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Tanebar-Evav

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Cécile Barraud

9. Conclusion

Texte intégral

1Au terme de cette étude, il nous faut préciser quelques points concernant à la fois le type d’approche que nous avons choisi et l’arrière-plan théorique où elle se situe ; puis nous évoquerons certains des résultats de l’analyse afin de donner une vue d’ensemble qui permette de définir les principales perspectives.

  • 1 Ainsi, la question des alliances inter-villages, celle des différences de rangs à l’intérieur des (...)
  • 2 On sait déjà que l’autorité des initiés repose d’abord sur la permanence des interdits et a pour b (...)

2Comme l’a souligné l’avant-propos, nous avons volontairement limité ce livre à l’étude intensive d’un seul village de la société de Kei, et nos conclusions pourront être nuancées ultérieurement par l’analyse comparative1. Par ailleurs, l’étude détaillée du rituel du millet, du système des fonctions, de la mythologie et de la vie cérémonielle viendra compléter ce premier travail, notamment en ce qui concerne l’analyse du système politique et la question du pouvoir2.

3Au regard de l’anthropologie sociale, la petite société de Tanebar-Evav se présente à nous avec des caractères souvent contradictoires. Elle pose un certain nombre de questions fondamentales, car elle est située dans un région où les structures sociales semblent se mêler. En effet, Tanebar-Evav est placée à la périphérie de trois ensembles de sociétés qui pratiquent des systèmes aux apparences contrastées. A l’ouest dominent des structures nettement modelées par l’alliance asymétrique de mariage, à l’est au contraire les structures sont beaucoup plus mystérieuses et comme flottantes dans l’enchaînement répété des échanges cérémoniels, au sud enfin, l’Australie présente des systèmes bilatéraux à classes matrimoniales unies par « l’échange restreint ».

4Entre structures élémentaires et systèmes complexes, entre théorie de la filiation et théorie de l’alliance, Tanebar-Evav nous offre d’abord ses maisons, prises dans l’organisation rituelle et spatiale du village. Nous avons affaire ici à une société qui tend à montrer par tous les moyens à travers son langage – filiation, alliance, etc. – l’espace qu’elle occupe, l’organisation de ses croyances, qu’une seule chose est importante, la maison et sa pérennité. Pénétrer dans le village, c’est se laisser prendre par un ordre immuable et supérieur où chaque maison est distincte, permanente, et en même temps prise dans un ensemble rituel. Tout semble subordonné à cette permanence, c’est-à-dire à ce système de valeurs représenté en premier lieu par la maison. Dans la constitution de ces maisons qui ont leur place depuis des générations, la filiation unilinéaire semble accessoire ; quant à l’alliance qui se conforme au modèle du mariage asymétrique, elle paraît dominer au plan idéologique alors que nombre de traits, telle l’absence d’homogénéité entre la terminologie de parenté et la forme de mariage, s’écartent du modèle.

5Comment se maintiennent ces maisons ? Peut-être précisément grâce au fait qu’elles ne procèdent pas d’un seul principe prépondérant. A la question traditionnelle de savoir quel est le principe de recrutement, il convient de substituer celle-ci : comment perpétuer les maisons les unes en face des autres, et les maintenir face au monde des sociétés voisines. La question n’est pas de trouver ici la règle qui engendre le système mais plutôt, en admettant l’arbitraire du donné, quel faisceau de règles le système choisit comme moyens pour demeurer tel. Le système des maisons ne serait-il pas une forme d’organisation sociale s’inscrivant dans une conception du monde qui prévaut dans toute une partie de l’ensemble malayo-polynésien ? A Tanebar-Evav, la maison représente en bien des points la société elle-même en réduction, une sorte de microcosme, d’image concrète de la fusion des concepts et des symboles. La maison est corps humain – corps qui réunirait les deux sexes–, mais aussi société complète, d’aînés et de cadets d’abord, de frères et de soeurs mythiquement mêlés et solidaires. Elle est également sur terre l’analogue du voilier sur la mer avec son capitaine et ses matelots tous unis et solidaires de la quille mère ; elle est marquée par le seul vecteur d’un ordre des naissances s’appliquant aux hommes et aux femmes. Tout cela, réuni et maintenu vivant dans les maisons, leur donne la force de se constituer en société.

