Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Tanebar-Evav

 | 
Cécile Barraud

5. Les relations cérémonielles formalisées

Texte intégral

1. Introduction ; les règles de mariage

1Après avoir montré la nature de toutes les unités en présence et les différents niveaux de la structure, nous entrons dans l’univers de la relation ; c’est là que se situe essentiellement le dynamisme de la société dont seule la charpente a été observée jusqu’alors. Il faut étudier à présent les différents liens qui assemblent les éléments : quelles sont les relations à l’intérieur des niveaux, entre les niveaux, à quels échanges donnent-elles lieu ? Tel sera l’objet de ce chapitre.

2Quand nous employons le terme de relation, nous n’envisageons pas seulement les relations matrimoniales, mais aussi celles dont le contenu sociologique permet à tous les groupes de se situer les uns par rapport aux autres, c’est-à-dire les relations rituelles, politiques, historiques. Outre les liens créés par l’alliance matrimoniale, il y a des liens fondés sur l’entraide, d’autres sur la dépendance.

3Les deux types d’alliance qu’utilise cette société s’opposent par le fait que le premier, construit sur le modèle de l’échange généralisé, implique une hiérarchie entre les partenaires et une orientation de l’échange. Chaque rin (ou maison) se détermine par rapport à deux autres au moins, l’un qui lui donne des femmes à épouser (le rin ou la maison des donneurs de femmes, que, pour simplifier, nous identifions comme les « donneurs ») et qui est supérieur, l’autre qui en reçoit en mariage (les « preneurs »), qui est inférieur. Ce système implique que ces deux rin (ou maisons) ne peuvent être confondus : on ne donne pas de femmes au rin qui vous en donne ; l’échange est donc orienté.

4Le second type d’alliance suppose au contraire un échange réciproque de femmes entre deux rin (ou maisons) ; c’est dire que l’on peut à la fois donner des femmes à un rin et en recevoir. A la différence du premier, ce mode d’échange est très peu utilisé de nos jours et représente plutôt un type idéal de relations. Cet échange réciproque implique l’égalité de statut des partenaires.

5Lorsque l’on parle d’alliance entre deux maisons, on évoque une relation continue, ouverte à l’origine par un mariage ; maintenue de génération en génération par de nouveaux mariages, elle est renforcée par l’échange de prestations cérémonielles ; on l’appelle yan ur–mang oho, du nom attribué à chaque partenaire, celui qui reçoit une femme en mariage et celui qui la donne.

6En dehors du mariage, les maisons peuvent être liées par deux autres relations qui répondent aux mêmes modèles, l’un égalitaire, l’autre hiérarchique. La première, appelée baran ya’an war est fondée sur l’entraide et le soutien réciproque entre deux partenaires égaux en statut. La seconde, ko-mardu, crée un lien de dépendance hiérarchique entre un « maître » et ses « petits » ; l’un a des droits et des responsabilités, les autres ont des devoirs et des obligations.

  • 1 Dans la suite du chapitre, on utilisera de préférence le terme « maison » pour simplifier et évite (...)

7Cet ensemble tisse autour de chaque maison1 une sorte de réseau dans lequel sa position est variable, tantôt supérieure, tantôt égale, tantôt inférieure ; une maison n’a donc jamais une position absolue par rapport aux autres lorsque l’on considère la totalité des relations au niveau global du village. A travers les problèmes de l’échange, nous allons retrouver le balancement entre le deux et le trois qui marque, comme nous l’avons vu tout au long de l’analyse, la structure de l’espace, des groupes et des fonctions ; à trois ou à deux partenaires, les relations entre maisons offrent un modèle explicatif de l’une des caractéristiques de la structure de cette société. Nous verrons dans la suite par l’étude des prestations échangées au cours des cérémonies comment chaque maison marque sa relation avec une autre maison et sa position dans un rapport de hiérarchie ou d’égalité. Les fêtes cérémonielles les plus importantes sont le mariage, les funérailles, la construction de la maison et la pose du toit, la construction et le lancement du voilier.

8L’aîné de chaque rin (ou maison) doit en principe répéter le mariage de son père et épouser la fille du frère de sa mère. C’est la seule règle positive exprimée, elle indique qu’à chaque génération un nouveau mariage doit renouveler le lien existant entre deux maisons alliées. En dehors de la cousine croisée matrilatérale, aucune autre cousine germaine n’est permise ; il semble cependant qu’une cousine croisée patrilatérale au troisième degré, c’est-à-dire l’arrière-petite-fille de la soeur de l’arrière-grand-père puisse être épousée. En ce qui concerne les cadets de lignages ou de maisons, on ne fait valoir que les règles négatives. Ils ne peuvent cependant pas choisir une épouse dans n’importe quelle maison, comme nous allons le voir par la suite.

9Les ordres sont endogames, et les nobles ne doivent pas se marier avec des gens du commun ou des esclaves. Cela peut arriver cependant, auquel cas les enfants ont toujours le statut du parent inférieur. Si la femme est de rang supérieur, le mari doit payer une compensation pour la « perte de rang » qu’il fait subir à son épouse ; si l’homme est de rang supérieur, il ne perd que la moitié de son statut (voir p. 122).

10Par rapport aux règles positives et négatives de mariage énoncées ci-dessus, on observe des écarts en fonction de l’ordre auquel on appartient. Chez les gens du commun, le mariage avec la cousine croisée matrilatérale est parfois respecté, mais on remarque aussi des mariages avec la cousine croisée patrilatérale, parfois avec les cousines parallèles, comme si les limites de l’inceste étaient plus étroites. Il n’y a pas de règles exprimées pour les esclaves. A Τanebar-Evav, les lignages de gens du commun sont peu nombreux et il est difficile de reconnaître une règle au niveau empirique ; les généalogies donnent des cas de mariages avec les cousines patrilatérales et surtout de nombreux mariages à l’extérieur de l’île. De nos jours et quel que soit le rang, les règles sont de moins en moins respectées, mais on cherche à maintenir au minimum, d’une manière ou d’une autre, les alliances avec certaines maisons.

11Deux frères ne peuvent épouser des femmes appartenant au même rin ou à la même maison. Les généalogies montrent cependant plusieurs cas de mariage de ce type, mais ce redoublement de l’alliance est sanctionné par un paiement, cette faute étant classée dans la catégorie des incestes.

12La polygynie était fréquente autrefois et les épouses provenaient alors de plusieurs maisons ou rin différents. La polyandrie n’existe pas, mais le divorce n’est pas rare pour les femmes qui, comme le montrent les généalogies, peuvent avoir successivement deux ou trois époux. L’échange des prestations est alors très complexe et implique qu’une partie du prix de la fiancée versé dans l’ancien mariage soit rendue à l’ancien époux puis remplacée par un paiement du nouvel époux. Ainsi, le réseau des alliances et des mariages est compliqué par les unions multiples de l’homme ou de la femme ; s’il y a des enfants à chaque union, le tableau devient plus complexe encore. Le concubinage existe mais n’est pas institutionnalisé ; s’il n’est pas transformé en mariage, les enfants appartiennent à la maison de la mère.

2. La relation hiérarchique d’alliance

13Rappelons pour commencer que la maison, généralement composée de deux rin, constitue l’unité exogame et définit ainsi de manière négative un ensemble de gens avec lesquels il n’est pas possible de se marier. Ces femmes non épousables sont d’abord les cousines parallèles patrilatérales, mais aussi les femmes appartenant au lignage de l’autre « côté » avec lesquelles on ne peut tracer de lien généalogique ; sans être des « soeurs », uran, elles participent d’une même unité sociologique, la maison, dont les deux rin sont considérés comme aîné et cadet. Si la maison est l’unité exogame, le rin est l’unité d’échange ; c’est entre rin que sont établies les relations dont nous allons parler. Le rin équivaut à un lignage, comprenant parfois plusieurs segments.

Les donneurs et les preneurs de femmes

14Tout mariage détermine une relation particulière entre rin de deux maisons du village, dont l’un reçoit une femme en mariage tandis que l’autre la donne. Cette relation entre un preneur de femme et un donneur s’appelle yan ur–mang oho. Yan ur désigne la maison des preneurs de femmes ; c’est une contraction de yanan uran, « enfants soeurs », soit les soeurs données en mariage et leur descendance, implicitement opposées aux enfants de frères qui restent dans le lignage. Les donneurs de femmes sont appelés mang oho, les « gens du village » ; cette expression semble indiquer que les femmes étaient données en mariage à des gens venus de l’extérieur ou bien à d’autres villages. A Tanebar-Evav, le village est presque endogame, mais c’est par mariage que la plupart des lignages immigrants ont été intégrés peu à peu dans le village jusqu’à constituer l’ensemble de maisons actuel.

15Chaque mariage met donc en jeu deux partenaires formant un couple yan ur–mang oho, un preneur et un donneur. Mais comme la règle veut que l’on ne donne pas de femmes à la maison dont on les reçoit, chaque rin est d’un côté preneur, de l’autre donneur ; on doit ainsi admettre l’existence d’une relation entre trois maisons au minimum : la maison sujet, celle qui lui donne des femmes, celle à qui elle en donne ; A donne à Β et reçoit de C. Les mariages devraient se répéter à la génération suivante et lient les maisons par une relation d’alliance ; chaque rin (ou maison) possède en fait plusieurs partenaires yan ur et mang oho avec lesquels la relation a été nouée au début par un mariage. Ce lien durable entre maisons est marqué par l’échange de prestations et par des devoirs et des obligations réciproques : suivant les circonstances, un rin peut faire appel à ses preneurs ou à ses donneurs de femmes qui sont dans l’obligation de répondre à cet appel. Chaque occasion cérémonielle importante réunit ainsi autour d’un rin ses partenaires, dont les prestations marquent le statut relatif par rapport au rin. En effet, dans ce système d’échange à trois partenaires, les donneurs de femmes sont considérés comme supérieurs ; on les appelle « aînés » ; les preneurs sont inférieurs et appelés « cadets » ; sur le modèle du rapport entre un aîné et son cadet, on est en droit de demander quelque chose à son yan ur mais on offre à son mang oho aide et respect. Cette hiérarchie se traduit par le type de prestations offertes qui n’est pas du même ordre pour l’un ou l’autre des partenaires. On dit encore que les mang oho sont itaten, c’est-à-dire les « anciens », tandis que les yan ur sont kako, les « enfants ». Ces expressions classent les partenaires dans la position hiérarchique où le respect et le droit à la parole donnent autorité aux anciens sur les enfants, aux aînés sur les cadets, aux donneurs sur les preneurs.

