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La ronde des échanges

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André Iteanu

Introduction

Texte intégral

1Ce travail d’anthropologie sociale se présente de façon peu orthodoxe. Il n’est pas fondé sur l’observation directe, mais sur l’étude des textes se rapportant à la société orokaiva de Papouasie-Nouvelle-Guinée. De plus, il s’achève à la veille de notre départ pour nous rendre dans cette même région, parmi les Orokaiva, où nous projetons de séjourner pendant deux ans. Il est donc nécessaire de justifier nos objectifs.

2La Papouasie-Nouvelle-Guinée est peuplée d’un ensemble de sociétés passionnantes à plus d’un titre pour l’anthropologie sociale. Sur cette île d’une superficie double de celle de la France cohabitent, étroitement juxtaposées les unes aux autres, plus de sept cents sociétés et langues différentes. Politiquement l’île est divisée en deux : à l’ouest l’Irian Jaya est depuis 1963 sous la domination indonésienne, à l’est la Papouasie-Nouvelle-Guinée est depuis 1975 un État indépendant. La population totale de la Papouasie-Nouvelle-Guinée était en 1970 de plus de deux millions trois cent mille habitants. Les premiers explorateurs occidentaux n’ont commencé à pénétrer en Nouvelle-Guinée qu’à partir du début du siècle, et certaines sociétés de cette île ne sont entrées en contact avec la culture moderne qu’après la deuxième guerre mondiale.

3Devant la mosaïque de cultures que l’on trouve en Papouasie-Nouvelle-Guinée, trois problèmes distincts mais étroitement liés ont retenu l’intérêt des anthropologues : le problème de l’organisation de chaque société particulière, celui de l’« évanescence du pouvoir » et celui de la cohabitation de ces sociétés entre elles. Ces problèmes débordent la Papouasie-Nouvelle-Guinée et se posent en des termes semblables dans tout le monde mélanésien. Mais en Nouvelle-Guinée, ils prennent une dimension plus aiguë du fait de la concentration dans un espace limité de cultures si diversifiées. Ce trait particulier fait de la Nouvelle-Guinée un terrain d’étude offrant la meilleure chance de dénouer à la fois tant d’énigmes. Bien que l’histoire des trois problèmes évoqués soit déjà classique, il nous semble utile d’en esquisser les grandes lignes.

4L’anthropologie sociale a souvent construit ses modèles à partir des exemples tirés des sociétés africaines. Celles-ci, paraissant fortement structurées par un système de filiation unilinéaire, ont servi de base à l’élaboration de concepts que l’on pensait applicables à toutes les sociétés. En particulier, M. Fortes et d’autres ont insisté sur la division fondamentale des sociétés selon que leur système de filiation était patrilinéaire ou matrilinéaire, et ajouté ensuite un type nouveau : la filiation cognatique ou indifférenciée. Ces auteurs, s’étant principalement occupés des deux premières catégories, faisaient souvent de la troisième un cas particulier de l’une ou de l’autre solution unilinéaire et tentaient par divers moyens de l’y réduire. Le concept fondamental qui sous-tend ces modèles est en anglais celui de corporate group (Dumont 1971), que nous traduirons en français par « groupe constitué », où le recrutement et la transmission des biens suivraient le mode de filiation qui le définit.

  • 1 Cet accent sur un côté de la parenté a été interprété comme un accent sur un mode de filiation. Le (...)

5Or, les sociétés mélanésiennes et, en particulier, celles de la Nouvelle-Guinée semblent ne pas pouvoir se prêter à ce type d’interprétation. Contrairement à d’autres sociétés, comme les sociétés polynésiennes par exemple, qui apparaissent comme absolument indifférenciées du point de vue de la parenté, les sociétés mélanésiennes semblent mettre l’accent sur l’un ou l’autre « côté » de la parenté1 (voir, par exemple, Malinowski 1963 pour un type de société matrilinéaire et, par exemple, M.J. Meggitt 1974 pour les Mae-Enga réputés patrilinéaires). Il n’est cependant pas possible, dans ces sociétés, d’isoler des groupes constitués définis, soit par un mode de recrutement, soit par la transmission de certains biens, soit simplement par leur continuité dans le temps. Dès lors, le modèle qui prétend rendre compte de l’organisation de ces sociétés à partir d’un principe de filiation unilinéaire ne saurait être adéquat. Ce type de critique, formulé dès 1962 par J.A. Barnes à propos des sociétés de Nouvelle-Guinée, a été suivi d’un débat passionné (voir par exemple L.L. Langness 1964 et J. La Fontaine 1973). Les vues de Barnes semblent à l’heure actuelle avoir triomphé, et la plupart des anthropologues contemporains travaillant en Nouvelle-Guinée, conscients du problème, tentent, dans diverses directions, de trouver un modèle de remplacement.

6En 1963, M. Sahlins posait l’hypothèse qu’entre les sociétés de Polynésie et celles de Mélanésie, une différence fondamentale et constitutive était la forme que prenait l’autorité politique. Le monde mélanésien serait selon lui caractérisé par une autorité investie dans un personnage que l’on nomma dès lors le big man – nous disons en français le Grand. Celui-ci n’a pas véritablement une autorité institutionnalisée, mais ses qualités personnelles font qu’il est un rassembleur de gens, un homme vénéré et écouté. Une littérature anthropologique importante (à laquelle on trouvera quelques références dans la bibliographie) a tenté de développer cette idée en essayant de constituer un véritable modèle à partir des idées de clientèle et d’autorité. Cependant, comme l’a démontré très clairement D. de Coppet (1968 et 1970) à propos des ’Aré ’Aré, si le Grand est le lieu de cristallisation de nombreux faits sociaux, il est lui-même soumis à des structures qui le transcendent. Son ascension et son déclin aussi bien que les échanges dont il est le promoteur obéissent à des lois qui lui échappent entièrement, et qui sont inscrites dans la manière d’être de la société. Ce sont ces lois, que l’on peut appeler valeurs et qui se jouent des Grands aussi bien que des autres hommes, qui structurent véritablement la société. Comme le fait remarquer V. Descombes (1977), l’analyse en termes de « pouvoir » est un leurre, et le véritable problème qui se pose à nous est de savoir de quoi s’autorise le pouvoir, en d’autres termes, de quelle vertu est faite la puissance du Grand ?

7Ce questionnement nous renvoie immédiatement au problème plus général des valeurs spécifiques de chaque société. Or, en Papouasie-Nouvelle-Guinée, malgré les différences linguistiques – et les autres –, il apparaît de plus en plus clairement aux anthropologues que ces sociétés, au moins au niveau de leurs valeurs, possèdent de nombreux points communs. Par ailleurs, le fait que l’anthropologie néo-guinéenne de ces dernières années se soit principalement intéressée aux systèmes d’échanges a fait naître une question longtemps occultée, à savoir celle des relations entre un groupe culturel et ses voisins, en particulier lors des échanges de mariage et lors d’emprunts de valeurs traditionnelles ou de coutumes. L’analyse comparative, commencée il y a dix ans pour les hautes terres par R.M. Glasse (1965) et J. Meggitt (1969) entre autres, a été récemment étendue par Rosman et Rubel (1979) pour y inclure les basses terres. D’autre part un article récent de L. Morautu (1979) montre que la première génération d’anthropologues néo-guinéens qui commence à affirmer ses idées semble vouloir attacher plus d’importance aux nombreuses similitudes entre les sociétés de Nouvelle-Guinée qu’à leurs différences. Pour conclure, nous pouvons rappeler que Cl. Lévi-Strauss avait de bonne heure insisté sur le fait que toute analyse structurale doit être comparative, et qu’elle doit tout d’abord s’intéresser aux diverses cultures d’une même région.

