisi et de paingo. Une fois qu’il les eut aiguisées, il en jeta une comme une lance, puis il parla ainsi en retour (mine)8 : « J’ai chassé le mage mage » puis il ramassa le poisson.
Il le mit sur une pierre et le fit sécher au soleil. Alors, il jeta sa lance à nouveau et il harponna un autre poisson qu’il mit sur une pierre ; quand le soleil les eut séchés, il les prit et les mangea.
Quand il eut mangé et que la nuit fut tombée, il retourna à l’endroit d’où il venait, auprès du tronc d’un arbre puga, et dormit.
De retour à la rivière, il était en train de harponner un poisson, quand il vit dans l’eau un taro qui se rapprochait et qui venait de Bofu. Ayant vu le taro, il jeta sa lance et le harponna. Quand il l’eut pris il dit : « J’ai chassé le mage mage ». Il emporta le poisson et le taro et les mit ensemble, il les renifla, puis il planta ses dents dans le taro. L’ayant goûté, il le trouva bon, et se dit en lui-même : « J’ai l’intention de manger mon taro » (...) (Schwimmer, texte inédit).

31Dans ce mythe, l’enfant est enlevé par un esprit. Il n’est pas séparé en deux, auquel cas il mourrait, il est emporté en entier (ahihi et hamo) par un esprit siango dont on sait par ailleurs qu’il se manifeste souvent la nuit et qu’il capture parfois les hommes et les animaux dont le processus de « socialisation » (domestication) a été défaillant. L’enfant est un tout jeune garçon qui n’a pas été socialisé par les rituels. Il est encore dans le filet féminin en corde (eti) qui est pour lui comme un deuxième utérus où il continue sa maturation. Il se nourrit de la sève (pejigi) de l’arbre, tout comme dans le ventre de sa mère il se nourrissait du sperme de l’homme. Il pend au bout d’une branche qui peut rappeler le pénis paternel dans sa fonction nourricière du fœtus.

32Comme dans le rituel du bâton, il pleure, mais son père ne vient pas le chercher. La « prise » par le siango est ambiguë puisque l’on sait que l’enfant reste pendant tout le temps de sa maturation accroché à la branche du même arbre (hoe). L’esprit ne fait pas disparaître l’enfant, mais bien plutôt le prend en charge.

33Comme un fruit arrivé à maturité, l’enfant va tomber de l’arbre. Comme l’enfant qui naît, il se libère du sac placentaire et entreprend la découverte du monde.

34Pour l’instant, nous arrêtons là notre commentaire. Cette partie du mythe traite d’un rituel du bâton qui échoue du fait de l’oubli des parents. L’enfant, au lieu d’être « socialisé » par l’appel à un ancêtre relié à la terre, est pris en charge par un esprit « sauvage » qui le nourrit comme un père. L’enfant est alors, comme le dit une des insultes orokaiva, sovai ta mei, c’est-à-dire, « enfant d’esprit ». L’esprit produit ainsi une créature qui lui ressemble ; en particulier, l’enfant « chasse » toutes les nourritures, végétales aussi bien qu’animales.

35Par contraste avec cet « enfant d’esprit », l’enfant normal est pris en charge par ses parents, qui promettent de faire de lui quelqu’un qui cultivera son jardin. Il n’est alors que taro et appelé à devenir jardinier. Or, l’homme complet n’est pas seulement jardinier mais aussi chasseur de porcs. Ici il nous faut avoir recours à un autre mythe.

  • 9 Nous en racontons ici une partie dans la version la plus complète donnée dans Schwimmer 1973. Nous (...)

36Le mythe de Totoima, considéré par les Orokaiva comme l’un des plus importants, porte précisément sur la transition ou relation entre les deux activités de l’homme, à la fois jardinier et chasseur de porcs9 :

  • 10 La transformation des jumeaux frère-frère en frère-sœur a été confirmée à plusieurs reprises par l (...)