16Un donneur de femmes est idéalement représenté par le lignage du frère de la mère. Souvenons-nous ici des remarques faites à propos de la terminologie de parenté : les deux relations essentielles, aîné-cadet d’une part, frère-soeur (relation entre uran) d’autre part sont marquées l’une par la hiérarchie, l’autre par la différence de sexe. Lorsque l’on envisage ce type d’alliance, cette seconde relation devient hiérarchisée à son tour puisque le donneur de femme, le frère de la mère (memen) est dans une position supérieure par rapport au preneur yan ur, le lignage des enfants de sa soeur. Il y a donc une supériorité accordée au côté maternel, accentuant le couple frère-soeur, et de plus, exprimée à son tour en termes d’opposition aîné/cadet. Ce qui distingue les memen des yaman est essentiellement une différence de statut soit en supériorité (le frère de la mère) soit en infériorité (le mari de la soeur du père).

17Ce schéma général du premier type d’alliance rencontré à Τanebar-Evav montre les principales caractéristiques d’un système d’échange généralisé : l’existence de trois partenaires au minimum, l’impossibilité de renverser le sens de l’alliance, les donneurs ne pouvant être confondus avec les preneurs, la supériorité des premiers sur les seconds, l’échange continu de prestations entre les partenaires. De plus, nous verrons par la suite que, quel que soit le type de mariage envisagé, les groupes échangistes sont toujours classés en donneur, mang oho et preneur, yan ur.

18Mais si tous les mariages répètent ou créent une alliance, celui des aînés est en principe différent de celui des cadets, et certaines alliances sont plus valorisées que d’autres.

La relation archétypale

19La relation d’alliance entre deux maisons est parfois énoncée par l’expression mang oho itin kān–vu’un qui représente le modèle idéal de la relation. Selon cet archétype, chaque maison devrait avoir à ses côtés une maison « donneur » et une maison « preneur » avec lesquelles elle aurait noué une relation fondamentale correspondant au mariage de l’aîné avec sa cousine croisée matrilatérale et de l’aînée avec son cousin croisé patrilatéral ; cette relation privilégiée, commencée par un mariage, et renouvelée à chaque génération par le mariage des aînés, distinguerait ainsi un mang oho parmi tous les partenaires donneurs, et un yan ur parmi tous les partenaires preneurs, et se conformerait ainsi au modèle idéal de l’alliance asymétrique.

20Le donneur privilégié est désigné par l’expression mang oho itin kān ou mang oho tu’ar tom. Itin traduit le « pied » d’un arbre, le « fondement des choses », la « base » ; kān désigne la tige de millet une fois que l’épi est vide de ses grains. Itin kān représente la maison de la « base », le pied du lignage, l’origine, la maison qui a donné la femme lors de l’inauguration de la relation ; l’expression évoque l’image de la tige de millet vide, ce qui reste une fois que les grains ont été donnés en nourriture ou semés pour produire du nouveau millet ; la maison s’est vidée de ses femmes, données en mariage, pour fonder par leur descendance de nouvelles maisons et de nouveaux lignages. Il faut noter que l’expression s’emploie avec des suffixes pronominaux, comme les termes de parenté et les noms désignant les parties du corps humain ; on dit ainsi itir kār pour « leurs itin kān » ; ce fait souligne la personnalisation de la relation qui est aussi fondamentale que la relation au père ou à la mère ou à la tête et aux jambes ; l’expression mang oho est invariable et, en ce sens, moins forte. Itin kān ainsi employé implique la relation à un tout dont fait partie chaque individu ; on comprend mieux ici la position hiérarchiquement supérieure du donneur par rapport au preneur.

21L’expression complémentaire tu’ar tom a une signification très proche ; tu’ar désigne aussi le pied d’un arbre, et le manche d’un couteau ou d’un outil ; tom peut être traduit par « mythe » ou « histoire » et se différencie de sarit qui qualifie plutôt les récits, de guerre ou d’aventures ; tom, c’est l’histoire des origines, l’ensemble des mythes et des histoires qui sont à l’origine de la société. Tu’ar tom désigne donc la base de l’histoire, le début de l’histoire, le pied de « l’arbre généalogique », l’acte fondateur, c’est-à-dire le premier don d’une femme en mariage grâce auquel une maison a été fondée. Comme itin kān, tu’ar tom est une image, moins métaphorique, qui traduit l’origine de la société ou le début de l’histoire par la fondation des maisons et le don des femmes en mariage.

22Le mang oho itin kān (littéralement : les gens du village considérés comme le pied de la tige de millet vide de ses grains) devrait représenter la maison avec laquelle une relation d’alliance a été commencée par les ancêtres, unissant ainsi les deux maisons plusieurs générations auparavant.

23L’expression vu’un (ou va’un) désigne la maison du preneur de femme appartenant à cette relation privilégiée. Va’un n’est qu’une déformation du premier mot. Vu’un a deux sens différents, tous deux donnés comme explication de la relation avec les preneurs ; ce mot signifie d’abord une « jointure », une « articulation », poignet ou cheville par exemple, et aussi un « noeud » dans le bois ; on conçoit alors le groupe des preneurs comme une articulation, cheville ouvrière de la relation. Mais vu ‘un est aussi une contraction de vu’ut ulun, « tête de poisson » ; on explique cette appellation par le fait que les preneurs de femmes doivent des prestations de poisson à leurs donneurs quand ils réussissent une pêche abondante; ils offrent alors la tête, considérée comme le morceau de choix ; dans ce dernier sens, les preneurs sont définis par un terme qui exprime leurs obligations envers leurs donneurs, confirmant ainsi leur position inférieure dans la hiérarchie.

24Logiquement, on s’attend à trouver une maison particulière qualifiée de vu’un, celle qui aurait reçu en mariage une femme au début de la relation d’alliance ; dans la relation d’alliance idéale à trois partenaires, elle serait le symétrique du mang oho itin kān, puisque l’expression complète mentionnant la relation archétypale donneur-preneur contient les deux termes et puisqu’une maison reçoit des femmes d’un côté et en donne de l’autre. Cependant, jamais une maison n’en qualifie une autre de vu’un, comme « preneur » à l’origine de préférence à d’autres preneurs, comme c’est le cas pour l’itin kān, premier donneur. Ce trait est cohérent avec le double fait que seul un petit nombre de maisons furent les premiers « donneurs » de toutes les maisons successivement intégrées à la société du village (c’est-à-dire que chaque itin kān a plusieurs vu’un, ayant donné des femmes à plusieurs lignages), et que d’autre part le donneur occupe une position hiérarchiquement supérieure au preneur et que l’on se souvient davantage de la relation la plus importante. C’est donc la place de l’itin kān dans l’idéologie et dans la réalité de l’alliance qui va nous occuper maintenant puisque seul ce partenaire de la relation est souligné par la société elle-même.

25Deux phases de l’enquête ont permis de comprendre peu à peu la signification de l’itin kān. Dans un premier temps, nous avons demandé à chaque maison de nommer ses partenaires, itin kān, donneurs « ordinaires » et preneurs. Dans un deuxième temps, nous avons comparé cette liste avec les généalogies et avec les observations faites au cours des cérémonies ; c’est en ces occasions en effet que les relations entrent en action et les gens disent alors que telle prestation est offerte par un donneur, ou par un itin kān ou par un preneur, ou par un neveu, etc.

26Les itin kān mentionnés en premier lieu sont ceux de l’origine ou ceux que l’on croit être à l’origine. On constate alors que presque toutes les maisons nommées comme itin kān (il y en a neuf souvent citées, et trois ne sont citées qu’une seule fois) font partie de deux yam, les yam Rahakratat et Rahanmitu ; dans ces deux yam, douze rin sont considérés comme itin kān par toutes les autres maisons ; dans le troisième yam une seule maison avec ses deux rin est mentionnée. Ce nombre de donneurs itin kān semble une bien faible proportion pour un village de trente-sept rin mais montre que l’histoire des origines se concentre essentiellement autour de neuf maisons, les premières à avoir donné des femmes en mariage à toutes les autres. Ce fait peut expliquer l’orientation hiérarchique des relations entre maisons ; il y a idéologiquement neuf maisons supérieures, « donneurs » de femmes, qui s’opposent hiérarchiquement à toutes les autres, réduites à un rôle de preneurs. Huit maisons appartiennent aux deux yam associés aux deux principaux mythes d’origine de l’île (celui du « nombril de l’île » et celui de la montagne Masbaït) ; la neuvième, appartenant à l’autre yam, est la maison Fitung, associée au mythe du « nombril de l’île ». Les donneurs sont donc en rapport étroit avec l’origine du village et l’existence des itin kān prend alors tout son sens : elle signifie la création, par le moyen des femmes données en mariage, de liens hiérarchiques avec des lignages étrangers, ainsi intégrés au village. On se souvient que les maisons du yam Ε Wahan sont presque toutes d’origine étrangère ; nous en avons la confirmation ici car aucune d’entre elles (sauf Fitung) n’est citée comme itin kān ; elles sont donc en position de preneurs. Le petit nombre de maisons itin kān représente donc les maisons originaires de l’île qui ont, par le don de femmes, rassemblé progressivement autour d’elles d’autres maisons.

27Ainsi, par cette première liste, doit-on considérer l’alliance itin kān davantage comme une relation fondamentale unissant les maisons entre elles que comme un système d’échange de femmes et de mariage. A la question directe : quel est votre itin kān, les gens se réfèrent en premier lieu à la relation originaire qui, sous la forme d’un mariage, a permis à leur maison d’occuper une certaine place dans le village. Les maisons citées comme itin kān sont elles-mêmes itin kān les unes pour les autres ; ceci donne à penser que ces maisons échangeaient des femmes entre elles, formant une sorte de circuit d’alliance relativement fermé.