8Ainsi reconnaît-on généralement aujourd’hui que seule la comparaison entre les diverses sociétés néo-guinéennes permettra de fournir un modèle satisfaisant des systèmes d’échange et des configurations de valeurs de ces sociétés. Si cette nécessité théorique se confirme, l’anthropologue en Nouvelle-Guinée aura dans l’avenir constamment les yeux fixés sur les travaux publiés par ses collègues. Car il est impensable qu’un seul homme puisse espérer apprendre ne serait-ce qu’une infime partie des sept cents langues parlées en Nouvelle-Guinée, ou qu’il prétende, au cours de sa vie, faire un travail sérieux dans plus de deux ou trois sociétés. Il devient alors indispensable de pouvoir jauger les documents publiés sur une société donnée ; d’essayer dans un premier temps d’en tirer le maximum en y appliquant les principes d’analyse moderne, puis, dans un deuxième temps, de contrôler sur le terrain, par un long séjour et avec une bonne maîtrise de la langue, l’écart qu’il peut y avoir entre une analyse à partir des témoignages écrits par d’autres anthropologues et l’observation directe. C’est vers cet objectif que nous nous acheminons, et ce travail en est pour nous la première étape. Nous espérons qu’il suscitera une juste évaluation des résultats et des possibilités qu’offre l’analyse comparative en Papouasie-Nouvelle-Guinée.

9Les deux principaux auteurs ayant étudié la société orokaiva et dont les travaux ont servi de base à cette étude sont F.E. Williams (1893-1943) et Erik Schwimmer.

  • 2 Pour une biographie et une bibliographie complètes de F.E. Williams, voir Williams 1976, introduct (...)

10F.E. Williams fut anthropologue pour le compte du gouvernement colonial britannique de 1928 jusqu’à sa mort2. Il passa quinze ans de sa vie en Nouvelle-Guinée et visita un grand nombre de sociétés. Il publia de nombreux travaux dont quelques monographies que l’on considère encore aujourd’hui comme des modèles en la matière. Il avait deux qualités rares pour son époque : s’agissant du rapport avec les indigènes, il était sensible et n’avait aucun mépris pour eux. Dans ses écrits, on perçoit distinctement son goût du détail et son exigence d’honnêteté face aux hommes qu’il décrivait. Persuadé de la cohérence profonde des sociétés et des êtres qu’il côtoyait, il préférait le plus souvent avouer que certains faits échappaient à son entendement, plutôt que de déformer si peu que ce soit la pensée indigène. Ses écrits sont parsemés de pointes d’humour adressées aussi bien à la morale moderne qu’aux sociétés qu’il étudiait et, là encore, sans aucun mépris ni pour l’une ni pour l’autre, il essayait de combattre les préjugés conduisant aux affrontements entre cultures.

11Il nous a laissé deux ouvrages de très grande valeur sur la société orokaiva : Orokaiva Magic (1928) et Orokaiva Society (1930). Ces travaux présentent un compte rendu précis et complet de la vie dans les villages orokaiva aux alentours des années 1915, ainsi que des descriptions des grands rituels dont certains ont aujourd’hui disparu. Ils constituent un document inestimable pour la compréhension, aussi bien de la société traditionnelle orokaiva que de son évolution moderne.

12Dans notre travail, nous avons choisi de citer largement et dans leur intégralité des passages de Williams. Ces citations peuvent paraître longues, cependant trois raisons principales les justifient :

  • Williams n’a jamais été traduit en français. Il nous a paru intéressant de donner ici la traduction des passages importants des ouvrages cités, afin qu’ils soient accessibles, au moins en partie, aux lecteurs de langue française.
  • La sensibilité de l’auteur apparaît parfois dans ses remarques les plus fines, dans ses pointes d’humour les plus cinglantes, qui ne transmettent pas toujours un contenu ethnographique précis. En hommage à ce grand anthropologue, il nous a semblé important de faire sentir au lecteur cette qualité de l’homme dont on se rend facilement compte qu’elle est inséparable de la grande valeur de ses textes ethnographiques.
  • L’analyse d’une société à partir de documents publiés dans un contexte théorique défini implique le questionnement de tous les concepts utilisés et même des formes d’exposition employées. Certaines contradictions dans l’utilisation des concepts anthropologiques sont éclairantes elles aussi pour le fait ethnographique. Par le biais de citations intégrales, nous avons voulu faire sentir au lecteur ces contradictions comme nous les avions tout d’abord ressenties nous-même et lui donner ainsi un moyen de contrôle efficace sur nos propres interprétations.

13Erik Schwimmer, pour sa part, a commencé à travailler chez les Orokaiva vers le milieu des années soixante. Conservant les acquis du travail de Williams, il a complété les données ethnographiques tout en renouvelant l’interprétation théorique. Ses travaux antérieurs sur les Maori de Nouvelle-Zélande l’ont amené à envisager d’emblée l’étude des Orokaiva au niveau de l’analyse. Son œuvre fourmille d’interprétations nouvelles et ingénieuses, d’idées originales que nous avons souvent citées et utilisées dans ce travail. Il nous a généreusement communiqué un grand nombre de mythes non encore publiés, souvent munis de traduction et de précieuses annotations. Les critiques que nous formulons au cours de ce travail sur certains points de son interprétation ne remettent pas en cause la grande ouverture d’esprit dont il a fait preuve à propos de la société orokaiva et dont nous avons constamment bénéficié.

14Fondée sur ces deux excellents auteurs et complétée par un grand nombre d’autres travaux sur les Orokaiva, notre étude a trouvé son point de départ dans certaines questions inspirées par les théories anthropologiques récentes.

15Nous avons déjà fait allusion aux difficultés rencontrées quand on a tenté de rendre compte des sociétés néo-guinéennes en termes de filiation unilinéaire. La société orokaiva n’échappe pas à cette règle. Williams aussi bien que Schwimmer signalent cette difficulté. Williams ne suggère cependant aucune solution nouvelle ; au contraire, Schwimmer (1973) se propose d’analyser la société orokaiva à partir des échanges. Il faut considérer cette tentative, car elle est en étroite relation avec le développement de l’anthropologie moderne.

16Face aux sociétés néo-guinéennes le problème pour l’anthropologie était de proposer un modèle qui puisse se passer de l’existence de groupes constitués, puisqu’ils y sont absents, et cependant expliquer adéquatement la réalité sociale. C’est sans doute l’école française de sociologie qui a été le précurseur de toutes les théories de l’échange. Sa tentative s’est par la suite divisée en plusieurs ramifications. L’une d’entre elles, d’inspiration américaine, est représentée par l’analyse transactionnaliste de Schwimmer. Une autre reste plus orthodoxe, dirons-nous, et c’est à celle-ci que notre travail voudrait s’apparenter.

  • 3 Toutes les traductions de textes en langue anglaise que l’on trouvera dans ce livre sont de l’aute (...)

17L’inspiration transactionnaliste est sans aucun doute étroitement liée aux expériences psychologiques du Professeur Skinner (voir Homans 1961 et Blau 1964). Ces expériences impliquent qu’entre le stimulus et la réponse, un processus, symbolisé par la boîte noire, a lieu : un individu choisit la meilleure réponse en fonction de ses intérêts, quels qu’ils soient. F. Barth (1959 et 1966) a sans doute été le premier à appliquer un modèle du même genre en anthropologie. Sa théorie générale est que tout individu ou tout groupe réagit, dans une situation donnée, de manière à maximiser son profit. Il rejette ainsi les théories considérant chaque société comme un tout cohérent. Au contraire, pour lui, l’anthropologie doit montrer, à partir des conduites individuelles, comment des unités comme le lignage, les groupes économiques de production ou les alliances politiques se constituent. Dans cette optique, le fondement des échanges est à la fois l’intérêt individuel et la réciprocité en tant que principe. Dans son analyse de la société orokaiva, Schwimmer est très proche de cette interprétation transactionnaliste3.