Un homme coucha avec sa femme. Elle devint enceinte et donna naissance à un enfant mâle. Quand l’homme rentra à la maison, il lui demanda : « Femme, où est l’enfant ? » – « Je viens de donner la vie à un garçon. » – « Alors il est à moi pour que je le mange. Frappe, tue-le et, quand il sera mort, découpe-le et cuis-le pour que je le mange. »
La femme fut très triste parce qu’elle avait été obligée par son mari de tuer et de cuire son enfant. Elle le lui donna et il le mangea. Elle coucha à nouveau avec son mari et cette fois-là elle donna naissance à une fille qui fut traitée de la même manière.
Puis naquirent des jumeaux mâles. Mais quand l’homme vint les chercher, il ne put les trouver. La femme les avait emportés dans une cachette au pied d’un arbre et les avait recouverts avec un petit tas d’herbe (bivese).
Sous divers prétextes, la mère retourna au jardin et soigna ses enfants. Quand elle rentra à la maison, son mari dit : « Femme qu’as-tu fait de mon enfant qui était dans ton ventre ? » — « Mon mari, j’ai jeté mon enfant dans l’eau parce qu’il était mauvais. Je vais chercher des choux. » Ayant dit cela, elle grimpa dans un arbre à choux. En regardant vers le bas, elle vit l’endroit où elle avait laissé ses enfants. Quand elle redescendit, son mari lui dit : « Femme, pourquoi t’ai-je vue pleurer quand tu es montée chercher des choux ? » — « La sève a giclé dans mes yeux et je les ai frottés. » — « Tu mens », dit-il.
Quand les enfants eurent grandi, elle les emmena dans la montagne au loin. Elle leur raconta leur histoire. « C’est pourquoi je dois vous laisser et vous devez rester là. »
Quand elle retrouva son mari, il demanda : « Pourquoi es-tu restée partie si longtemps ? » — « Aussitôt mon travail fini et mes pousses de taro plantées, je suis rentrée. » — « Femme, tu dis des mensonges », répondit-il. Dès que l’homme comprit ce que sa femme venait de dire, il partit.
Les deux enfants laissés seuls firent un jardin, mangèrent leur propre nourriture et restèrent en vie. L’homme se rendit à l’endroit où les deux enfants demeuraient. La soeur (du ate) était partie chercher du taro, alors que le frère (du bite) était endormi sur la véranda (gaga) de sa maison, le ventre tourné vers le haut10. C’est là que l’homme le trouva : « Femme tu as pris et emporté l’enfant, tu l’as laissé ici, et tu n’as cessé de me mentir. »
Il découpa le foie. Les parties internes une fois découpées, il les emporta et les mangea. Il mangea les parties internes en entier et laissa le corps pour le manger le lendemain. Puis il repartit (...) (Schwimmer 1973 : 1 14).

37Pour comprendre ce mythe, nous reprendrons l’analyse donnée par Schwimmer en y ajoutant un certain nombre de points.

38Totoima est dans ce mythe un homme-porc, c’est-à-dire qu’il possède à la fois les attributs du porc et ceux de l’homme : il porte les défenses du porc, mais il a pour le reste forme humaine, et il parle.

  • 11 Dans l’horticulture orokaiva, c’est à la femme qu’il revient de planter les pousses de taro et de (...)

39Sa femme découpe ses enfants et les cuit comme s’il s’agissait de taro. L’analogie entre enfants et taro devient parfaite lorsque la femme, ayant soustrait les jumeaux à la vue de son mari, agit avec eux comme s’il s’agissait de véritables taros11. Elle les plante en terre, dans un trou, les recouvre d’un petit tas d’herbe (bivese), les replante. La mère parle d’eux métaphoriquement de la manière suivante : na pambena pure ue, bere kovitie ere anapuvena, « Je suis allée au jardin, j’ai planté des pousses de taro et je suis revenue. » Notons au passage qu’ici, à l’opposé de l’enfant de Bofu qui chasse tout ce qu’il mange, ces enfants ne chassent pas, ils ne font que cultiver un jardin.

  • 12 Le sac en corde eti est fabriqué et porté uniquement par les femmes. Les hommes utilisent un autre (...)

40Dans le mythe de Totoima, la seconde gestation de l’enfant se fait sous la forme de taro, alimenté par un liquide abondant (« J’ai jeté mon enfant dans l’eau »), et soigné par une femme qui, dans le mythe de l’enfant de Bofu, était figurée par le sac eti12 objet essentiellement féminin.