28Si l’on considère maintenant les faits, on s’aperçoit d’abord que dans les généalogies l’ancêtre initiateur de la relation itin kān n’est pas toujours le fondateur de la maison ou du rin ; d’autre part, les mariages réalisés avec le donneur privilégié sont dans l’ensemble plutôt rares. Il y a une discordance marquée entre ce que l’on peut appeler l’idéologie de l’alliance avec l’itin kān et la fréquence des mariages réellement conclus dans ce sens ; lorsqu’il y a concordance, l’alliance n’est jamais répétée plus de deux fois consécutives ; parfois, la généalogie signale des intermariages successifs avec un mang oho qui n’est pas l’itin kān ; ailleurs elle donne un seul mariage très ancien avec l’itin kān, quelquefois elle n’en indique aucun. Lorsque l’on demande l’explication des prestations observées, on obtient parfois le nom de plusieurs maisons citées comme itin kān ; il semble qu’il y ait confusion entre l’itin kān le plus éloigné, dont on ne voit pas la trace dans la généalogie, et une relation avec un donneur plus récent, la maison qui a donné l’arrière-grand-mère par exemple ; c’est alors l’alliance avec ce donneur qui est répétée, en vertu de la règle de mariage avec la cousine croisée matrilatérale.

29Pour comprendre cela, il faut bien sûr tenir compte des lacunes possibles dans l’enquête elle-même et de la faible mémoire généalogique des informateurs ; de plus, en raison des variations démographiques, des procédures sont parfois nécessaires pour pallier l’absence d’épouse disponible dans le rin privilégié et la remplacer par une autre femme : en ce qui concerne les générations éloignées, les informateurs ne se souviennent généralement pas des conditions dans lesquelles le mariage a été réalisé et ne savent pas s’il s’agit d’une épouse prescrite ou de remplacement. D’autre part, après segmentation des lignages importants, le segment de lignage cadet peut avoir un itin kān différent de celui du segment aîné et représenté par la maison qui a donné une femme au segment cadet à son origine, soit il y a trois ou quatre générations ; ce segment cadet doit assumer alors non seulement les relations avec son propre itin kān mais soutenir aussi celles du segment aîné ; c’est ainsi que plusieurs itin kān peuvent être cités pour une même maison.

30Mais cet usage disparate du terme appliqué à plusieurs relations témoigne cependant d’un phénomène important ; la relation appelée mang oho itin kān est avant tout une relation d’alliance ; si, à l’origine, il y a réellement eu un mariage, pour diverses raisons (entre autres sans doute le fait que neuf maisons ne peuvent matériellement fournir, à chaque génération, des épouses aux vingt-trois maisons du village) des relations d’alliance se sont créées avec d’autres maisons, ont été maintenues par des mariages répétés, et sont considérées comme des alliances fondamentales ; une sorte de régulation des échanges s’est opérée entre les maisons du village jusqu’à ce qu’elles aient toutes des partenaires donneurs et preneurs, plus ou moins fixes : l’un ou l’autre de ces donneurs est alors considéré comme l’itin kān. Il ne faut donc pas s’étonner des prestations faites au titre de l’itin kān au rin du frère de la mère, par exemple, qui avait aussi donné l’arrière-grand-mère ; il y a une valorisation de cette relation par rapport aux relations avec d’autres maisons « donneurs » qui n’ont fourni parfois qu’une seule épouse.

31Dans les généalogies, on constate que vingt-deux rin sur trente-sept ont effectué au moins une fois un mariage avec le donneur itin kān mentionné dans la première liste, mais jamais plus de trois fois sur cinq générations. La proportion des mariages avec les neuf maisons citées est donc très faible. Cette alliance n’est pas toujours le fait de l’aîné et elle est parfois effectuée par un segment cadet. Il semble donc que le nombre de mariages effectivement réalisés compte peu, tandis qu’il est essentiel de se souvenir de l’existence de la relation fondamentale, même si un donneur plus récent est appelé itin kān parce qu’il a fourni plusieurs épouses.

Le réseau des alliances

32Si la règle de mariage et l’existence de l’itin kān laissent supposer que chaque maison a une relation privilégiée avec une maison « donneur » de femmes, il existe en outre, autour de chaque maison, tout un réseau d’alliances constitué par les maisons qui ont donné ou reçu des femmes en mariage.

33On voit d’abord que si l’aîné respectait toujours la règle de mariage avec sa cousine croisée matrilatérale (qui appartiendrait idéalement à la maison du donneur itin kān) on trouverait une relation fortement hiérarchisée entre deux maisons ou deux rin ; les donneurs sont en effet toujours dans une position de supériorité. Si l’alliance était répétée à chaque génération, toutes les maisons ou rin du village seraient reliées par paires en une relation définitivement hiérarchisée, où chacune serait toujours inférieure par rapport à la maison du donneur traditionnel. Comme les maisons itin kān sont peu nombreuses, il s’ensuivrait que ce petit nombre de maisons serait dans une position supérieure absolue par rapport à toutes les autres ; le village serait divisé en deux parties, d’un côté les donneurs supérieurs, de l’autre les preneurs inférieurs.

34Le schéma théorique d’un tel système montrerait que les maisons itin kān ne reçoivent de femmes d’aucune autre maison que des itin kān et les échangent donc entre elles tandis qu’elles en donneraient aux maisons de l’autre groupe, les preneurs (qui ne leur en donnent pas, et donc échangent aussi des femmes entre elles). Ainsi ces deux groupes de maisons auraient pour caractéristiques d’être fortement endogames et d’être hiérarchisés par le fait que les femmes circulent dans un sens seulement, du premier vers le second groupe.

35Ce schéma ne correspond pas à la réalité pour plusieurs raisons. Nous avons déjà souligné les confusions entourant l’emploi du terme itin kān. La règle de l’alliance avec l’itin kān qui serait toujours la maison du frère de la mère n’est pas rigoureusement observée ; de plus, la situation serait statistiquement impraticable, neuf maisons ne pouvant pas être les donneurs privilégiés de vingt-trois maisons à chaque génération ; enfin, d’autres relations viennent compenser l’inégalité des relations créées par l’alliance entre maisons. La réalité empirique se développe comme si elle essayait de surmonter les contradictions inhérentes aux principes théoriques qui président aux règles de l’échange ; d’abord pour anéantir une hiérarchie duelle fixe en créant de nombreuses relations hiérarchisées qui atténuent les effets d’une seule relation ; ensuite pour élargir le cercle des donneurs, qui, étendu à toutes les maisons du village, permet à celles-ci d’être plusieurs fois en position de donneur et de preneur, les mettant de fait dans une situation égalitaire dès lors que l’on suppose que le cercle se boucle. La relation à l’itin kān demeure la plus importante ; mais cependant, son rôle s’efface devant celui du lignage du frère réel de la mère, avec lequel il ne se confond pas toujours.

36La règle de mariage qui concerne l’aîné suppose que les cadets font des mariages de moindre importance et ne nouent pas d’alliance. La structure de la maison composée de deux côtés, aîné et cadet, permet d’entrevoir un modèle idéal dans lequel le rin aîné réaliserait l’alliance de la maison, tandis que le mariage des cadets ne serait pas soumis à des règles particulières ; le schéma des échanges entre maisons du village répondrait alors à un système plus rigoureux, chacune ayant un partenaire reconnu.

37La réalité observable de nos jours correspond à un système plus souple dans lequel il reste essentiel qu’un certain nombre de relations soient honorées sans que soit parfaitement appliquée la règle de mariage. En effet, l’importance de l’aîné se situe actuellement davantage au niveau de ses fonctions à la tête du rin et de la maison qu’à celui de la règle matrimoniale qu’il ne respecte pas toujours. Si un fils unique n’épouse pas sa cousine croisée, son propre fils sera peut-être obligé d’honorer l’alliance à sa place ; quoi qu’il en soit, la relation demeure et les prestations continuent d’être échangées, même s’il n’y a pas un nouveau mariage. Lorsqu’il y a plusieurs fils, il arrive que l’aîné épouse sa cousine croisée matrilatérale réelle qui n’appartient pas à la maison itin kān, tandis qu’un frère cadet renoue à sa place l’alliance privilégiée avec l’itin kān. Les frères cadets ont théoriquement le choix pour leur propre mariage, à condition qu’ils ne s’adressent pas à un ancien preneur de femmes, c’est-à-dire à une maison à laquelle leur maison a déjà donné une femme ; ils peuvent par contre s’adresser à des mang oho, des maisons qui ont donné une femme à la leur autrefois. Ainsi, le réseau des mang oho n’est jamais clos, et il est toujours possible de contracter une nouvelle relation par un mariage avec l’une ou l’autre des maisons du village ; tout mariage crée une relation qui, renouvelée ou non par d’autres mariages, est renforcée par l’échange continu de prestations ; ces nouvelles alliances sont fréquentes lorsque les mariages ne sont pas arrangés par les anciens du village et résultent d’un enlèvement par exemple ; le règlement se fait a posteriori et la maison du frère de la mère aura alors un rôle à jouer à la génération suivante.

38D’autre part, du fait des accidents démographiques, la maison du donneur de femmes ne peut pas toujours répondre à la demande de son preneur ; le donneur fait alors souvent appel à la solidarité de la maison ou du ub, demandant à un autre rin de fournir l’épouse à sa place.

Fig. 25. Solidarité du fam umum pour fournir une épouse

39Dans l’exemple ci-dessous, la maison Β est mang oho de la maison A ; à la seconde génération, elle n’a pas de femme à offrir à son preneur, elle fait alors appel à la maison C du même fam umum pour la remplacer ; dans ce cas, la situation est compliquée par le fait qu’un homme Β a été adopté par C pour continuer le lignage et qu’il se trouve ainsi être l’oncle maternel direct de l’homme de A (fig. 25).

40Dans d’autres cas, une maison du même ub peut aider à trouver une épouse ; si par exemple la maison Tokyar du ub Rahanmitu (maisons Korbib, Hernar, Sokdit, Tokyar) doit donner une femme, la maison Sokdit peut en donner une à sa place ; le ub agit alors comme un groupe de frères dont les soeurs seraient interchangeables en tant qu’épouses potentielles pour leurs partenaires preneurs (mais il n’est pas interdit pour autant de se marier dans son propre ub).

41Chaque fois, ce processus crée une nouvelle alliance avec une maison différente de celle du frère de la mère ; cette relation devrait alors être respectée à son tour et renouvelée par des mariages ; elle sera parfois plus favorisée que l’alliance initiale. La maison Sokdit peut continuer à donner des femmes jusqu’au jour où Tokyar reprend son rôle d’itin kān, tandis que Sokdit continue de recevoir des prestations en tant que donneur.