Nous pouvons appeler cette perception des échanges, phénoménologique, parce qu’elle commence avec l’expérience qu’a l’ego de la relation sociale. L’ego perçoit le monde de l’alter comme transcendant. Comme Husserl et Schutz l’ont fait remarquer, les relations sociales sont nécessairement basées sur l’idéalisation de « l’interchangeabilité des points de vue » (Schutz 1967, pp. 126, 312-29). C’est pour cette raison que, dans une certaine mesure, elles sont toujours précaires et incomplètes. Pour que notre méthode ethnographique aille au-delà de la pure phénoménologie, il nous faut voir l’échange sous un second angle que j’appellerai analytique. De ce point de vue, il est impossible, pour des individus de toute culture, de concevoir le fait de donner, de recevoir et de rendre des dons à moins que cette culture n’ait conceptualisé, d’une quelconque manière, la complémentarité entre donneur et récipiendaire. (...)
Dans l’étude de « groupes constitués » on doit supposer que les échanges entre un couple de partenaires (ego et alter) sont déterminés par des obligations constitutives. Dans l’étude des systèmes d’échange, on doit supposer que les échanges sont en principe volontaires et que les règles normatives ne spécifient qu’un code de comportement grâce auquel on croit communément qu’alter sera conduit à faire ce qu’ego désire (Schwimmer 1973 : 4).

18Dans ce système la norme de réciprocité entraîne les conséquences suivantes :

Nous pouvons parler ici de cycles d’échange qui peuvent être interrompus à n’importe quel moment. Si le cycle ne se referme pas, cela signifie que la relation sociale entre les partenaires a été mise en échec quelque part sur son parcours. Ils demeureront alors ennemis (Schwimmer 1973 : 6).

19Au plan ethnographique la démarche se résume de la manière suivante :

En somme un « cycle d’échange », dans le sens où il est pris ici, contient trois paires d’éléments :

  1. les éléments de base qui se trouvent en opposition ;
  2. les objets d’échange entrant dans la transaction de chaque côté ;
  3. les objets ou actes médiateurs qui peuvent s’interposer quand la prestation se déplace de A vers Β et quand une prestation différente retourne de Β vers A (Schwimmer 1973 : 6).

20Nous ne ferons pas la critique détaillée de cette position théorique, de nombreux articles en ayant déjà débattu (cf. Kapferer 1976). Nous nous bornerons simplement à signaler quelques points qui seront justifiés aussi bien par notre position théorique que par l’analyse du matériel orokaiva. On peut se demander ce que recouvre chez les Orokaiva la notion de maximisation du profit. Sans nier qu’une certaine conception de l’intérêt individuel existe chez eux, il est difficile, en considérant le matériel ethnographique, de ne pas penser qu’elle est subordonnée à une vision d’ensemble de la société qui la transcende. D’autre part, si sans doute la réciprocité a un statut fondamental au niveau des valeurs de la société orokaiva, on se rend assez rapidement compte que ce que Schwimmer appelle « l’échec » de la réciprocité est également une valeur, complémentaire de la première, et non un aspect purement négatif. Ainsi, par exemple, un affrontement guerrier est, pour les Orokaiva, à la fois une coupure de la relation et une forme privilégiée de celle-ci. Le modèle de réciprocité proposé ne tient pas compte de l’existence de ces deux niveaux d’interprétation. Par ailleurs, on peut se demander si, dans la société orokaiva, une différence aussi stricte que celle faite par Schwimmer entre ce qui est sujet et ce qui est objet de la relation est pertinente. Marcel Mauss a clairement démontré le contraire pour de nombreuses sociétés et il semble que le matériel orokaiva confirme sa vision des choses. Finalement, il est frappant de constater que l’action rituelle, qui occupe toutes les pensées et les efforts de la société pendant plus de la moitié de l’année, est ici réduite à un statut de médiateur rendant possible l’accomplissement d’échanges individuels. L’analyse que nous avons faite de la société orokaiva débouche sur des conclusions diamétralement opposées. Il faut résumer brièvement les étapes de la réflexion qui nous ont conduit à cette approche, à partir des auteurs qui l’ont le plus inspirée.

21En 1894, Durkheim écrivait les célèbres pages :

Et cependant les phénomènes sociaux sont des choses et doivent être traités comme des choses (...) Est chose en effet tout ce qui est donné, tout ce qui s’offre ou plutôt s’impose à l’observation (...) Ce qui nous est donné ce n’est pas l’idée que les hommes se font de la valeur, car elle est inaccessible : ce sont les valeurs qui s’échangent réellement au cours des relations économiques. Ce n’est pas telle ou telle conception de l’idéal moral ; c’est l’ensemble des règles qui déterminent effectivement la conduite (...)
Il nous faut donc considérer les phénomènes sociaux en eux-mêmes, détachés des sujets conscients qui se les représentent ; il faut les étudier du dehors comme des choses extérieures ; car c’est en cette qualité qu’ils se présentent à nous (Durkheim 1937 : 27-28).

22Ces quelques paragraphes nous apparaissent aujourd’hui tellement classiques, et tellement évidents, qu’il semble que tous les sociologues ou ethnologues les aient faits leurs. Cependant, ils impliquent, à eux seuls, une très grande rigueur théorique dont on ne peut pas faire fi. Ainsi Durkheim écrit plus loin :

La plupart des sociologues croient avoir rendu compte des phénomènes une fois qu’ils ont fait voir à quoi ils servent, quel rôle ils jouent. On raisonne comme s’ils n’existaient qu’en vue de ce rôle et n’avaient d’autre cause déterminante que le sentiment, clair ou confus, des services qu’ils sont appelés à rendre (Durkheim 1937 : 89).

23La critique s’applique aussi bien aux théories transactionnalistes qu’aux fonctionnalistes, même si Durkheim n’a pu les avoir dans l’esprit. Car, pour celles-là, les faits sociaux ne sont plus des « choses », mais les résultats d’une maximisation individuelle des profits, et les échanges ne sont que le moyen de servir cette fonction.

24Précisons alors ce que Durkheim impliquait. Il faut partir de la constatation que le mot « chose » n’a pas ici le même sens que lorsqu’il désigne un objet matériel : est chose pour Durkheim tout ce qui s’impose à l’observation. En quelque sorte, tout ce qu’il voit, entend ou sent n’est pas, pour le sociologue, une simple « idée ». Tandis que l’« idée » de valeur en sa qualité abstraite et absolue est « inaccessible », la valeur est au contraire présente de manière inséparable dans les choses qui s’échangent réellement. C’est dans ces objets qu’il est possible de l’appréhender. Au moment où il devient objet d’échange, l’objet empirique est immédiatement constitué en objet social, « chose », et participe à la valeur en fonction de la place qui lui est assignée. Cette valeur n’est pas alors une idée particulière mais se confond avec l’ordre de la société. C’est à partir des phénomènes sociaux en tant que « choses », qu’il nous faut comprendre cet ordre qui se confond avec la valeur et qui transcende, pour le sociologue, les « idées » et les opinions individuelles. L’utilité ou la fonction ne sont alors que de simples sentiments individuels subordonnés à cette valeur cohérente et transcendante qu’est la société.