6Comment cela est-il obtenu ? Revenons à l’analyse sociologique et rappelons quelques points essentiels, concernant les rapports aîné–cadet et frère–soeur, la place de l’alliance, les relations oncle–neveu et l’articulation des deux concepts de société. L’analyse de la terminologie de parenté a clairement dégagé deux relations fondamentales : aîné–cadet de même sexe et frère–soeur. L’opposition aîné/cadet donne d’abord un sens, à partir de la parenté, à l’unité sociologique formée par la maison. Elle se traduit par la complémentarité des côtés droit et gauche de la maison (rin mel–rin balit), l’aîné du côté droit étant le chef de la maison, l’officiant des rituels aux ancêtres, aux morts et aux esprits de la maison. L’absence d’une ascendance commune aux deux côtés dans plusieurs cas montre bien que ce n’est pas un principe de filiation qui les unit mais l’opposition hiérarchique complémentaire entre un aîné et des cadets ; l’existence de deux côtés et de deux seulement, est l’expression minimale de cette opposition mais on peut imaginer, et des sociétés voisines comme celle de Aru le montrent, qu’il existe plusieurs « côtés » cadets ; à Tanebar-Evav même, deux maisons très proches l’une de l’autre se conçoivent dans certains contextes comme « trois rin, mais une seule maison ».

7Cette opposition se reproduit à propos des maisons rassemblées à un niveau supérieur dans l’un des neuf ub, groupement de maisons fondé autour du culte de l’une des neuf paires d’ancêtres mythiques, les wadar ; à l’intérieur des ub, qui font référence au village comme totalité, l’une des maisons est l’aînée, sans dire que les autres sont les cadettes, et le chef de la maison aînée officie pour les autres dans le culte des ancêtres. La composition du ub est fondée sur la relation aîné–cadet, et pourtant sa référence mythique est la relation homme–femme (frère–soeur ou mari–femme); l’articulation entre ces deux relations semble offrir un modèle de la structure : l’opposition aîné/cadet comme principe de structuration interne des groupes, la relation homme-femme comme principe totalisant, renvoyant à l’ensemble de la société par l’intermédiaire des neuf paires. Il en est ainsi pour les maisons, fondées sur l’opposition aine/cadet et faisant référence à la totalité à travers le système d’alliance qui oblige à marier les soeurs à l’extérieur de la maison et à faire entrer dans la maison les épouses venues du dehors.

8Dans le village, la relation entre les maisons est d’abord une relation d’alliance qui s’exprime en premier lieu par la règle du mariage asymétrique des aînés. Mais les relations créées par l’intermariage sont elles-mêmes ramenées à l’opposition aîné/cadet, puisqu’on dit du donneur de femmes, mang oho « gens du village », qu’il est l’aîné, tandis que le preneur de femmes, yan ur « enfants soeurs », est considéré comme le cadet. On a vu cependant que cette différence disparaît lorsque tous les enfants de frères et de soeurs sont confondus en un seul terme, yanan duan, les « neveux », tous classés par rapport à l’ordre de naissance relatif de leurs parents, qu’ils soient homme ou femme.

9C’est un peu comme si le système voulait réduire tout ce qu’il contient de filiation unilinéaire et d’alliance – l’appartenance à la maison, la distinction entre les preneurs et les donneurs de femmes–, pour ne conserver qu’un modèle construit à partir des relations de consanguinité, où la maison et les relations d’alliance entre maisons disparaissent dans les relations de parentèle ordonnées d’après la distinction de générations et l’opposition aîné/cadet ; c’est la conclusion qu’impose l’existence du terme yanan duan, terme de parenté qui franchit la frontière des maisons et dépasse la hiérarchie créée par l’alliance. La particularité de cette société est précisément cette coexistence de principes opposés et complémentaires qui donne une certaine souplesse au système tout en maintenant d’abord l’existence d’un nombre fixe de maisons.