42Il faut bien comprendre cette complexité du réseau au niveau empirique des mariages. La règle semble ne pas être respectée, mais néanmoins elle l’est souvent par des voies détournées. Le réseau des alliances est ainsi en perpétuel mouvement puisque, de par ses propres règles, il crée de nouvelles alliances qui, à leur tour, devraient en principe être répétées. Ce n’est plus seulement l’alliance de l’aîné qui compte mais chaque mariage des cadets, créant ou répétant une alliance ; celle-ci ne concerne pas le cadet ou le segment cadet seul, mais chaque fois toute la maison ou le rin, puisque les relations se font de rin à rin ou de maison à maison.

43L’extension du réseau n’est bien sûr pas infinie ; elle est limitée par les possibilités démographiques, mais aussi par le fait que l’alliance initiale reste prépondérante et que l’on préfère renouveler des alliances en cours afin de renforcer des liens déjà existants. On voit bien par ailleurs comment la politique des mariages donne une réalité nouvelle aux différents groupes dont fait partie la maison (ub, yam, jam umum) ; au moment du choix du conjoint, plusieurs possibilités sont offertes, d’abord auprès des donneurs traditionnels, puis dans les réseaux de relations des maisons du ub, parfois du yam. Les mariages sont l’occasion de renforcer des relations, de faire un choix parmi celles qu’il est temps de renouer, ou de négliger celles que l’on préfère laisser tomber dans l’oubli. L’option est limitée par les possibilités réelles, c’est-à-dire l’existence d’épouses potentielles, mais elle détermine une certaine politique de relations entre les maisons. Le problème est plus aigu s’il s’agit d’un fils unique, ou encore si tous les frères se sont mariés un peu partout et qu’il n’en reste qu’un pour répéter une alliance importante que l’on ne veut pas repousser cette fois encore à la génération suivante. Le choix d’un conjoint, dans un réseau de plusieurs alliances, est toujours crucial.

Le rôle particulier du frère de la mère

  • 2 Nit désigne les morts, duad est le mot pour dieu, comme dans l’expression duad ler vuan, le « dieu (...)

44Si les donneurs de femmes sont supérieurs et aînés, ils sont aussi les représentants d’une catégorie de morts particulièrement craints, les duad-nit, les « morts-dieu »2, ancêtres de leur lignage. Ainsi, les preneurs de femmes n’honorent pas seulement leurs alliés, mais aussi les morts de leurs alliés ; à chaque mariage, et en diverses autres occasions, ils leur apportent des offrandes qui sont déposées dans la maison des donneurs. Il n’est pas rare de désigner les donneurs eux-mêmes par le terme duad-nit réservé à cette seule relation.

45Parmi ces duad-nit comme parmi les donneurs, certains sont respectés plus que d’autres, mais les morts du lignage du vrai frère de la mère, qu’il soit ou non l’itin kān, pèsent encore plus lourd dans la vie de tous les jours. Ils représentent une instance punitive vers laquelle on se tourne à chaque problème ou à chaque faute. Une sorte de plaisanterie consiste à dire : « attends un peu que les duad-nit te frappent » (si tu fais telle bêtise). On peut donc être familier avec ses duad-nit parce que les questions quotidiennes les concernent, mais on leur marque cependant un grand respect. Si tous les neveux sont appelés sans distinction yanan duan par leurs oncles, l’un de ceux-ci, l’oncle maternel, est distingué en tant que duad-nit ; la relation à cet oncle est donc soulignée par la relation nécessaire à ses morts.

46L’oncle maternel participe à de nombreuses décisions de la vie courante ; sa soeur prend conseil auprès de lui et il a autorité sur ses neveux (rappelons que le lignage des preneurs de femmes est dénommé par rapport à cette relation, yan ur, « enfants soeurs »). Il est toujours consulté pour le mariage de ses neveux ; en principe, il devrait donner sa fille en mariage à l’un d’entre eux et recevoir en échange le prix de la fiancée ; si le neveu ne veut pas épouser cette cousine, il doit une compensation à son oncle ; si l’oncle n’a pas de fille à proposer, il doit lui-même chercher pour son neveu une épouse parmi ses proches, ceux de la maison, du ub ou du yam.

47Ce rôle particulier du frère de la mère est connu sous le nom de tul den ou vav u, littéralement « dire le chemin » ou « porter en avant » ; (vav désigne l’action de porter sur son dos, une charge ou un enfant). Ces termes expriment exactement la position du frère de la mère et de sa maison par rapport à celle de son neveu utérin ; donneur de femmes, il est à la tête, par-devant, le premier et le principal dans la relation. Cette position est comparable à celle des initiés dir u ham wang avec les capitaines ankod, comme chefs à la tête de la société (dir u, se tenir debout en avant). Cette similitude de position permet de mettre en parallèle les deux usages du terme yanan duan « neveu », appliqué d’une part aux enfants de soeurs, appartenant aux maisons des preneurs de femmes, d’autre part aux gens du village face à leurs chefs, les initiés (chap. 2). On a déjà noté que les donneurs de femmes étaient classés comme aînés ; ici, leur position supérieure se confirme par l’homologie avec celle des chefs du village.

48Un exemple peut illustrer cette « mise en avant » de l’oncle maternel dans la recherche d’une épouse pour son neveu. Un homme de la maison A a pour donneur itin kān les deux rin de la maison B, sa mère vient de B2. Mais le côté B2 n’a pas de fille à lui donner en mariage, et les descendants du côté B1 doivent fournir l’épouse pour la maison A. Toutes les soeurs de b1 refusant chacune d’être ainsi mariées, celui-ci aurait pu faire appel à son propre donneur si ce dernier avait des filles mariables ; ce n’était pas le cas ; il s’adressa alors à son preneur de femmes, de la maison C, à qui il avait donné une de ses soeurs ; celle-ci était d’ailleurs plus ou moins considérée comme responsable du refus de l’autre soeur car elle l’aurait mal conseillée (fig. 26).

Fig. 26. Le rôle de l’oncle maternel

49Dans cet exemple, le donneur demande un service à son preneur et se met lui-même dans la position de preneur. Tandis que b1 devrait recevoir de la maison A le prix de la fiancée en échange de sa soeur, à l’inverse, puisqu’il devient preneur intermédiaire, il doit contribuer au prix de la fiancée pour acquérir la soeur de son propre preneur c. Quant à celui-ci, c, une certaine responsabilité incombant à son épouse, il dut proposer sa soeur pour régler les problèmes de ses alliés et satisfaire les esprits qui commençaient à manifester leur colère.

50Le cas est particulièrement intéressant car il s’agit de maisons importantes dans le village ; elles ont un rôle politique et rituel de premier ordre et sont particulièrement responsables du respect des règles dans le village. Le chef de la maison A, un initié, avait déjà fait plusieurs mariages en dehors de ses donneurs traditionnels, il n’avait pas d’enfants et tombait souvent malade. Il sentit que le moment était venu de mettre de l’ordre dans sa maison et de renouer avec son itin kān afin de s’assurer une descendance. Un mariage comme celui-ci concerne tout le monde, car si la règle était trop mal respectée, la sanction des duad-nit pourrait non seulement tomber sur une maison, mais s’étendre par la suite à tout le village.

51Dans l’exemple ci-dessus, il se trouve que l’oncle maternel de l’épouse est aussi l’oncle maternel classificatoire de l’époux. Le cas est rare. Mais à chaque mariage, deux oncles maternels sont concernés : celui du garçon (qu’il donne sa fille ou non) a un rôle primordial dans le choix de l’épouse de son neveu ; celui de la fille tient aussi une place particulière en tant que duad-nit qu’il faut honorer à chaque mariage : il reçoit une part importante du prix de la fiancée parce qu’il est le donneur des donneurs.

52Lorsqu’il y a mariage avec la cousine croisée matrilatérale, les prestations concernent trois lignages essentiellement, celui du preneur qui offre le prix de la fiancée, celui de l’oncle maternel du garçon (père de la fille) qui le reçoit, et celui de l’oncle maternel de la fille (fig. 27a). Dans les autres cas, les prestations concernent quatre lignages : le lignage preneur, celui de l’oncle maternel du garçon qui reçoit une compensation tout en contribuant pour une faible part au prix de la fiancée, le lignage donneur et celui de l’oncle maternel de la fiancée qui reçoit une partie du prix (fig. 27b).

Fig. 27. Sens des prestations suivant le type de mariage

53Dans tous les cas, les prestations aux oncles maternels sont destinées aux duad-nit, c’est-à-dire aux morts des maisons donneurs de femmes à la génération précédente ; elles sont essentielles car on craint particulièrement leurs sanctions.

54On voit ainsi un trait essentiel : quelle que soit l’alliance que l’on a choisi de renouveler, la maison importante au moment d’un mariage ponctuel reste celle du dernier donneur de femmes, celle qui a donné la mère ; même si l’on continue à honorer des alliances plus anciennes par des prestations, la relation la plus importante d’un homme est celle qui le lie au frère de sa mère, donneur, aîné, supérieur, duad-nit ; relation particulière que nous avions déjà remarquée lors de l’étude de la terminologie de parenté : sur deux générations, elle se traduit par trois termes, uran (relation frère-soeur), ifar (relation entre beaux-frères, le père et le frère de la mère) et memen (frère de mère ou mari de la soeur du père). Plus que toute autre, la relation unissant un frère et une soeur se transforme en une relation forte entre un neveu et son oncle maternel.

Conclusion

55Nous voilà apparemment devant un paradoxe : nous tendions, en accord avec la théorie générale de l’alliance asymétrique, à dégager un modèle tripartite, une relation idéale à trois partenaires, la maison, son « donneur »et son « preneur ». Or, nous avons été amenés à insister plutôt sur le donneur privilégié itin kān qui est primordial au niveau idéologique. Comment se fait-il qu’on ne trouve pas symétriquement aux donneurs une série de preneurs privilégiés ? Pour tout le village, les donneurs primordiaux se réduisent à neuf maisons, grossissant du même coup le nombre des preneurs. On ne distingue pas tel ou tel preneur en tant que vu’un. Le terme lui-même tombe en désuétude au point qu’on l’applique désormais au donneur : au lieu de dire « c’est mon donneur, je suis donc son vu’un », on dit « c’est mon vu’un », comme si les deux pôles de la relation s’exprimaient par un seul terme en référence au seul donneur.