25Mauss, dans son essai sur le don, développe et raffine cette idée à propos des échanges :

Dans les économies et dans les droits qui ont précédé les nôtres, on ne constate pour ainsi dire jamais de simples échanges de biens, de richesses et de produits au cours d’un marché passé entre les individus. D’abord ce ne sont pas des individus, ce sont des collectivités qui s’obligent mutuellement, échangent et contractent (...) De plus ce qu’ils échangent ce n’est pas exclusivement des biens et des richesses, des meubles et des immeubles, des choses utiles économiquement. Ce sont avant tout des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires dont le marché n’est qu’un des moments et où la circulation des richesses n’est qu’un des termes d’un contrat beaucoup plus général et beaucoup plus permanent. Enfin, ces prestations et contre-prestations s’engagent sous une forme plutôt volontaire, par des présents et des cadeaux, bien qu’elles soient au fond rigoureusement obligatoires, à peine de guerre privée ou publique. Nous avons proposé d’appeler tout ceci le système de prestations totales (Mauss 1966 : 150-151).

26Pour comprendre le problème des échanges, Mauss tente d’appliquer ici les règles de méthode posées par Durkheim. Il nous semble cependant buter sur des écueils qui sont ceux-là mêmes que notre travail sur les Orokaiva tente de résoudre :

  • Qu’en est-il de ces collectivités qui s’engagent au cours des échanges et que Mauss appelait « personnes morales » ? Comment peut-on en rendre compte sociologiquement ?
  • Si, dans notre société, il nous semble que les biens qu’on appelle économiques ont une valeur en fonction soit de leur « valeur d’usage », soit de leur « valeur sur le marché », soit de leur « valeur travail », nous sommes désormais conscients de ce que le fait de faire résider la valeur dans ces qualités est fonction d’une « idéologie » beaucoup plus vaste qui le justifie. La question est alors : de quoi les choses échangées tiennent-elles leur valeur ? C’est-à-dire encore, quelle est leur place dans l’« idéologie » d’ensemble d’une société particulière ?
  • M. Sahlins (1968) a mis en lumière l’alternance de la guerre et de la paix comme motif « objectif » des échanges. Ainsi, pour lui, la guerre n’est après tout que l’une des formes sous laquelle transparaît l’obligation d’échanger. Plutôt qu’au domaine de l’agressivité, l’obligation des échanges n’appartiendrait-elle pas à ce que nous appellerions le domaine religieux ?
  • Quelle est la place de l’« individu » face au système global de la société ?

27Dans le corps de l’Essai, Mauss développe quelques éléments de réponse à ces problèmes. A propos des Maori, il dit :

Ce qui, dans le cadeau reçu, échangé, oblige, c’est que la chose reçue n’est pas inerte. Même abandonnée par le donateur, elle est encore quelque chose de lui. Par elle, il a prise sur le bénéficiaire, comme par elle, propriétaire, il a prise sur le voleur (Mauss 1966 : 159).

Mais, pour le moment, il est net qu’en droit maori, le lien de droit, lien par les choses, est un lien d’âmes car la chose elle-même a une âme, est de l’âme. D’où il suit que présenter quelque chose à quelqu’un c’est présenter quelque chose de soi. Ensuite, on se rend mieux compte ainsi de la nature même de l’échange par dons, de tout ce que nous appelons prestations totales, et, parmi celles-ci, « potlatch ». On comprend clairement et logiquement, dans ce système d’idées, qu’il faille rendre à autrui ce qui est en réalité parcelle de sa nature et substance ; car, accepter quelque chose de quelqu’un, c’est accepter quelque chose de son essence spirituelle, de son âme ; la conservation de cette chose serait dangereuse et mortelle et cela non pas simplement parce qu’elle serait illicite, mais aussi parce que cette chose qui vient de la personne, non seulement moralement mais physiquement et spirituellement, cette essence, cette nourriture, ces biens, meubles ou immeubles, ces femmes ou ces descendants, ces rites ou ces communions donnent prise magique et religieuse sur vous (Mauss 1966 : 160-161).

28Et à partir d’exemples d’autres sociétés :

Mais ce mélange étroit de droits et de devoirs symétriques et contraires cesse de paraître contradictoire si l’on conçoit qu’il y a avant tout mélange de liens spirituels entre les choses qui sont à quelque degré de l’âme et les individus et les groupes qui se traitent à quelque degré comme des choses (Mauss 1966 : 163).

Les rapports de ces contrats et échanges entre hommes et de ces contrats et échanges entre hommes et dieux éclairent tout un côté de la théorie du Sacrifice. D’abord, on les comprend parfaitement, surtout dans ces sociétés où ces rituels contractuels et économiques se pratiquent entre hommes, mais où ces hommes sont des incarnations masquées, souvent chamanistiques et possédées par l’esprit dont ils portent le nom : ceux-ci n’agissent en réalité qu’en tant que représentants des esprits. Car, alors, ces échanges et ces contrats entraînent en leur tourbillon, non seulement les hommes et les choses, mais les êtres sacrés qui leur sont plus ou moins associés (Mauss 1966 : 166-167).

29Ainsi, pour Mauss, toute relation d’échange est une relation entre les hommes en ce que la chose échangée est toujours porteuse de quelque chose des partenaires de l’échange. Hommes et objets perdent alors, dans l’échange, leur identité propre et se combinent pour constituer la matière de l’action d’échanger. La force particulière de l’échange ne vient pas seulement du fait que l’abstention en serait « illicite », mais de ce que l’acte lui-même a « prise magique ou religieuse sur vous ». Les échanges, qui ont alors cette qualité et cette force particulière, mettent en cause « non seulement les hommes et les choses, mais les êtres sacrés qui leur sont associés ». Plus loin, Mauss continue :

De ces observations sur quelques peuples mélanésiens et polynésiens se dégage déjà une figure bien arrêtée de ce régime du don. La vie matérielle et morale, l’échange, y fonctionnent sous une forme désintéressée et obligatoire en même temps. De plus, cette obligation s’exprime de façon mythique, imaginaire, ou si l’on veut, symbolique et collective : elle prend l’aspect de l’intérêt attaché aux choses échangées : celles-ci ne sont jamais complètement détachées de leurs échangistes ; la communion et l’alliance qu’elles établissent sont relativement indissolubles. En réalité, ce symbole de la vie sociale – la permanence d’influence des choses échangées – ne fait que traduire assez directement la manière dont les sous-groupes de ces sociétés segmentées, de type archaïque, sont constamment imbriqués les uns dans les autres, et sentent qu’ils se doivent tout (Mauss 1966 : 194).

Si l’on donne les choses et les rend, c’est parce qu’on se donne et se rend « des respects » – nous disons encore « des politesses ». Mais aussi c’est qu’on se donne en donnant, et, si on se donne, c’est qu’on se « doit » – soi et son bien – aux autres (Mauss 1966 : 227).

30Dans ces quelques lignes Mauss pose les règles les plus fondamentales pour la compréhension des échanges. « Si l’on se donne c’est qu’on se doit... aux autres » pose l’absolue primauté des relations entre les hommes. On n’exprime plus ici une motivation individuelle ou collective, mais un état de fait, une « chose » au sens de Durkheim. Or le fait de « se devoir », les échanges et les relations entre les hommes sont trois façons différentes d’exprimer une même réalité qui est la société : elles ne s’impliquent pas l’une l’autre, mais sont l’une l’autre. Ainsi « l’échange fonctionne de manière désintéressée et obligatoire ». C’est-à-dire sans rapport à l’intérêt individuel, mais en respectant le symbolique, « chose » sociale. Si l’individu prend parfois de l’intérêt pour les « choses mêmes », seules les relations qu’elles établissent entre les hommes sont véritablement valorisées socialement. Les relations entre les hommes « traduisent l’imbrication des sous-groupes sociaux ». Nous sommes bien loin ici de la notion de « personne morale ». En effet, Mauss implique que les échanges, qui sont les relations entre les hommes, sont aussi ce qui structure les « groupes ». Ces groupes n’ont alors plus rien de « personnes morales » à la conduite unitaire, mais, au niveau empirique, ils varient constamment selon la succession des échanges.