10Il y a là une articulation entre ce que l’on peut appeler le faciès de l’alliance asymétrique et le faciès océanien. Il n’y a pas de doute en effet que l’idéologie de l’alliance asymétrique est dominante sur le plan des relations d’échange entre les maisons ; nous savons que la théorie de l’alliance asymétrique s’accommode d’une filiation régulière avec son découpage en lignages séparés, mais il faut reconnaître qu’ici l’alliance peut avoir pour acteurs des personnes morales structurées sur deux niveaux ; le premier est celui du « côté de maison », rin, à vocation unilinéaire, le second celui de la maison, solidaire, exogame et composite dans ses deux côtés réunis. Si en théorie l’alliance unit des rin, en fait elle repose sur l’assise des maisons entièrement marquée par la relation aîné–cadet. Pourtant, et pour tenir compte de toutes les relations, si « l’échange généralisé » entre maisons a pour modèle l’alliance, d’autres relations et le système terminologique viennent contrebalancer l’alliance ou transformer en rapports égalitaires les rapports hiérarchiques duels qu’elle crée entre deux maisons. Ce sont encore là les maisons qui se constituent en parties prenantes et donnantes de cet échange généralisé et totalisant. En effet, il semble qu’une fois posée l’alliance comme principe de la relation entre les maisons, des liens d’un autre ordre viennent atténuer l’aspect d’alliance pour ne maintenir que l’aspect de relation entre unités : ainsi des relations fondées sur la parenté, frère-soeur, frère–frère, sœur–soeur et leurs descendants yanan duan, les « neveux », des relations plus formalisées entre maisons « jumelles » baran ya’an war, entre maisons dépendantes l’une de l’autre ko-maduan, entre maisons alliées qui s’assurent du retour des femmes données en mariage sivelek, des relations de solidarité entre maisons de même ub, dites « une touffe de dix bambous » temar vut. La relation fondamentale est celle d’alliance (on s’en rend bien compte à chaque mariage, seule occasion où toute la société est divisée en deux ensembles de partenaires qui se font face), mais l’ensemble des autres relations qui lient une maison à plusieurs autres a un effet totalisant qui par-delà l’alliance assure la permanence de l’idée de relation entre maisons.

11Pour en revenir à l’opposition aîné/cadet, on voit qu’elle apparaît aussi pour exprimer le lien existant entre les deux ordres supérieurs, nobles et gens du commun, mel et ren. Cette distinction est intéressante par rapport à l’opposition entre nobles et esclaves, qui, elle, s’exprime par la relation entre oncle et neveu, yaman a’an-yanan duan.

12Cette expression de parenté qui, par rapport à « aîné–cadet », introduit une différence de générations, marque le passage à une relation de dépendance et d’autorité. Ici, il ne s’agit plus d’une opposition hiérarchique complémentaire mais d’une relation de subordination. On a vu ces termes exprimer les relations entre générations à l’intérieur d’une même maison – et leurs implications à ce niveau–, mais aussi organiser les maisons en paires à l’intérieur du ub – c’est-à-dire dans un usage hors parenté. Dans ce dernier cas, il ne s’agit plus d’une relation au ub comme un tout autour du culte du wadar – relation que nous avons vue exprimée en termes aîné–cadet au paragraphe précédent–, mais d’une relation de dépendance liant deux maisons du ub. On voit très clairement ici la nuance entre d’une part la relation d’une maison cadette à la maison aînée du ub en référence à la totalité – et ceci relève de la constitution du ub –, et la relation à l’intérieur du ub entre deux maisons dont l’une est dépendante de l’autre – et ceci relève du fonctionnement interne du ub. Ici encore, le modèle du ub renvoie à celui de la maison, structurée par la relation aîné–cadet mais marquée quant à son « fonctionnement » par la relation entre générations, oncle-neveu.