  • 3 Il faut noter au niveau de l’idéologie que l’itin kān, la « base », « l’origine », est toujours co (...)

56En fait, nous avons découvert pour la première fois le terme vu’un lors d’un mariage où le garçon épousait sa cousine ; on disait : « il fait un mariage vu’un », signifiant par là qu’il renouait l’alliance avec son donneur traditionnel. C’est seulement par la suite que nous avons rencontré l’expression complète de la relation : itin kān-vu’un. La moitié des personnes du village fait la confusion et désigne le donneur par le terme vu’un. Cette transformation de l’usage des termes est significative de l’importance du donneur. De plus, il ne faut pas oublier qu’en réalité il y a plusieurs vu’un pour chacun des neuf itin kān. Chaque preneur a un donneur initial itin kān, tandis que les donneurs procurent des femmes à plusieurs maisons et n’ont pas de preneur plus privilégié que les autres3.

57Cette confusion des termes qu’on vient de signaler souligne aussi le sens de la relation et la position des partenaires. Elle semble indiquer que la relation est conçue comme un échange entre deux partenaires dont seul l’un des deux est marqué ; elle insiste ainsi sur l’asymétrie hiérarchique selon laquelle le donneur est supérieur au preneur ; il existe un seul donneur primordial tandis que les preneurs sont tous confondus. Ceci est confirmé au niveau des généalogies ; en effet, si pour chaque maison on compte le nombre de femmes données et reçues et si l’on fait le total sur l’ensemble des maisons du village, on devrait retrouver le même nombre de femmes dans chaque colonne ; or, on trouve plus de femmes reçues que de femmes données (27 en trop) ; cela signifie que dans la mémoire des maisons, on sait de qui on a reçu des femmes (on se souvient de la maison d’origine des femmes reçues en mariage dans sa propre maison) tandis qu’on oublie certaines soeurs données en mariage à d’autres maisons (le souvenir des soeurs ayant quitté la maison est effacé, on a oublié les preneurs). Sur un total de 359 mariages pendant une moyenne de cinq générations, ce chiffre est important et montre bien que l’on continue d’honorer de prestations son donneur de femmes (le pôle supérieur de la relation) tandis que la relation au preneur des soeurs est parfois oubliée.

58Au niveau empirique cependant, où chaque maison fait face à des donneurs et à des preneurs, ce type d’échange répercuté à travers toutes les maisons du village crée des réseaux de relations. Ces relations, si l’on considère l’ensemble, ne montrent pas de hiérarchie entre les maisons ; la hiérarchie est duelle, elle n’est pas transitive. Si en effet, au niveau de l’itin kān, il semble que les donneurs, regroupés en neuf maisons, proviennent presque tous de deux yam et réduisent le troisième à un rôle unique et inférieur de preneur, en réalité le réseau multiple des relations matrimoniales supprime cette division en deux (les donneurs d’un côté, les preneurs de l’autre, les uns supérieurs, les autres inférieurs) et crée des couples hiérarchisés qui finalement se neutralisent lorsque le cercle des échanges se referme. Ainsi, la pratique de cet échange, si elle crée un réseau de relations hiérarchiques élémentaires à deux partenaires entre les maisons, n’entraîne pas une hiérarchisation transitive des unités prises ensemble ; elle empêche même toute possibilité de hiérarchie entre elles dans le cadre général du village. La relation qui lie les maisons entre elles est hiérarchisée, mais ne crée pas de groupes hiérarchisés au niveau du village.

59Enfin, comme nous l’avions remarqué dans le chapitre précédent, la terminologie de parenté ne révèle pas un tel système d’alliance, préconisant le mariage avec la cousine croisée matrilatérale. Par contre, les traits bilatéraux de la génération supérieure signalent la différence entre un père et un oncle maternel ou un mari de soeur du père ; ces deux derniers appartiennent respectivement aux maisons du donneur et du preneur de femmes ; ainsi, la terminologie est en accord avec le lien d’alliance qui unit les maisons ; c’est en tant que donneur de la mère que la maison de l’oncle maternel a autorité sur celle de ses neveux ; c’est en tant que preneur de la soeur que la maison de l’oncle (mari de soeur) a des devoirs et des obligations envers ses neveux ; il s’agit essentiellement d’une relation entre maisons, tandis que la règle de mariage semble surimposée. Le quatrième oncle, appelé yaman, « père », appartient à une maison avec laquelle il n’y a pas de relations en dehors de ce lien de parenté unissant les deux soeurs ; cet homme semble être considéré comme un frère de père, quelqu’un avec lequel il n’y a pas de relation d’alliance possible, le mariage entre descendants de deux soeurs étant interdit. A l’inverse, la relation frère-soeur est celle qui permet de créer des liens entre les maisons et elle est ainsi la plus importante.

60On peut finalement, à propos des itin kān, proposer une interprétation au niveau du modèle de l’alliance.

61Comme nous l’avons souligné ci-dessus, les maisons nommées comme itin kān sont peu nombreuses, et elles sont donc évidemment itin kān les unes pour les autres. On peut distinguer trois catégories de maisons : celles qui sont itin kān entre elles et pour les autres, celles qui sont itin kān pour les maisons qui ne sont pas itin kān, et toutes les autres, qui ne sont pas itin kān, et que nous laisserons de côté ici. Une seule maison tombe dans la seconde catégorie, comme étant itin kān de celles qui ne le sont pas (fig. 28).

Fig. 28. Circulation des femmes entre les neuf maisons itin kan

62La première catégorie livre une circulation orientée des femmes. On trouve d’abord un cycle principal de cinq maisons, deux du premier yam, deux du second, et une qui appartient à la fois au premier et au troisième. Deux maisons, du premier et du troisième yam, créent un cycle secondaire plus court.

63Les deux premiers cycles sont formés par huit maisons dont cinq sont des maisons aînées de ub ; la sixième n’est pas aînée, mais a un rôle fondamental dans le rapport à l’origine ; les septième et huitième sont des maisons cadettes mais si fortement associées à leur aînée qu’on les cite toujours ensemble ; le plus souvent elles remplissent les obligations de l’aînée quand celle-ci n’y peut faire face.

64Selon ce modèle, on remarque donc que les maisons aînées (ou équivalentes à l’aînée) des ub échangent des femmes entre elles. Six ub seulement sont présents ici et l’on constate que les trois ub manquants sont dépendants de la maison fondatrice de leur yam, et pour l’un d’entre eux, de la maison aînée du fam umum, toutes présentes dans le cycle.

65Prenant le ub dans sa totalité, on peut ainsi dire que les maisons aînées des ub sont en relation d’alliance, tandis que les maisons cadettes ne font qu’assister leur aînée lorsque celle-ci effectue le mariage avec son itin kān. On reproduit ici au niveau du ub le modèle théoriquement en vigueur à l’intérieur des maisons avec la règle de mariage de l’aîné reproduisant l’alliance initiale. Tandis que les maisons aînées des ub assument l’alliance avec l’itin kān, les maisons cadettes jouent en quelque façon le rôle de yanan duan vis-à-vis de cet itin kān (le rôle des neveux cadets qui ne peuvent se marier dans la même maison que leur aîné).

66Cette interprétation permet d’entrevoir, au niveau du modèle, une nouvelle articulation à l’intérieur du ub. On sait déjà que certaines maisons sont yanan duan « neveux » (tandis que d’autres sont yamana’an « oncle paternel »). On les voit à présent doublement « neveux » ;, non seulement au regard d’une filiation fictive, mais au regard de l’alliance, vis-à-vis des itin kān des maisons aînées du ub.

3. La relation égalitaire d’alliance

67Une autre relation, conçue comme une alliance, exprime la réciprocité immédiate entre deux partenaires en relation symétrique et s’oppose ainsi au modèle de l’échange généralisé. Dans l’analyse faite par Van Wouden (1968 : 12) à partir des informations de Geurtjens (1921a : 294) ce type d’échange est lié au système des ordres, en ce qu’il serait réservé aux gens du commun et aux esclaves tandis que les nobles pratiqueraient l’échange généralisé. Les observations faites sur le terrain ne confirment pas cette vue ; elles montrent qu’un système d’échange réciproque existe à Tanebar-Evav dans les relations entre maisons nobles ; il semble qu’il se pratique aussi dans les villages d’autres îles où il y a davantage de maisons de gens du commun, mais nous n’avons encore pu vérifier par une enquête approfondie. Notre analyse ici se limite donc à la situation rencontrée dans un seul village composé essentiellement de nobles.

La relation duelle

68Ce rapport égalitaire entre deux maisons est conçu d’abord comme une relation d’alliance ; son origine n’est pas toujours un échange de femmes mais parfois un accord intervenu entre les deux maisons ou les deux rin à un moment de leur histoire ; par exemple, une maison a cédé à l’autre le droit d’exercer un rituel à sa place (notamment celui de la construction des voiliers) ou bien l’a chargée d’une fonction et du culte d’un esprit ; par la suite, une femme a été donnée en échange de la prérogative obtenue pour sceller l’accord, et sans contre-prestation. En fait, si quelques cas sont historiquement reconnus, l’origine de la relation reste très souvent inexpliquée ou est oubliée ; parfois encore, on la confond avec celle de la relation égalitaire d’entraide (voir ci-dessous, pp. 177-80). La relation se prolonge au cours des générations, le plus souvent par une suite d’échanges différés de femmes, très rarement par un échange simultané (qui serait un échange de soeurs).

69Cette relation est appelée yan ur–mang oho sivelek ; les termes yan ur et mang oho font référence aux deux groupes toujours présents lors d’un mariage, les preneurs et les donneurs de femmes. Sivelek traduit l’idée d’échanger quelque chose de même nature ; ce terme est synonyme de slalin, « échanger », et s’oppose à lalin « changer », « remplacer » employé plus généralement pour l’acquisition de quelque chose moyennant une contre-prestation ; l’addition du s, procédé fréquent pour les verbes, indique l’idée de réciprocité ; dans sivelek et slalin, les objets de l’échange sont égaux et de même nature, il n’y a pas de contrepartie escomptée sous forme monétaire ; la valeur des choses échangées est la même. L’idée sous-jacente est celle d’un échange mutuel permanent, ouvert, tandis que dans le cas de lalin, une séquence de l’échange prend fin une fois donnée la contre-prestation. Cette relation sivelek est parfois expliquée par une métaphore : on dit que la relation nla’a lór enmav « rampe comme les citrouilles et les patates douces » ; en évoquant ces plantes rampantes qui s’étirent sur le sol et font des détours pour revenir à leur point de départ, on pense aux femmes qui vont et viennent entre deux maisons.