41Les analogies entre le père et le porc, entre l’enfant et le taro, sont à mettre en relation avec la constante préoccupation des Orokaiva d’empêcher les porcs de manger les taros des jardins. Ainsi, dans le mythe de Totoima, le père-porc va manger son enfant-taro. Un renversement va cependant s’opérer comme nous le verrons par la suite.

42Dans une autre version du mythe de Totoima (voir en annexe), la mère met les enfants dans un nid et les recouvre. Ils sont traités comme des oiseaux et vivent là jusqu’à ce qu’ils soient capables d’aller vivre de leur propre jardin dans la montagne.

43Ainsi, dans les deux mythes cités comme dans le rituel du bâton, la deuxième gestation dure jusqu’à ce que la promesse faite à l’ancêtre d’entretenir la terre soit tenue. Mais le danger ne cesse qu’au moment de l’initiation, localisation définitive dans la terre qui achève réellement le processus de gestation et rend l’enfant-taro plus apte à se défendre contre le porc.

2. L’enfant et le porc

44Pendant les premiers moments de sa vie, la mère transporte en permanence son enfant dans un filet en corde eti ; elle l’emmène avec elle au jardin, le suspend au bout du bâton, etc. A cette époque, l’enfant dort avec sa mère dans la partie basse de la maison sous la plancher de laquelle on le laisse jouer. Dès que l’on est sûr qu’il survivra, on lui donne une série de noms dont nous aurons l’occasion de reparler. Lorsqu’il est en âge d’aider sa mère, il le fait en nettoyant le jardin et en effectuant de petits travaux domestiques. Or, les parents ont en fait à leur charge ce qu’il faut bien considérer comme une autre catégorie d’enfants : les porcs domestiques.

45Les porcs domestiqués portent des noms, par lesquels on les désigne et les distingue. Ils vivent sous la maison à l’endroit où sont enterrés les morts. On dit des propriétaires de ces porcs qu’ils sont leur « mère » et leur « père ». Quand un porc est mis à mort pour une fête, sa « mère » le pleure comme s’il s’agissait d’un enfant. Ses propriétaires, ainsi que les parents de ces derniers, ne peuvent manger de sa chair. Les porcs destinés à la domestication sont capturés dans la forêt à l’état de gorets sauvages. Les mâles sont tous castrés. Les truies domestiquées sont couvertes par les verrats sauvages de la forêt et elles s’en vont toujours en forêt pour mettre bas. Il appartiendra, plus tard, au moment du sevrage, aux « parents » de la truie d’aller chercher les petits, de les capturer et de les ramener au village.

46Pour les Orokaiva, le fait de capturer les porcs domestiques dans la forêt est essentiel au plan symbolique. Ainsi, même dans les élevages modernes qui sont désormais enclos, le propriétaire laisse toujours partir dans la forêt la truie qui s’apprête à mettre bas, quitte à se donner la peine d’aller ensuite capturer les gorets, et au risque de ne jamais les retrouver. Une fois capturés, les gorets doivent subir le processus de domestication, car à l’état sauvage ils sont réputés très dangereux.

47Si un esprit de la forêt entre dans un porc, celui-ci devient dangereux pour les humains. Il peut, premièrement, les attaquer physiquement et l’on sait le danger très grand que représente pour l’homme un sanglier en furie. Mais aussi, un homme qui mange un porc (ou d’ailleurs n’importe quel autre animal) dans lequel un esprit s’est logé, tombe malade et meurt rapidement. C’est là pour les Orokaiva l’explication la plus commune de la mort. Tout homme qui ne meurt ni à la guerre, ni de sorcellerie est tué par un esprit qui, le plus souvent, est présent dans des aliments provenant de la chasse. Contre cette intrusion de l’esprit, le processus de domestication s’arme d’un rituel.

48Quand on capture un goret, ou bien on le donne à élever à une vieille femme qui le plus souvent a aussi élevé un grand nombre d’enfants, ou bien c’est simplement sa « mère », sa propriétaire, qui en est chargée. En tout cas, le jeune porc est traité comme un enfant ; on lui donne le sein, on le porte dans le filet en corde eti, on le promène en laisse pour le protéger contre les esprits.