31Une fois l’échange décrit comme une totalité sociale, on peut encore rendre compte séparément des choses. Ainsi pour les Kwakiutl et les Haïda :

Le cuivre, au moins chez les Haïda et les Kwakiutl, est identifié au saumon, lui-même objet d’un culte. Mais en plus de cet élément de mythologie métaphysique et technique, tous ces cuivres sont, chacun à part, l’objet de croyances individuelles et spéciales. Chaque cuivre principal des familles de chef de clans a son nom, son individualité propre, sa valeur propre, au plein sens du mot, magique et économique, permanente, perpétuelle sous les vicissitudes des potlatch où ils passent et même par-delà les destructions partielles ou complètes.
Ils ont en outre une vertu attractive qui appelle les autres cuivres, comme la richesse attire la richesse, comme les dignités entraînent les honneurs, la possession des esprits et les belles alliances, et inversement. Ils vivent et ils ont un mouvement autonome et ils entraînent les autres cuivres (Mauss 1966 : 222-224).

Dans ces civilisations, on est intéressé, mais d’autre façon que de notre temps. On thésaurise, mais pour dépenser, pour « obliger », pour avoir des « hommes liges ». D’autre part, on échange, mais ce sont surtout des choses de luxe, des ornements, des vêtements, ou ce sont des choses immédiatement consommées, des festins. On rend avec usure, mais c’est pour humilier le premier donateur ou échangiste et non pas seulement pour le récompenser de la perte que lui cause une « consommation différée ». Il y a un intérêt, mais cet intérêt n’est qu’analogue à celui qui, dit-on, nous guide (Mauss 1966 : 270-271).

32Ainsi, il est encore possible de décrire séparément toutes ces « parties » de l’échange, comme subordonnées au système général des échanges qui entraîne dans sa course à la fois les hommes, les biens et les êtres surnaturels. Mais notre description ne peut être fidèle qu’à la condition de commencer par subordonner cette description à celle du système général des échanges ; alors, comme dans la réalité sociale, leur sens sera subordonné au système global qui les transcende. Ainsi les cuivres Kwakiutl ne sont plus véritablement des cuivres, mais toute une série de sens, de croyances et d’obligations entre les hommes ; l’intérêt n’est plus l’intérêt au sens universel que nous voudrions lui attribuer, mais une notion particulière cohérente avec l’ensemble supérieur des échanges. Seule la perception première de la totalité sociale en tant que « chose » cohérente nous permet de saisir la spécificité des différentes parties qui la composent, car chaque chose (au sens de partie) porte en elle la valeur et donc sa référence constante au tout social spécifique dont nous l’extrayons.

Ce sont donc plus que des thèmes, plus que des éléments d’institution, plus que des institutions complexes, plus même que des systèmes d’institutions divisés par exemple en religion, droit, économie, etc. Ce sont des « touts », des systèmes sociaux entiers dont nous avons essayé de décrire le fonctionnement. Nous avons vu des sociétés à l’état dynamique ou physiologique. Nous ne les avons pas étudiées comme si elles étaient figées, dans un état statique ou plutôt cadavérique, et encore moins les avons-nous décomposées et disséquées en règles de droit, en mythes, en valeurs et en prix. C’est en considérant le tout ensemble que nous avons pu percevoir l’essentiel, le mouvement du tout, l’aspect vivant, l’instant fugitif où la société prend, où les hommes prennent conscience sentimentale d’eux-mêmes et de leur situation vis-à-vis d’autrui (Mauss 1966 : 275).

33La subordination des parties au tout apparaît nettement ici. La « dynamique » à l’intérieur de la totalité semble être pour Mauss le moyen de description des parties de cette totalité tout en conservant leur relation de subordination à la totalité. Nous tenterons de rester fidèle, autant que possible, à la position de Mauss ; ce n’est pas nous en écarter, croyons-nous, que d’avoir largement recours maintenant à Louis Dumont.

(...) la plupart des sociétés valorisent en premier lieu l’ordre, donc la conformité de chaque élément à son rôle dans l’ensemble, en un mot la société comme un tout ; j’appelle cette orientation générale des valeurs « holisme » (...) D’autres sociétés, en tout cas la nôtre, valorisent en premier lieu l’être humain individuel : à nos yeux chaque homme est une incarnation de l’humanité toute entière, et comme tel il est égal à tout autre homme, et libre. C’est ce que j’appelle « individualisme » (Dumont 1977 : 12).

34Dire « individualisme », c’est dire « universalisme », et le même auteur caractérise comme suit la façon dont l’anthropologue peut surmonter la contradiction entre les deux systèmes de valeurs :

A un premier niveau, au niveau global, nous sommes nécessairement universalistes. Nous voulons non plus voir l’espèce humaine comme une entité vide de toute particularité sociale, mais la construire comme l’intégrale, que nous postulons réelle et cohérente, de toutes les spécificités sociales (...)
A un second niveau, où l’on considère un type de société ou de culture donné, la primauté se retourne nécessairement, et le holisme s’impose. Ici le modèle moderne lui-même devient un cas particulier du modèle non moderne. C’est en ce sens que j’ai écrit qu’une sociologie comparative, c’est-à-dire une vue comparative d’une société quelconque, est nécessairement holiste (...)
En somme, c’est en hiérarchisant à la fois les niveaux de considération et, à l’intérieur de ceux-ci et de façon opposée, nos deux principes, que nous venons à bout – idéalement – de l’incompatibilité que nous avons reconnue et respectée (Dumont 1978 : 92).

35Ainsi il est de la nature même de l’anthropologie – toujours si l’on accepte la distinction entre sociétés holistes et individualistes – de réduire ce qui dans l’esprit des gens étudiés est une totalité exclusive à une totalité relative, et de considérer comme seule totalité exclusive ce qui n’a plus un véritable caractère de totalité, c’est-à-dire « l’intégrale des modèles » ; à ce titre, on peut dire que l’anthropologie est essentiellement individualiste. Dans un second temps, on peut cependant considérer que chaque société vit d’une cohérence symbolique absolue qui lui est propre. Cette cohérence est symbolique, car entièrement débarrassée de prétentions universalistes (entendons ici universaliste dans le sens moderne du terme, inclusif, cas particulier du sens exclusif et spécifiant qu’il a pour les sociétés holistes). Nous obtenons alors la traduction des principaux termes propres à l’anthropologie : ainsi la société, tout cohérent tirant son sens exclusivement de sa cohérence, sera appelée par l’anthropologue – qui est, comme nous l’avons vu, par nature individualiste – symbolique, alors que pour l’homme de cette société elle est le « réel » ; au contraire, les « contraintes universelles » que nous nommerons « réelles » seront notre « symbolique » selon notre propre idéologie universaliste ; il y aura une asymétrie fondamentale dans le fait que notre symbolique ne sera pas reconnu comme tel par l’homme des sociétés holistes, dont le champ de préoccupations est tout entier inclu dans une totalité exclusive. En quelque sorte, parler de particularités perçues dans leur cohérence symbolique, c’est parler de l’autre ; parler d’universalisme ou de réel, c’est parler de nous et de nos propres croyances.

36Plus avant, pouvons-nous tirer parti de la démarche suivie par le même auteur dans l’étude de la société indienne en vue de l’analyse du cas orokaiva ? Il écrivait :

Je crois que la formulation la plus claire [de la hiérarchie] est obtenue en distinguant et combinant deux niveaux : au niveau supérieur il y a unité ; au niveau inférieur il y a distinction, il y a (...) complémentarité ou contradiction. La hiérarchie consiste dans la combinaison de ces deux propositions de niveau différent. Dans la hiérarchie ainsi définie la complémentarité ou contradiction est contenue dans une unité d’ordre supérieur. Mais aussitôt que nous confondons les deux niveaux nous obtenons un scandale logique, puisqu’il y a en même temps identité et contradiction (Dumont 1979 : 400).