13Sur ce même modèle de la relation entre générations, une autre relation entre un oncle et un neveu semble révéler un lien à une autorité plus fondamentale, c’est la relation à l’oncle maternel. Elle semble plus fondamentale car elle fait référence au monde surnaturel par l’intermédiaire des morts des donneurs de femmes, les duad-nit. La relation aux duad-nit renvoie à toutes les alliances du passé et unit le passé au présent, en se fondant sur la sanction imposée par ces morts particuliers. Elle s’inscrit dans la conception générale du monde, où les ancêtres sont à l’avant tandis que les hommes sont à l’arrière ; on dit en effet que l’oncle maternel nvav u, « porte en avant », « montre le chemin » à ses neveux utérins qui sont en arrière.

14Les mêmes expressions se retrouvent lorsque l’on parle des fonctions des initiés dir u ham wang, qui sont à l’avant de la société considérée comme « neveux » yanan duan, « tout petits-enfants » kako, « à l’arrière » famur. (Ici encore, il s’agit d’un usage hors parenté du terme yanan duan, qui exprime à la fois la différence de générations et la subordination aux chefs du village.) Cette position à l’avant, na’a u, est celle du capitaine du voilier, de la vigie à la proue, par rapport au reste de l’équipage à la poupe – la société-, à l’arrière, na’a mur. On voit dans tous ces cas qu’il s’agit d’une autorité plus fondamentale, celle de la loi, de la sanction, de l’ordre surnaturel. Ainsi la relation à l’oncle maternel peut-elle s’opposer à la relation à l’oncle paternel ; ce sont deux relations de dépendance et d’autorité, mais l’une est plus fondamentale que l’autre par l’intermédiaire des morts.

15Si l’on en vient au niveau des valeurs plus générales encore, il faut rappeler l’articulation hiérarchique entre lór et haratut, les deux concepts qui fondent l’idée de société. Lór représente les valeurs supérieures, qui semblent universelles et sont conçues comme venues de l’extérieur, tandis que haratut représente l’ensemble des valeurs constitutives de la société, les lois qui organisent l’agencement interne, associées à l’origine en relation à la montagne sacrée à l’intérieur du village. Ces deux concepts fondent la société de Tanebar-Evav, avec ses maisons, ses ub, ses yam (les trois groupes de niveau supérieur au ub), l’organisation des initiés en liaison avec le monde plus vaste que constitue la culture de l’archipel, lui-même formé de districts sous l’autorité des raja, soumis à une seule loi lar vul nga bal conçue comme venant de l’Ouest indonésien et comme portant en elle les valeurs universelles. On a vu dans le détail comment cette opposition hiérarchique globale entre lór et haratut prenait des aspects divers à des niveaux différents, comment les valeurs se complétaient et parfois s’inversaient ; on peut citer en exemple le cas des preneurs de femmes des origines qui, venus de l’extérieur, sont nobles et porteurs de valeurs supérieures ; mais une fois intégrés dans le système des maisons du village par le jeu de l’alliance, et dans ce cadre plus restreint, en tant que preneurs de femmes, ils sont devenus inférieurs aux gens originaires du village, donneurs de femmes.

16D’une manière générale, l’idée de lór fait référence à l’autorité et à la sanction, la société lór est conçue comme les « neveux » yanan duan de l’esprit Hukum ; l’idée de haratut fait référence à l’origine, et pourrait-on dire à l’engendrement, et ceci s’exprime dans la relation au dieu, haratut étant considérée comme les « enfants » yanan du dieu ; c’est le principe premier, de l’origine.