70Dans cette relation, deux maisons ou deux rin se donnent réciproquement des femmes sans attendre de contre-prestations en retour, ni de paiement de la compensation matrimoniale ; généralement, une maison donne une femme à une génération, elle en reçoit une en échange à une génération suivante. C’est une relation duelle, parfaitement égalitaire, puisque chaque maison est tour à tour créditrice ou débitrice vis-à-vis de l’autre. L’échange des soeurs, c’est-à-dire l’échange de femmes à la même génération est rare ; cependant, les généalogies en montrent quelques cas ; encore s’agit-il de soeurs classificatoires ou assimilées, comme les femmes de l’autre rin de la même maison.

71Le mariage est marqué par le paiement symbolique d’un bijou, le plus souvent un bracelet appelé mas, « or », de faible valeur. On n’échange aucune des nombreuses prestations de la compensation matrimoniale ; on sait qu’à la génération suivante on est en droit de réclamer une femme dans les mêmes conditions. La relation n’est jamais terminée, même si deux femmes ont déjà été échangées ; on peut recevoir une femme, puis en demander une après plusieurs générations. Les deux types de prestations, celles qui caractérisent les preneurs comme celles qui caractérisent les donneurs, peuvent être échangées simultanément ; dans cette relation, elles ne révèlent pas la position relative des partenaires. Cette relation implique d’autre part la possibilité de demander l’aide de son partenaire sivelek sans que celui-ci en attende une contrepartie ; cette demande s’appelle tul mas, « dire l’or », et indique, par le don initial d’un petit bijou, que l’on est dans le besoin. Chaque partenaire de la relation peut à son tour faire appel à l’autre, cette possibilité est incluse dans la règle de l’échange.

Idéologie et réalité empirique

72Toutes les maisons n’ont pas de partenaires sivelek ; la relation est fortement valorisée chez certaines (surtout celles qui connaissent son origine), chez d’autres elle est au contraire ignorée, tombée en désuétude ; souvent elle n’est même pas observable dans les généalogies où l’on ne note aucun échange de femmes entre les deux maisons. D’une manière générale, il semble que la relation existe comme une potentialité, rarement concrétisée par des mariages, mais plutôt par des demandes d’aide et de prestations cérémonielles. Elle offre aussi une sorte de possibilité de contrebalancer l’autre système d’alliance, soulignant l’égalité absolue des partenaires par opposition à la hiérarchie et à l’orientation des échanges (impliquées par le mariage avec la cousine croisée matrilatérale) ; en ce sens elle pourrait être utilisée dans les cas extrêmes où il est impossible de trouver une femme ailleurs, ou encore lorsque l’on n’a pas les moyens nécessaires pour payer la compensation matrimoniale ; nous pensons par exemple au mariage des cadets : lorsque l’aîné a épousé sa cousine croisée et renouvelé l’alliance avec le partenaire privilégié, ce type d’échange sivelek pourrait permettre de marier les cadets à moindres frais tout en s’assurant des relations avec d’autres maisons sur un pied d’égalité ; à Tanebar-Evav nous pensons aussi aux mariages des gens appartenant aux lignages de rang inférieur : il leur est difficile de trouver une femme et l’échange sivelek est le plus commode pour eux (ce qui viendrait renforcer l’idée que ce type de mariage est lié aux ordres inférieurs de la société). Mais ces propositions sont à mettre au second plan si l’on pense avant tout qu’on a affaire à un système combinant nécessairement un modèle hiérarchisé, à trois partenaires, et un autre égalitaire et symétrique à deux partenaires.

73Si l’échange était conduit régulièrement entre deux maisons ou deux rin, en commençant par un échange simultané, c’est-à-dire un échange de soeurs, il y aurait mariage avec la cousine croisée bilatérale et formation d’un système d’échange restreint avec classes matrimoniales, puisque les maisons ont parfois plusieurs partenaires sivelek. Le mariage avec cette cousine cadrerait avec la bilatéralité de la terminologie de parenté à la génération supérieure, l’oncle maternel étant confondu avec le mari de la soeur du père ; toutefois, il ne permet pas de comprendre pourquoi les parallèles et les croisés sont confondus à la génération d’Ego. L’échange de soeurs n’est pas interdit, mais il est rare, et surtout il n’est pas répété à la génération suivante : on se souvient en effet des règles de mariage qui interdisent la cousine croisée patrilatérale jusqu’à la troisième génération. La combinaison d’un échange de soeurs et d’un interdit de mariage entre leurs descendants serait plus conforme à la terminologie ; mais elle n’expliquerait pas non plus pourquoi la cousine croisée matrilatérale est autorisée, puisqu’elle est classée avec sa symétrique patrilatérale.

74Cet échange pourrait aussi prendre la forme du mariage avec la cousine croisée patrilatérale si une femme était donnée dans un sens à une génération puis rendue à la génération suivante ; cela briserait à nouveau l’interdit de mariage qui frappe cette cousine, tout en laissant imaginer un schéma théorique d’échange généralisé dans lequel les femmes circuleraient dans un sens entre toutes les maisons sivelek à une génération, et dans l’autre sens, à la génération suivante.

75En fait le problème ne se pose pas ainsi ; les gens considèrent ce système davantage comme une potentialité que comme un type d’alliance réellement pratiquée ; selon les généalogies, ou bien le retour d’une femme a lieu après plusieurs générations (la cousine est alors permise), ou bien il est effectué par un segment différent d’un même rin ou par des rin différents d’une même maison ; ou bien encore le partenaire est remplacé par une autre maison de son ub : ici encore, on voit jouer la solidarité des relations à l’intérieur des maisons et des ub pour aider l’une d’entre elles à répondre à la demande de son partenaire. Finalement, le système sivelek semble souligner l’importance d’une relation réciproque entre deux maisons qui se sont fourni l’une à l’autre des femmes plutôt qu’un type d’alliance ou une règle de mariage ; l’échange a lieu très rarement, et il est encore plus rare qu’il soit effectué au moyen de la cousine croisée patrilatérale, mais les prestations circulent en toutes occasions. Si la relation sivelek semble impliquer des contradictions au niveau de l’interdiction de l’inceste et de la règle d’alliance, elle les surmonte parce qu’elle ne constitue pas une prescription, mais vise le maintien de la relation entre deux partenaires, maisons ou rin. Tandis que dans le système itin kān-vu’un, le mariage avec la cousine croisée matrilatérale est préférentiel, dans le système sivelek on ne mentionne pas de règle de mariage sous la forme du choix de telle ou telle cousine ; l’intermariage semble être la conséquence (et non plus la condition) du lien qui unit deux maisons. Nous sommes obligés de conserver l’idée d’une relation d’alliance puisque le système sivelek s’exprime d’abord dans les termes de l’alliance asymétrique (yan ur-mangoho), mais force est de constater que cette relation ne répond pas exactement aux définitions de l’alliance de mariage et que ce rapport égalitaire entre deux partenaires véhicule une autre idéologie.

76On est ainsi frappé par le contraste entre la conception de l’échange matrimonial inclus dans cette relation, qui comporte une réciprocité entre deux partenaires, et l’autre, qui indique un échange orienté dans un seul sens ; d’un côté il y a réciprocité et égalité, de l’autre, orientation et hiérarchie. Ces conceptions définissent deux modèles contradictoires et leur cohabitation peut sembler surprenante. Nous avons proposé une explication au niveau des modèles, ceux des mariages différents pour les aînés et pour les cadets. Mais ce n’est pas ainsi que les deux systèmes sont conçus et présentés par les gens du village. Il s’agit dans un cas d’un renversement de la hiérarchie qui permet d’obtenir une relation égalitaire entre deux partenaires individuels et ne nécessite pas la mise en relation de toutes les maisons du village ; dans l’autre, le système est totalisant, et si, lorsque le cercle se referme, aucun donneur n’est supérieur aux autres, chaque partenaire est pourtant lié par une relation d’inférieur à supérieur à un autre partenaire pour trouver une épouse ; il se trouve donc toujours dans une relation à trois même si le système ne s’exprime que par deux termes. Dans le système sivelek, la relation créée par le mariage est duelle, égalitaire et se suffit à elle-même.

4. La relation égalitaire d’entraide

77Les deux relations que nous abordons maintenant ne font plus référence à des types d’alliance matrimoniale mais correspondent cependant aux mêmes modèles. Elles sont fondées sur des liens historiques et politiques entre plusieurs partenaires, généralement des maisons ou des rin, mais aussi, en ce qui concerne la seconde, entre des groupes de maisons et parfois des villages. Nous étudierons en premier la relation égalitaire, qui ressemble par bien des aspects à la relation sivelek et se confond quelquefois avec elle.

78Cette relation s’appelle baran ya’an war ; on retrouve dans cette expression des mots déjà étudiés dans la terminologie de parenté : baran signifie « homme », « garçon » ; ya’an war est synonyme de a’an–warin, « aîné–cadet » ; on dit hir ru ya’an war, « ce sont deux frères ». Ya’an war indique davantage la relation fraternelle entre deux hommes que l’opposition de leurs âges exprimée par a’an et warin. La langue n’a pas de terme pour « frère » et ne peut fournir d’équivalent qu’en totalisant les deux relations aîné et cadet. On note du reste une petite différence dans la forme linguistique qui correspond à cette conjonction particulière des deux catégories. On dirait que l’expression est conjonctive ; « aîné-et-cadet », et non relationnelle (aîné/cadet ou aîné–cadet ). Il s’agit d’une relation entre partenaires considérés comme « frères », dans laquelle l’aînesse n’est pas pertinente.

79Une expression synonyme traduit encore mieux cette idée ; c’est rahan dek afwar. Rahan est la « maison », dek vient de dadek, « jumeau », af signifie « appeler », et war vient de warin : littéralement « maisons jumelles appelées cadets ». C’est une relation entre frères, mais entre frères « jumeaux » ; c’est dire que l’essentiel de la relation entre frères, l’opposition entre un aîné et un cadet, disparaît pour faire place à ce qui se rapproche le plus de l’équivalence-identité, l’égalité des jumeaux. Il y a élision de la notion d’aînesse. Ainsi, l’expression marque la fraternité entre les maisons en rejetant la relation d’opposition ou de subordination. En cela, les partenaires baran ya’an war ressemblent aux partenaires sivelek qui ne sont pas hiérarchisés. De même, les prestations échangées sont toutes du même ordre, sans orientation de la relation. On peut même, dans certains cas, préciser que telle maison est l’aînée et l’autre la cadette, sans que cela affecte leur égalité dans la relation.