  • 4 Qu’il soit bien entendu que nous n’attribuons pas à L. Dumont ce développement de la notion de hié (...)

37Cette définition nous éclaire sur la nature des sociétés dites holistes, ainsi que sur une remarque de Mauss qui nous était demeurée quelque peu obscure. Reprenons en élargissant. Dans les sociétés où les hommes pensent leur univers symbolique comme une totalité exclusive, la possibilité d’agir, qui est liée à la possibilité de concevoir les parties dans ce tout, requiert que l’on perçoive ces parties comme à la fois faisant partie du tout et contradictoires avec cette totalité. Cette pensée doit nécessairement s’exprimer à deux niveaux différents, l’un conservant la conscience de la totalité et l’autre percevant la contradiction qui justifie le fait d’isoler la partie subordonnée. Là, s’ouvrent deux possibilités : ou, comme dans le cas de l’Inde, cet étagement de niveaux renvoie à un ordre réalisant cet écart de manière topologique, avec l’existence des castes, ou bien cet écart, nécessairement présent du fait de la conception de la totalité, est projeté comme un mouvement par rapport à un point fixe et renvoie à l’écoulement du temps manifesté, par exemple, dans les rituels. En somme, l’écart créé par la conception de la totalité peut être exprimé, soit par la hiérarchisation des niveaux sociaux ou, dirait-on, des niveaux de l’espace social, soit par une hiérarchisation en niveaux des divers moments du temps conçu comme un rituel. Le temps dont il s’agit ici est un temps fini et bouclé dont les étapes sont aussi aptes à rendre compte de l’écart hiérarchique que ce qu’on appellerait la « topologie sociale » des castes indiennes. Or, un tel temps existe en sa répétition dans nombre de sociétés traditionnelles, c’est le temps des rituels4.

38Cette interprétation nous semble être fidèle à Mauss lorsqu’il dit : « C’est en considérant le tout ensemble que nous avons pu percevoir l’essentiel, le mouvement du tout, l’aspect vivant, l’instant fugitif (...) » (Mauss 1966 : 275).

39Un autre aspect nous semble confirmer cette interprétation : les inversions qui apparaissent dans le système des castes dans la position relative du brahmane et du kshatrya, par exemple, peuvent dans d’autres sociétés marquer les étapes du temps du rituel, comme lorsqu’on peut parler d’alternance du « rituel » et de sa « dérision ».

40Il y a ici un écueil à éviter : en plaçant la hiérarchie dans le temps rituel, il ne s’agit pas de l’évacuer et de la confondre avec la simple diachronie, ouvrant alors la porte à une analyse du rôle appelé d’ordinaire celui du big man mélanésien comme d’un devenir politique individuel. La subordination de la destinée politique du big man au rituel conçu comme un cycle astreint aux valeurs est clairement exprimée par Daniel de Coppet à propos de la société ‘Aré’aré des îles Salomon.

Ces règles simples permettent de dégager aussitôt deux champs distincts pour les activités humaines. D’une part le cours ordonné de tous les échanges cérémoniels qui ont pour propriété de se répéter selon des normes permanentes. D’autre part, et comme en surimpression, la quête du pouvoir qui active et relance le flux des échanges en mobilisant le travail de groupes humains dont la coopération reste toujours fragile. En effet cette quête de la renommée et du pouvoir s’exerce à travers les canaux du système des échanges et se trouve, par là-même, maintenue entre des limites facilement repérables. En Mélanésie, le plus grand renom s’accompagne bientôt du plus grand dénuement. La permanence des échanges cérémoniels et leurs règles ont toujours raison de la puissance politique, essentiellement passagère.
Cependant chaque société de Mélanésie connaît des normes particulières qui lui permettent de traduire en échanges cérémoniels tous les actes importants de la vie sociale, tels l’initiation, le flirt, le mariage, la guerre, les funérailles. Ainsi sont ordonnées les séries de prestations et de contre-prestations qui font contrepoint et marquent le cours des événements. De ces normes particulières, on peut dégager ensuite les règles d’équivalence auxquelles les échanges cérémoniels se conforment. Elles sont en général simples et peu nombreuses, mais elles ont la propriété de rendre tous les éléments de la vie sociale comparables entre eux, c’est-à-dire mesurables. C’est ainsi qu’ils se fixent dans la mémoire des hommes.
Une des propriétés remarquables de ces règles d’équivalence est d’inclure la violence, le meurtre et la guerre dans le système global des échanges cérémoniels, au même titre que les prestations de biens précieux, au même titre aussi que les autres translations sociales (initiation, mariage et funérailles) (Coppet 1968 : 56).

41En Mélanésie, le temps rituel, cyclique et répété, est souvent mis en œuvre par les Grands. Le pouvoir nous apparaît alors non plus, comme dans le cas indien, disjoint de la hiérarchie, mais comme le mode d’actualisation de cette hiérarchie inscrite dans la sommation des temps. Le « pouvoir », au sens moderne du terme, est alors entièrement maîtrisé en ce que chacune de ses manifestations s’inscrit dans une temporalité qui en trace du même coup les limites en faisant référence à la totalité qui le transcende. D’où la difficulté pour nous de comprendre en quoi consiste ce « pouvoir » du Grand dont les manifestations se bornent à construire ses propres limites et souvent à jouer de manière dramatique sa propre destruction. Nous sommes ici en présence d’un cas particulier de sociétés hiérarchiques où la hiérarchie même se cache derrière ce qui apparaît à nos yeux comme une action rituelle individuelle. Le Grand est seulement valorisé de manière subordonnée et, dirai-je, résiduelle par l’acte rituel qui implique simultanément sa vanité.

42Nous en arrivons ainsi à réviser en hausse l’appréciation du holisme par rapport à ce qu’écrivait L. Dumont :

Mais peut-on affirmer que les sociétés plus simples, moins nombreuses, moins étendues, qui ont été l’objet principal de l’anthropologie, s’opposent aux modernes de la même façon que les précédentes [Inde et grandes civilisations] ? A parler sommairement, il y a un doute pour certaines d’entre elles. Pensons à la Mélanésie, plus précisément à la Nouvelle-Guinée. Ce qu’on en sait, et dans ce domaine l’échec à ce jour tant des théories substantialistes que structuralistes semble indiquer qu’ici on n’a pas trouvé – ou que, par contraste avec d’autres cas, on n’a pas trouvé du tout – les axes idéologiques qui fourniraient une formule relativement simple et cohérente. On ferait alors l’hypothèse que ces sociétés connaissent des différenciations autres que celles auxquelles nous sommes accoutumés par ailleurs. Pour ce qui nous intéresse, elles se situeraient en-deçà ou en-dehors de l’opposition individualisme/holisme, de sorte qu’on les décrirait aussi mal d’un point de vue que de l’autre (Dumont 1978 : 94).

43Si ce que nous avons avancé dans les pages précédentes peut être démontré sur la société orokaiva, cela impliquerait, comme nous l’avons dit, que la pensée holiste n’est pas tributaire d’une forme particulière d’organisation sociale, comme dans l’exemple des castes, mais qu’elle peut se manifester ailleurs sur d’autres dimensions et, en particulier, sur celle du temps. En partant de l’exemple indien, on se rend compte qu’on a affaire ici aussi à une structure holiste, c’est-à-dire engendrée par l’existence d’une totalité. Cependant la formule de cette structure est différente en ce qu’elle s’exprime sur une autre dimension.

44Si l’on regarde maintenant de manière comparative l’Inde et les systèmes mélanésiens, on est frappé immédiatement par une inversion fondamentale : en Inde le système des castes semble présenter une armature d’une très grande stabilité, même si en son sein la place relative, ou le nombre des castes sont en perpétuel changement. Seule la position du renonçant, au niveau constitutif étroitement lié au système des castes, semble nier sur un autre plan la rigidité que ce système impose.