17L’opposition lór/haratut exprime généralement la relation entre l’extérieur et l’intérieur, parfois sous l’aspect de la relation entre la mer et la terre, ou entre la forêt et le village. On se souvient des fonctions de capitaines, « capitaine sur mer » et « capitaine sur terre », cette dernière fonction avec deux titulaires. Le capitaine sur mer dont le rôle est peu visible, est pourtant le premier, le porte-parole, celui qui « porte en avant » ; il est le premier parmi tous ceux qui sont en avant, les initiés. L’articulation des fonctions de capitaine est très clairement marquée si l’on se réfère à la maison. Le côté droit, aîné, de la maison Teli (n° 1) détient la charge de capitaine sur mer, le côté gauche, cadet, détient l’une des charges de capitaine sur terre ou Tuan Tan. Ici, l’opposition aîné/cadet vient à l’appui de l’opposition extérieur/intérieur, mer/terre. Pourtant, à un certain niveau, les charges de Tuan Tan sont les plus décisives et les plus lourdes, comme en témoignent les rituels de la culture du millet. Si l’on fait le parallèle avec lór et haratut, on peut dire aussi que les valeurs associées à lór sont plus fondamentales, mais l’organisation concrète et le fonctionnement de la société autour des initiés passent par les valeurs de haratut.

18A ce point, on peut rejoindre certaines des analyses de Louis Berthe. C’est à lui en effet que revient le mérite d’avoir montré le premier en 1965 la spécificité de la relation aîné–cadet par rapport au système d’alliance et au système politique. Ses conclusions, tirées d’une société de Java, ouvrent des perspectives pour l’analyse de nombreuses sociétés de l’Indonésie ; l’interprétation de la position d’aîné comme détenteur d’une autorité fondamentale par opposition à celle du cadet détenteur du pouvoir concret s’accorde avec la situation des capitaines sur mer et sur terre à Tanebar-Evav.

19Mais qu’en est-il si l’on quitte le niveau des représentations les plus générales pour en revenir à la maison stricto sensu ? Ce modèle particulier d’interprétation de la relation aîné/cadet ne semble pas rendre compte de ce qui se passe à l’intérieur d’une maison composée de ses deux côtés aîné et cadet. Si l’on considère en effet la maison en soi et non plus par rapport à l’ensemble des fonctions du village, la maison comme unité permanente a besoin d’un sujet humain concret pour la représenter et, chaque fois qu’elle est présente dans son unité, c’est par l’intermédiaire du côté aîné. Ainsi, le côté aîné détient à la fois le pouvoir et l’autorité, il officie pour les cultes des wadar ou des morts, il arbitre les conflits, il garantit par son intermédiaire l’existence des relations. Dans la maison prise comme un tout, le cadet n’a pas de rôle et l’aîné en est le représentant absolu.

20Mais considérant à nouveau la maison comme partie d’un tout, on peut dire que la position d’aîné n’est pas absolue ; dans la relation créée par le mariage, il devient un cadet preneur de femmes par rapport à un aîné, à savoir la maison qui lui donne des femmes. S’il détient le pouvoir à l’intérieur de sa propre maison, il est soumis à l’autorité d’une autre maison, celle des donneurs de femmes et de leurs morts, les duad-nit, considérés comme les aînés ; s’il est l’aîné par rapport aux vivants, il est cadet par rapport aux morts.

21Ainsi, non seulement l’opposition aîné/cadet n’est pas absolue, mais, selon les niveaux auxquels elle se manifeste, elle peut s’inverser, ou parfois se réduire au point que l’un des termes paraît dominer l’autre complètement. Mais précisément, à travers ces inversions et ces réductions, on se rend compte que cette opposition hiérarchique fait figure d’englobant de la structure. Plus particulièrement, lorsqu’au niveau de la maison l’un des termes semble englober l’autre, et que les autres aspects de la relation restent sous-jacents, on comprend comment cette opposition structure la maison et constitue celle-ci tout au long de l’analyse de cette société, à la fois comme unité et comme partie d’un tout dont elle est en quelque sort le modèle.

Notes

1 Ainsi, la question des alliances inter-villages, celle des différences de rangs à l’intérieur des ordres dans les autres parties de l’archipel, etc. pourront apporter des compléments utiles.

2 On sait déjà que l’autorité des initiés repose d’abord sur la permanence des interdits et a pour base le rituel du millet. On a vu aussi comment la guerre entre villages et la culture du millet sont deux activités étroitement liées.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1979

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