2. Mère avec son porc

2. Mère avec son porc

3. « Parents » pleurant leur porc tué lors d’une fête

3. « Parents » pleurant leur porc tué lors d’une fête

4. Mère avec ses enfants

4. Mère avec ses enfants

49Quand on considère sa maturation suffisante, on accomplit sur lui ce qui est sans doute le rituel le plus important de la domestication : « la fermeture du porc ». La vieille femme qui l’a élevé (ou sa mère ») mâche un mélange de noix d’arec, de bétel et de chaux jusqu’à obtenir une pâte rougeâtre. Elle crache alors cette pâte dans tous les orifices du porc en disant qu’elle va les « boucher ». Une fois ce rituel accompli, aucun esprit ne pourra plus, en théorie, entrer dans le porc et le rendre dangereux pour l’homme.

50Malgré toutes ces précautions, il arrive quelquefois que les porcs ainsi domestiqués aillent dans la forêt et n’en reviennent jamais ; on dit alors que les esprits s’en sont emparés. Ils ont perdu leur localisation dans le village, sous la maison de leurs « parents », et du même coup leur qualité de porcs domestiques.

51Bien que pour les hommes porcs et enfants soient très semblables, les porcs, ces autres enfants de la famille, suivent un parcours différent de celui des enfants humains. Leur origine est dans la forêt ; c’est là que s’accomplit leur première gestation. Ils sont comme les doubles des esprits : vivant dans la forêt, comme eux, sans nom, infiniment mobiles, ils leur servent de support matériel pour manifester leur violence et leur générosité.

52Les porcs n’ont pas à proprement parler de rapport de parenté avec les esprits, car, dans la forêt où tout est mobile, les rapports de parenté n’ont pas de place. Sans avoir été engendrés par les esprits, les porcs représentent cependant face aux hommes une image matérielle des esprits et de leur mode d’existence.

53Les porcs ne sont pas dangereux en eux-mêmes, mais ils sont très perméables aux esprits ; leur seconde maturation, pour les rapprocher des hommes, doit se faire à l’intérieur du périmètre du village. C’est là qu’il s’agit de leur apprendre à rester.

54A l’inverse de l’enfant de Bofu, le porc est à l’origine étroitement lié aux esprits de la. forêt puis il est capturé par un homme qui lui fait subir une deuxième gestation sous l’égide d’une femme. Pour rendre définitif ce changement, il faut protéger le porc contre les esprits qui capturent tout ce qui est vulnérable. Aussi a-t-il à subir une sorte d’initiation, un rite de passage qui, comme on le verra plus loin, lui permet, s’il est réussi, de participer aux relations d’échange avec une présence et une intensité nettement supérieures à celles d’un « objet ». « Boucher » les porcs, c’est les différencier des esprits pour les insérer dans un espace de relations entre hommes, c’est leur donner une localisation, les intégrer aux cycles d’échanges.

55Rappelons que le placenta de l’enfant est dit transférer la fécondité de la femme à la truie. L’enfant et le porc participent de la même nature face à l’univers ; seul leur parcours les rend différents. Preuve en est le parallélisme inverse entre l’enfant de Bofu et le porc domestique : le premier est volé à ses parents par un esprit ; cet esprit le nourrit de sa sève et le fait grandir. Pour le second, l’homme l’arrache à la forêt, l’espace des esprits, et, pour le faire grandir, le nourrit du même lait que ses enfants.

56Ces images dissemblables d’une même nature diffèrent seulement dans le mouvement qu’elles décrivent ; nous les retrouverons plus loin quand nous serons à même de suivre leur cheminement complet en les classant et en les hiérarchisant.

57Au long de ces parcours, le village est opposé à la forêt où vivent les esprits. Le jardin est le lieu de médiation où se produit le plus souvent la rencontre du taro avec le porc et de l’homme avec l’esprit. Ainsi peut-on voir dans certains jardins une petite plate-forme destinée aux offrandes présentées aux esprits. De même, quand on désire entrer en relation avec des esprits pour les épier ou les rendre favorables, le jardin est toujours le lieu idéal d’une telle rencontre.