80Les origines de ces relations sont variées et on y retrouve des explications déjà évoquées à propos du système sivelek. A la suite d’un événement particulier, deux maisons ont décidé de se considérer comme des « frères » ; cet événement peut être mythique, parfois il apparaît dans un récit de guerre : une maison a soutenu l’autre contre un ennemi commun et elles ont alors scellé leur entente par cet accord ; parfois un rituel a été partagé ou confié à la garde d’une maison ou d’un rin ; ainsi, toutes les maisons du ub Rahanmitu sont en relation baran ya’an war avec la maison Tokyar qui effectue pour elles le rituel de construction et de vente des voiliers ; mais la même maison Τokyar est en relation baranya’an war et sivelek avec la maison Marud pour la même raison. Certaines origines de la relation se réfèrent à l’histoire de l’arrivée des immigrants : les gens de la maison Sirwod auraient été accueillis par la maison Yelmas et auraient contracté la relation en souvenir de cet accueil.

81Il n’y a pas d’interdiction de mariage entre les partenaires d’une relation baran ya’an war comme pourrait le laisser supposer son nom. Il existe des intermariages, mais peu de maisons sont citées à la fois comme yan ur (preneur) ou mang oho (donneur) et baran ya’an war ; ces relations ne sont pas confondues sur le plan de l’échange, mais, de fait, les mariages se font parfois avec des partenaires baran ya’an war sans que personne y trouve à dire ; au contraire, un mariage renforce le lien entre deux maisons.

82La relation entre maisons « frères » est d’abord conçue comme une entraide réciproque ; elle se concrétise surtout par des prestations lors des cérémonies dont l’un ou l’autre des partenaires est responsable : ainsi lors d’un mariage, une maison fait appel à son partenaire baran ya’an war pour l’aider à recevoir ses invités ou à réunir le prix de la fiancée ; il participe aux réunions et discussions préliminaires tout comme un aîné soutient son cadet lors du mariage de ce dernier. Parfois, pour faire honneur au partenaire, une partie de la cérémonie se déroulera dans sa propre maison. Les prestations et contre-prestations sont de même nature (on donne puis on reçoit des tissus), soit simultanées, soit différées. Mais les échanges sont toujours marqués par la parfaite égalité des partenaires qui se doivent aide et assistance réciproque, tandis que, même s’il est aidé par son aîné, un cadet reste soumis à ce dernier.

83La relation baran ya’an war unit généralement deux maisons – plus rarement deux rin – mais peut aussi prendre des formes différentes : ainsi lie-t-elle parfois les deux côtés d’une même maison pris ensemble avec deux maisons d’un même ub ; ailleurs encore, toutes les maisons d’un même ub suivent la maison aînée du ub ; mais la relation est toujours conçue comme un lien entre deux partenaires. Par exemple, la maison Meka (n° 2) est en relation avec les maisons Sokdit et Tokyar (nos 15 et 16) ; ce ne sont pas trois maisons liées ensemble mais une d’un côté et une paire de l’autre.

84Il semble que ce genre de relations soit plus fréquent à l’intérieur d’un ub, comme un renforcement du lien déjà existant, ou à l’intérieur d’un yam ; l’inverse paraît se produire pour la relation sivelek, les partenaires sivelek se trouvant le plus souvent dans des ub ou des yam différents. On peut ici formuler une hypothèse théorique qui serait intéressante si les données concernant les partenaires de chaque maison étaient plus précises ; mais les gens confondent les relations, oublient les plus anciennes et, dans un village où la population est si peu nombreuse, ils trouvent toujours un lien quelconque permettant de rapprocher deux maisons sans pour cela que la relation réelle les unissant soit connue.

85On pourrait en effet concevoir la relation baran ya’an war comme une expression égalitaire du rapport entre maisons « frères » d’un même ub (rapport qui est autrement hiérarchisé en aîné–cadet ou oncle paternel–neveu) tandis que la relation sivelek serait l’expression égalitaire de l’alliance unissant les maisons appartenant à des ub et des yam différents. Certains aspects du ub permettent de comprendre une tendance à voir le ub comme exogame, de même que la relation entre « frères » baran ya’an war supposerait le même interdit de mariage. Ainsi, le souci d’égalité entre partenaires se traduirait par la transformation des deux relations fondamentales : aîné–cadet et preneur–donneur, pour établir d’un côté, à l’intérieur des ub, des relations réciproques entre maisons « jumelles », de l’autre l’échange mutuel de femmes entre ub différents. Cette hypothèse n’est pas vérifiable par nos informations présentes, mais elle peut aider à mieux comprendre au niveau théorique l’imbrication des relations entre maisons à l’intérieur de la structure immuable des ub et des yam.

5. La relation de dépendance

86Nous n’avons pas trouvé de traduction plus exacte de l’expression ko-maduan ou encore ko-mardu : ko vient de kako et désigne d’une manière générale les enfants au sens de « les petits » ; mardu ou maduan, comme duan, signifie soit le « maître », soit le « propriétaire » ou encore celui qui « s’occupe de », qui « veille sur » ; nous avons déjà rencontré ce mot dans les expressions nuhu duan, les « maîtres de l’île », c’est-à-dire les habitants, yanan duan, les « neveux » et dans son dérivé duad le « dieu ». Littéralement, ko-maduan signifie « les petits le maître » et évoque la relation entre un père et ses enfants, un maître et ses esclaves ou un seigneur et ses sujets. Le mot kako qui désigne les tout petits enfants incapables de subvenir à leurs propres besoins suggère réellement une relation d’étroite dépendance, tandis que le mot maduan, traduit par « maître », évoque la subordination des dépendants ; l’un des partenaires a des devoirs envers l’autre qui, en contrepartie, est soumis à des obligations ; « obligation » étant entendu ici comme une contrainte et, à la fois, au sens propre, comme une dette. Van Wouden (1968 : 12 ; Geurtjens 1921a : 301) conçoit cette relation comme celle d’un débiteur à son créancier. Le mot « protecteur » pourrait aussi exprimer la relation dans une certaine mesure : à l’origine, l’un des partenaires a obligé l’autre qui, en reconnaissant sa dette, se place alors sous sa protection. Ailleurs encore, le seul fait pour un lignage d’avoir été autorisé à résider dans le village l’a mis en position de débiteur vis-à-vis du village tout entier. Parfois, la contrainte est clairement manifestée : une maison est accusée par le village voisin d’avoir volé tous les harpons du village ; celui-ci l’oblige sous la menace d’une guerre à entrer dans la relation ko-maduan.

87Une autre expression explique la relation : on dit que le petit nafdu maduan, « se met sous la protection du maître » ; celui-ci a des devoirs envers son protégé qui, en retour, doit honorer sa dette. Ce terme est employé dans deux autres cas : celui de l’époux qui n’a pas achevé de payer la compensation matrimoniale et doit résider et travailler chez son beau-père ; si cette situation dure trop longtemps, certains enfants pourront appartenir à la maison de son épouse. L’autre cas est, à Tanebar-Evav, celui de la maison qui a déchu de son rang noble parce que l’un de ses membres avait eu des relations sexuelles avec une esclave ; les autres maisons voulaient expulser le lignage coupable, mais une maison s’y opposa et le prit sous sa protection ; depuis, la maison déchue lui doit des prestations cérémonielles et des services rituels. Ainsi, il y a non seulement une opposition hiérarchique entre les partenaires, mais une forte subordination du plus faible envers son protecteur ; mais le « petit », le ko, peut demander le soutien de son maître en lui donnant un bijou de faible valeur ; cette prestation est appelée mas u, « l’or en avant » ; ce menu don est mis « en avant » pour obtenir une contrepartie importante.

  • 4 Ces relations entre villages sont différentes de la relation teabel évoquée ci-dessus (p. 69) ; ce (...)

88La relation ko-maduan peut unir différentes sortes de partenaires : soit deux maisons, soit une maison et un fam umum, ou un yam ou encore tout le village pris comme haratut ; on trouve un rin en relation avec tout un yam, ou avec tout le village, ou bien avec une maison d’un autre village ; enfin toute la société haratut de Tanebar-Evav peut être unie soit à une maison d’un autre village soit à un village entier4. Toutes les combinaisons sont possibles, par-delà les limites des ub, des yam, du village et même des ordres : l’une des maisons de Τanebar-Evav, par exemple, est le ko de toute la population du village de Ur, composé seulement d’esclaves. Certaines maisons sont les ko de la société haratut ; elles sont sous sa protection et peuvent demander l’aide de toute la société sous forme de travail ou de prestations monétaires. Dans ces cas-là, la réunion de haratut rassemble tous les initiés et les anciens du village et se déroule dans la maison Korbib (n° 13), maison de la coutume dont le rôle particulier encore mal expliqué a été évoqué plus haut (chap. 3).

  • 5 D’après le dictionnaire de Geurtjens (192 1b : 68, 105) le nom de yanan duan (épelé janan duan) es (...)

89Il y a trois variétés de relation ko-maduan : la forte, la moyenne et la faible ; elles sont classées ainsi selon le nombre et le poids des obligations des partenaires. Un maduan est toujours dans l’obligation de répondre à une demande d’aide, quelle qu’elle soit. Une relation « faible » entraîne des prestations presque symboliques, et seulement dans les grandes occasions. Une relation « forte » est plus lourde à soutenir ; le ko doit de nombreux services et le maduan a toutes les responsabilités, entre autres, celle de payer le prix des sanctions encourues par le ko ou bien la compensation matrimoniale lors de son mariage ; en cela, cette relation s’apparente à celle du noble avec ses esclaves, dont celui-là répond en toutes occasions comme de ses propres enfants5.