45Pour la Mélanésie, au contraire, l’organisation sociale est en perpétuel mouvement : il n’y a pas de groupes fixes, ni empiriquement, ni conceptuellement. Par contre, les rituels offrent une stabilité remarquable quant à leur perpétuation dans le temps, et surtout quant à leur manière d’intégrer dans leur structure les événements nouveaux et en particulier ceux dus à l’intervention des Occidentaux. Grossièrement, dans le cadre de nos catégories modernes (organisation sociale/rituel), il nous semble avoir affaire à une véritable inversion qui, pensons-nous, est corrélative du changement de la dimension sur laquelle la hiérarchie s’exprime le plus directement.

46Cette perspective nous permet également d’envisager une comparaison possible entre le monde mélanésien et les sociétés modernes. Opposé à l’Inde, l’individualisme moderne apparaît comme reposant directement sur l’égalité. Celle-ci implique immédiatement une organisation sociale conçue comme une addition de membres égaux qui contraste directement avec l’expression privilégiée de la hiérarchie dans le système des castes indiennes. Comparé au holisme mélanésien, l’individualisme moderne semble au contraire reposer plutôt sur la liberté. En effet, celle-ci s’applique essentiellement à l’aspect « devenir » de l’individu. La liberté dote l’individualisme moderne d’un temps linéaire incompatible avec une conception hiérarchique, tout comme l’égalité dote ce même individualisme d’une organisation sociale atomisée, incompatible elle aussi avec la hiérarchie. L’axe de comparaison entre les sociétés modernes et les sociétés mélanésiennes devrait s’établir sur l’opposition entre la liberté, au sens moderne du terme, et la pensée rituelle et mythique, forcément close, alors que la comparaison société moderne/Inde est plutôt axée sur l’opposition entre égalité d’un côté et système de castes de l’autre. Tout se passe comme si la société individualiste à son avènement, connaissant mieux que nous, car plus proche d’elle, la hiérarchie et ses diverses formes, avait voulu, dès le départ, prendre le contrepied de deux de ses formes principales en érigeant l’égalité et la liberté comme ses deux valeurs fondamentales.

47Il n’est pas interdit de penser que dans d’autres cas de sociétés holistes, d’autres dimensions soutiennent de manière privilégiée la hiérarchie, et qu’elles impliqueraient alors des axes différents de comparaison avec nos sociétés modernes.

48La forme de ce travail est fonction des quelques remarques de méthode qui précèdent. En conformité avec les vues théoriques que l’on vient d’exposer, la première partie traite de l’ensemble du cycle rituel. Il ne s’agit pas bien entendu de tous les rituels de la société orokaiva ; ce que nous appelons cycle ou parcours rituel est un ensemble de rituels suffisamment complet pour qu’il boucle dans sa dynamique la formule de la totalité sociale et qu’elle soit ainsi dégagée par l’anthropologue. Cet ensemble de rituels est rapporté en permanence aux mythes qui lui sont associés ainsi qu’aux pratiques quotidiennes, pour que l’ensemble décrit forme un tableau aussi fidèle que possible de la totalité.

49Les rituels seront étudiés selon deux directions dont nous avons vu qu’elles sont simultanément complémentaires et opposées : d’une part, le mouvement de l’homme particulier, à la fois mû par ces rituels et prétexte de leur mouvement, de l’autre, le mouvement propre au cycle rituel, inscrit dans son symbolisme, entraînant les hommes, les esprits surnaturels, les villages et finalement toutes les valeurs dans son tourbillon. C’est ce mouvement, compris comme hiérarchiquement supérieur au précédent, qui constitue la totalité sociale telle qu’elle est perçue par les Orokaiva. Cette image représente pour eux l’ordre de la croyance, donc leur « réel ».

50Nous avons débuté l’analyse de chaque rituel par l’énoncé des paroles dites au cours de l’action ou, à défaut, par les explications orales données ultérieurement par des gens y ayant participé. Nous avons ainsi fait l’hypothèse que ces paroles étaient comme les titres des rites, en ce qu’elles contiennent, comme le titre d’un livre, la somme ou l’essentiel de leur message. Mais nous n’accordons pas à ce parti-pris d’exposition valeur de démonstration, du moins jusqu’à ce que le lecteur puisse, au terme de l’analyse, juger de la pertinence de ces titres. La parole orokaiva nous propose une direction dans laquelle rechercher le sens du rituel ; l’ensemble des représentations, une fois mis à jour, devra confirmer la direction choisie. Cette première partie repose sur une orientation holiste puisqu’elle prétend décrire la totalité sociale telle qu’elle est perçue par les gens qui y participent.

51La deuxième partie traite de la morphologie sociale. Idéalement, elle aurait dû être conçue, comme la première, de manière holiste, et même ne pas constituer une partie distincte. Cependant, l’anthropologie a de façon générale réifié la morphologie sociale en lui accordant un statut de « réalité » ; nous avons rappelé comment la théorie de la filiation ou celle de l’alliance ont traité ce problème à un niveau exclusivement universaliste. Par suite, il nous a paru nécessaire de considérer ces points de vue, d’autant plus que les auteurs dont nous avons utilisé les travaux participaient à divers degrés à ces modes de pensée. La deuxième partie consiste donc, tout en respectant le fractionnement dû à ces théories, à montrer que celui-ci n’est pas fondé et que les acquis qu’il a permis de dégager ne résistent pas à une analyse fidèle des données. Chaque chapitre comporte, après une critique de ce fractionnement, une tentative de réintégration de la « partie » dans l’ensemble des représentations.

52En troisième partie, notre conclusion se fonde sur une perspective plus vaste. La tentative vise à combiner, dans certaines limites, les niveaux holiste et universaliste. Reprenant la structure globale dégagée à la fois à partir des rituels et de la « morphologie sociale », nous tenterons d’ordonner hiérarchiquement les types de mouvement, c’est-à-dire les types d’échanges en fonction de leur place dans le cycle temporel complet des rituels, puis de les rapporter à ce que nous savons de la logique « universelle » de l’opposition hiérarchique (détermination des niveaux). Cet ordonnancement de la totalité sociale en fonction d’une logique universelle nous permettra de dégager l’ordre des valeurs qui caractérise de manière spécifique la société orokaiva et de rendre ainsi ce système holiste comparable aussi bien à d’autres sociétés holistes qu’à des sociétés individualistes.

53Avant de commencer, il nous reste à présenter brièvement la société orokaiva.

54Localisation. – Les Orokaiva occupent une partie importante de la province nord de la Papouasie (nouvellement appelée Oro Province). Leur domaine s’étend entre la côte et le pied du mont Lamington. Popondetta est la capitale de la province. Le territoire est arrosé par les rivières Kumusi et Yodda. Le sol est, presque partout, considéré comme très favorable à la culture itinérante sur brûlis pratiquée dans cette région.

55Population. – La population du district de Popondetta était en 1966 d’environ 43 000 habitants. A l’intérieur de ce peuplement, les Papous distinguent les groupes selon leur langue. Les Orokaiva font partie d’un groupe de huit langues appartenant à la famille binandere (non austronésienne). A l’intérieur de cette dernière, l’orokaiva est parlé par la moitié de la population (soit environ 20 000 personnes) ; les autres langues sont le binandere proprement dit, le notu, le aiga, le huniara, le yema et le taindaware. Le vocabulaire varie passablement entre ces diverses langues. Pourtant, les ressemblances aussi bien dans le vocabulaire que dans la grammaire sont suffisamment importantes pour qu’une certaine communication soit possible entre les différentes populations.

56La densité de la population est d’environ 40 habitants au km 2, mais peut s’élever jusqu’à 80 habitants au km2.