58Le nouveau-né orokaiva est un homme incomplet. Sa mère l’a abrité dans son utérus pendant le temps de la gestation, son père l’a nourri de son sperme. Mais cela ne suffit pas, il faut qu’un ancêtre (epe) lui transmette la localisation qu’il avait lui-même perdue au moment de sa mort pour devenir un ancêtre errant. L’enfant renaît alors comme la pousse de taro que l’on enfonce dans la terre des jardins. Mais être un simple taro n’est pas encore suffisant et il faudra, au bout d’un certain temps, initier l’enfant.

59Un goret est le petit d’une truie et du verrat qui l’a saillie, sa naissance dans la forêt et sa mobilité permanente le rapprochent des esprits. Encore faut-il qu’un esprit se loge dans un porc ou bien envoie ce dernier se faire prendre dans les filets des hommes pour qu’il y ait véritablement identité entre l’animal et l’esprit. Quand les hommes capturent un porc et le domestiquent, c’est cette conjonction qu’ils désirent éviter. A cette fin, ils essayent de transformer les gorets de la forêt en enfants en les traitant comme tels ; puis, pour consolider définitivement la localisation encore fragile que l’on a donnée aux porcs, les femmes bouchent leurs orifices.

  • 13 Les porcs « chassent » le taro avec leurs défenses comme l’enfant de Bofu « chasse » le taro avec (...)

60Après le rituel du bâton, les petits des hommes sont des taros et des horticulteurs ; les porcs sont des chasseurs nés. Pour intégrer les porcs dans la société, les hommes doivent atténuer leur caractère de chasseur pour les rendre compatibles avec le taro13. D’autre part, pour faire de leurs enfants des hommes véritables, ils devront faire appel aux esprits pour que ceux-ci leur apprennent l’art de chasser, ce qu’ils feront lors de l’initiation.

Notes

1 Cette manière de concevoir la différence sexuelle n’existe pas partout sur le territoire orokaiva. Là où elle est connue, elle coexiste avec une autre selon laquelle les enfants sont issus de la volonté de l’esprit et de l’acte sexuel des parents et ce pour les deux sexes. Nous avons mis en avant la première conception car elle nous aidera, combinée avec d’autres traits, à expliquer la position de la femme orokaiva.

2 Le son que nous transcrivons par la lettre j est une affriquée pré-palatale sonore d’une seule émission, semblable au j anglais de John.

3 On verra par la suite que cette raison n’est pas véritablement différente des précédentes.

4 Nous discutons des divers sens du terme hamo, pp. 33-34.

5 Schwimmer pense que le hamo est extrait, à travers le bâton, de la terre de l’ancêtre grâce au rituel que nous venons de décrire. Cette « matière » hamo constituerait le corps de l’enfant. Notre interprétation est quelque peu différente (cf. p. 35).

6 Notons dès à présent la qualité odoriférante des feuilles (mo) que l’on utilise pour attirer les esprits. Nous retrouverons ce trait au cours de l’initiation (cf. p. 102).

7 Les esprits sont appelés de noms différents selon les dialectes orokaiva : siango, sovai, embahi.

8 Mine, que nous traduisons par « en retour », désigne le retour égal d’une prestation (cf. p. 284). Ici l’enfant reçoit le poisson et offre ces quelques paroles en retour.

9 Nous en racontons ici une partie dans la version la plus complète donnée dans Schwimmer 1973. Nous n’utiliserons pas pour l’instant le mythe dans son entier, mais de nombreuses références y seront faites par la suite. Pour l’ensemble du mythe, cf. p. 294.

10 La transformation des jumeaux frère-frère en frère-sœur a été confirmée à plusieurs reprises par les informateurs (Schwimmer 1973 : 116 et suiv.).

11 Dans l’horticulture orokaiva, c’est à la femme qu’il revient de planter les pousses de taro et de les soigner. C’est elle également qui les récolte. On dit que si l’homme le faisait, les réserves seraient épuisées immédiatement.

12 Le sac en corde eti est fabriqué et porté uniquement par les femmes. Les hommes utilisent un autre type de sac en corde, hetava, qu’ils fabriquent eux-mêmes.

13 Les porcs « chassent » le taro avec leurs défenses comme l’enfant de Bofu « chasse » le taro avec sa lance.

Table des illustrations

Légende Figure 2. L’enfant et le taro
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Titre 2. Mère avec son porc
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Titre 3. « Parents » pleurant leur porc tué lors d’une fête
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Titre 4. Mère avec ses enfants
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1983

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