57Les villages. – Implantés dans des clairières de la plaine, ils sont entretenus de manière scrupuleuse, régulièrement désherbés et balayés. Les maisons (bande) sont érigées en deux rangées se faisant face. D’ordinaire, elles sont occupées chacune par une famille « nucléaire ».

58Les maisons sont habituellement élevées sur pilotis. Le toit en feuilles de sagoutier a deux versants à partir du faîte central. Elles sont fermées par des cloisons dont le matériau de construction varie. En général, chaque homme construit sa propre maison, souvent avec l’aide de ses parents, amis et voisins. Il existe des maisons destinées aux célibataires (oro) ; elles sont construites sur un modèle comparable, mais plus élevées.

59Des abris sont dressés à côté de leur maison par la plupart des hommes afin de recevoir leurs invités. Ils sont pourvus d’un plancher et d’un toit, mais ne sont fermés par aucune cloison. D’autres constructions sont érigées dans les jardins (kongora) ; elles n’ont pas de plancher, mais sont munies d’un plafond situé juste au-dessous du toit. Elles sont utilisées pour se reposer de la chaleur du jour et quelquefois pour y passer la nuit.

60Les jardins. – Le mot pure signifie en orokaiva à la fois « jardin » et « travail ». Le jardin est un lieu important dans la vie des Orokaiva. Il est l’espace d’activités sociales, religieuses et sexuelles.

61Chaque maison établit annuellement environ un demi-hectare à un hectare de jardin. Les jardins sont obtenus par abattage des arbres et brûlage du couvert végétal ;puis on nettoie scrupuleusement l’espace choisi jusqu’à ce qu’il soit parfaitement nu.

62Un jardin dure environ deux ans entre le moment de sa préparation et son abandon total. De nouvelles cultures seront plantées un peu plus loin au fur et à mesure que l’on récoltera celles qui mûrissent ; ou bien on abandonnera complètement le jardin épuisé et on ira s’installer ailleurs. La remise en culture de la même terre se fait après une période de huit à dix-sept ans. Les jardins sont souvent entourés de palissades destinées à les préserver des déprédations causées par les porcs. Quelquefois, seul un pan de palissade est construit d’un côté, un porc ayant la veille pénétré par la voie que l’on va fermer.

63Les jardins sont plantés pour la plupart de taros et d’herbes à usage aromatique, médical ou magique. Dans les régions où l’on plante des ignames, celles-ci sont toujours cultivées dans un jardin séparé. L’espèce de taro la plus couramment cultivée est le colocasia.

64Rarement, des arbres sont plantés dans les jardins. Ils ne fructifient que longtemps après l’épuisement du jardin, la récolte se fait donc séparément. Plus habituellement, les arbres sont plantés dans le village ou aux alentours. Il s’agit le plus souvent de cocotiers, d’aréquiers ou d’autres palmiers.

65L’administration australienne a introduit des cultures industrielles pour obtenir du caoutchouc, du copra et du café. Leur implantation a été très difficile.

66Chasse et élevage. – La chasse est pratiquée quotidiennement par les hommes se déplaçant dans la forêt. Il y a deux formes de chasse plus systématique, la pose de pièges et la chasse collective où l’on brûle les hautes herbes. On fera souvent allusion à ces pratiques au cours de ce travail.

67La pêche n’est guère qu’une activité annexe, même pour les groupes vivant au bord des rivières ou de la mer.

68Trois sortes d’animaux sont élevés par les Orokaiva : les porcs, les volailles et les chiens. Les porcs sont élevés dans le village, leur domestication donne lieu à de nombreux rituels et leur valeur symbolique est cruciale. Quand l’administration a voulu, par mesure d’hygiène, interdire l’élevage des porcs dans les villages, les tentatives faites n’ont donné que de très faibles résultats. Les problèmes posés par l’élevage des porcs seront discutés en détail dans la suite du travail. Les volailles sont élevées en liberté dans le village et se nourrissent le plus souvent des reliefs de la cuisine. Chaque homme a au moins un chien qu’il utilise pour aller à la chasse. Pour certains échanges le chien peut être un équivalent du porc.

69L’alimentation quotidienne des Orokaiva consiste le plus souvent en taro agrémenté d’herbes. La viande n’est consommée en quantité qu’à l’occasion des fêtes.

70Fabrication d’objets domestiques et art. — Chez les Orokaiva la fabrication d’objets domestiques n’a jamais donné lieu à une décoration très élaborée. La plupart des objets étaient simples et ils étaient fabriqués par tous. Les objets les plus habituels étaient les haches de pierre, les nattes en feuilles de palmier, les paniers, les plats en bois et les divers instruments servant à trancher. Cette fabrication d’objets domestiques s’est beaucoup réduite avec l’introduction des outils occidentaux et, en particulier, du fait de l’abandon d’une grande quantité de matériel par les armées alliées, à la fin de la deuxième guerre mondiale. Au contraire, les objets de décoration corporelle et en général tous ceux qui entrent à un titre ou à un autre dans l’accomplissement des rituels sont fabriqués comme auparavant, même si la fréquence de leur usage a diminué ; c’est le cas des pagnes décorés, des coiffes de plumes, des parures, des armes cérémonielles.

71Les manifestations artistiques telles que danses, théâtre et musique se sont conservées en grande partie et sont toujours intégrées aux rituels.

72Histoire de la colonisation et de l’église anglicane. – Dès 1888, les Britanniques annexèrent la Papouasie. Très rapidement, à la suite des explorations du gouverneur, Sir W. MacGregor, on découvrit de l’or aux environs des rivières Yodda et Gira. La région devint ainsi zone privilégiée de contact entre les Occidentaux et les Papous. On construisit une route traversant le territoire orokaiva de Buna à Kokoda. Celle-ci devint rapidement un lieu d’échange et de marché. Tout ceci n’alla pas sans de nombreux affrontements entre Papous et Britanniques, au cours desquels ces derniers usèrent d’une très grande violence.

73Vers 1898, on accorda à une mission protestante « l’exclusivité » de cette région. L’implantation de l’église anglicane fut suivie de l’apparition de nombreux cultes liés plus ou moins étroitement à Jésus-Christ. Les premiers établissements d’enseignement furent l’œuvre de cette mission.

  • 5 Pour plus de renseignements dans tous ces domaines, voir Schwimmer 1973.

74Cependant, l’implantation très importante de la foi chrétienne n’implique pas l’abandon des rituels et des croyances traditionnelles qui ont été conservés malgré les très fortes pressions des missions et de l’administration. Pour fêter l’indépendance en 1975, la quasi-totalité de la population de la province s’est rassemblée à Popondetta pour accomplir un gigantesque rituel d’initiation, une cérémonie qui avait été interdite par la mission dès son installation. Depuis lors, on assiste à une reviviscence générale des coutumes5.

75On trouvera en annexe le texte intégral des mythes les plus importants rapportés par Williams et Schwimmer (mythes I à VII), auxquels on a joint une version du mythe de l’Enfant de Bofu recueillie par l’auteur (mythe VIII).

Notes

1 Cet accent sur un côté de la parenté a été interprété comme un accent sur un mode de filiation. Les deux concepts sont cependant différents.

2 Pour une biographie et une bibliographie complètes de F.E. Williams, voir Williams 1976, introduction de E. Schwimmer.

3 Toutes les traductions de textes en langue anglaise que l’on trouvera dans ce livre sont de l’auteur.

4 Qu’il soit bien entendu que nous n’attribuons pas à L. Dumont ce développement de la notion de hiérarchie. Pour l’introduction de ce type de temporalité dans la hiérarchie, nous sommes entièrement redevable à D. de Coppet.

5 Pour plus de renseignements dans tous ces domaines, voir Schwimmer 1973.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1983

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