90Les prestations accompagnant cette relation sont semblables à celles de l’alliance matrimoniale, entre un preneur inférieur et un donneur supérieur ; elles portent les mêmes noms et sont orientées : le ko, comme le preneur de femmes, donne certaines prestations, tandis que le maduan comme’le donneur de femmes, répond par des prestations d’une autre nature. Dans le cas d’une relation forte, la plus lourde, le maduan demande à son ko de travailler pour lui, de l’aider à construire sa maison ou son voilier ; lorsqu’il arrive, le ko doit toujours apporter certaines nourritures et marquer son respect par des offrandes rituelles ; il doit être présent à toutes occasions importantes marquant la vie de la maison du maduan, naissance, mariage, funérailles, etc. En cela encore, et pour la relation forte seulement, ces prestations de service rappellent celles des esclaves envers leur maître.

91L’homologie des modèles créditeur–débiteur et donneur–preneur, et le fait que les prestations portent le même nom et sont semblables, sont les seuls traits qui rapprochent la relation ko-maduan et l’alliance matrimoniale ; toutes deux sont hiérarchisées, mais la première souligne une forte dépendance qui n’existe pas dans la seconde. Là s’arrête la comparaison : la relation ko-maduan n’est pas une relation d’alliance. Il n’y a pas d’interdit de mariage entre les partenaires, mais il n’y a pas non plus de tendance à rechercher une épouse chez son ko ou son maduan. Dans la relation forte, le maduan doit payer la compensation matrimoniale pour son ko, et il a des droits dans le choix de l’épouse ; ceci n’implique pas qu’il ait des droits sur l’épouse ; il est plutôt dans la position de l’oncle maternel qui cherche une femme pour son neveu et contribue alors au paiement du prix de la fiancée. D’une manière générale, on ne peut réduire le rôle du maduan à celui du donneur d’épouse comme semble le faire Geurtjens (1921a : 332).

92Le parallélisme entre les deux relations, ko-maduan d’une part et yan ur–mang oho de l’autre est cependant frappant quant à la nature des prestations, la position des partenaires, les chants communs qui les évoquent ; n’oublions pas non plus que la relation donneur-preneur est parfois appelée itaten-kako, « les anciens et les petits ». Mais la relation ko-maduan est isolée, complète, avec ses deux partenaires, tandis que la relation yan ur–mang oho est un élément duel découpé dans le tissu des alliances matrimoniales qui, pour être complètes, exigent un minimum de trois partenaires. De plus, l’homologie entre ces deux relations permet de traduire la position du preneur de femmes comme celle d’un débiteur et de comprendre ainsi plus complètement sa relation particulière à l’oncle maternel et l’importance des duad-nit au niveau de la sanction ; si le système de l’alliance avec l’itin kān était parfaitement suivi – c’est-à-dire si chaque maison n’avait qu’un seul partenaire itin kān – on pourrait dire qu’elle est uniquement dépendante de ce donneur de femme pour trouver une épouse, un peu à la manière du ko vis-à-vis du maduan.

6. Conclusion

93Au terme de cette analyse des quatre relations cérémonielles entre maisons, on peut les ordonner de façon contradictoire et essayer d’éclairer ainsi le foisonnement continuel des échanges. Ce faisant, nous serons obligés de tenir compte d’une relation moins formalisée mais extrêmement vivace, celle qui relie naturellement les maisons d’un même ub entre elles.

94Du point de vue global tout d’abord, deux relations semblent également pertinente en ce qu’elles impliquent une référence à la société dans sa totalité. La première est la relation d’alliance qui, dans sa version originelle itin kān–vu’un, comme dans sa version générale yan ur–mang oho, imprime aux échanges matrimoniaux une courbure circulaire idéale où chaque maison tient une place égale à toutes les autres en même temps qu’ordonnée hiérarchiquement dans le face à face dyadique avec son donneur ou son preneur. Cette relation se construit sur une chaîne de paires frère-soeur dont on a vu l’importance terminologique en parenté, et qui se double ici pour les maisons d’une série de preneurs et de donneurs.

95A cette image totalisante chaque fois confirmée par le cérémoniel du mariage répond une autre relation entre maisons, moins formalisée et marquée par la hiérarchie aîné–cadet , celle qui classe les maisons d’un même ub en aînée et cadettes ; cette solidarité entraîne un flux de prestations qui semble culminer lors d’un mariage impliquant l’une des maisons du ub, et en particulier la maison aînée.

96Ainsi, la chaîne idéale des alliances est-elle nourrie par la relation de solidarité interne à chacun des ub. On voit donc à l’oeuvre de façon conjointe ces deux relations fondamentales, dont l’une est hiérarchique dans le cadre dyadique mais égalisée par l’ensemble, et l’autre au contraire, irrévocablement hiérarchique. Il semble qu’à ce niveau des relations entre maisons tout au moins, la relation d’alliance, indissociable de la relation d’aînesse, lui soit cependant supérieure. Ceci s’explique si l’on se réfère ici à la société haratut, société particulière, englobant provisoirement, à ce niveau précis de référence aux relations entre maisons, la relation d’aînesse, plus universelle mais servant ici de simple appui.

97Du point de vue particulier, trois autres relations unissent deux à deux des maisons et semblent court-circuiter la courbure globale dont on vient de rendre compte. Si étrangères qu’elles soient à cette globalité, elles y font pourtant référence dans leurs expressions mêmes et sont comme autant d’exceptions qui confirment et soutiennent la règle.

98Ainsi, à l’alliance circulaire s’oppose l’échange de femmes mutuel et répété entre deux maisons, sivelek, forme idéale de raccourci dyadique qui rappelle le mariage avec la cousine croisée patrilatérale cependant interdite. Cette forme d’alliance, parfaitement égalitaire, contredit sans doute l’alliance des aînés ; elle semble répondre à des contraintes différentes (démographiques ou monétaires, par exemple) et pourrait aider au mariage des cadets. Mais elle apparaît surtout comme une sorte de complément de la relation égalitaire duelle dont il va être question, baran ya’an war.

99La relation baran ya’an war contredit de son côté la hiérarchie aîné–cadet en ce qu’elle implique une parfaite égalité des échanges réciproques entre deux maisons. Son nom indique une mise à égalité des frères (cadets) ou des « jumeaux » dans les échanges et dans l’entraide ; elle rappelle la situation des maisons « cadettes » à l’intérieur du ub toutes équivalentes face à la maison « aînée », mais modifie précisément cette ordonnance hiérarchisée puisque des maisons « aînées » deviennent alors des « jumelles » de leurs cadettes. Elle profite ainsi à une paire de maisons que l’histoire contingente a rapprochées.

100Enfin, la relation ko-maduan manifeste le renversement du principe d’égalité généralisé entre toutes les maisons et institue des liens de dépendance. Elle utilise le vocabulaire de l’alliance et de l’aînesse comme un masque puisqu’elle contredit à la fois l’une et l’autre. C’est une sorte d’accident dans la structure, dû à l’histoire, et qui concerne parfois des unités plus vastes que la maison, quelquefois hors du village.

101Ainsi mises en perspective, les quatre relations principales et la relation interne aux ub montrent combien les maisons, comme personnes morales, sont les véritables acteurs du système. Les maisons avec leurs deux côtés, unités d’échange, sont des entités sociales plus souples et plus élaborées que des lignages patrilinéaires ; les relations concernent d’abord les rin mais profitent aux maisons qui forment un corps solidaire ; ces relations qui semblent contredire l’alliance comme principe de circularité et l’aînesse comme principe d’organisation, sont des diversions nécessaires qui font place à l’accident et à l’histoire et, ce faisant, laissent intact le modèle.

102De toutes ces relations dyadiques, seule l’alliance suppose trois partenaires, au moins, et implique une ouverture ; toutes les autres relations se ferment sur la bipolarité. Ainsi peut-on entrevoir une double conception, déjà présente dans les chapitres précédents, celle d’abord de l’unité faite de deux partenaires, et celle de la totalité ensuite, refermée sur trois partenaires. La paire et la triade s’articulent ici et le système, grâce à la figure minimale de la triade, perpétue sa forme et son contenu, appuyé sur la seule hiérarchie aîné–cadet .

Notes

1 Dans la suite du chapitre, on utilisera de préférence le terme « maison » pour simplifier et éviter de dire chaque fois maison ou rin. Certaines maisons n’ont parfois qu’un seul rin et la maison est alors l’unité d’échange ; quand il y a deux rin, le rin est l’unité d’échange. Les relations dont nous parlons ici n’interviennent pas entre les deux rin d’une même maison mais toujours entre rin de maisons différentes.

2 Nit désigne les morts, duad est le mot pour dieu, comme dans l’expression duad ler vuan, le « dieu Soleil-Lune » ; on peut aussi dire duang, « mon dieu ». Les duad-nit sont des morts en quelque sorte divinisés et la traduction approximative en est « les morts-dieu ».

3 Il faut noter au niveau de l’idéologie que l’itin kān, la « base », « l’origine », est toujours conçu comme un mang oho, c’est-à-dire un donneur de femmes ; le terme n’est utilisé que dans cette acception-là. Or, il arrive que la maison citée comme itin kān ne soit pas donneur de femmes, mais donneur d’hommes, ayant offert un homme en adoption pour remédier à l’absence de descendance dans une autre maison ; l’adoption crée ici une relation de même type qu’un mariage initial. Ce cas n’est pas fréquent, mais il est significatif pour comprendre la nature de la relation itin kān dans son rapport à l’origine des maisons et à leur permanence. Cette relation suppose un don de femme, mais elle peut cacher le fait plus rare du don d’un homme substitué en quelque sorte à la femme, sans que la position hiérarchique du donneur en soit altérée.

4 Ces relations entre villages sont différentes de la relation teabel évoquée ci-dessus (p. 69) ; celle-ci, appelée aussi pela dans les Moluques du Centre, implique l’égalité des partenaires. A Kei, son origine est liée à l’histoire de la tortue-lyre. La population de chaque village peut « débarquer » chez son partenaire et dévaster tout sur son passage, ramasser tout ce qu’elle trouve, les noix de coco comme les volailles. Chez leur partenaire, les gens sont comme chez eux. De nos jours, ceci se déroule sur le ton de la plaisanterie ; quand l’arrivée des partenaires est annoncée, chacun se dépêche de ramasser son bien et de le cacher chez soi de peur qu’il ne soit détruit par ces « amis ». Il y a interdiction de mariage entre les membres des villages en relation teabel.

5 D’après le dictionnaire de Geurtjens (192 1b : 68, 105) le nom de yanan duan (épelé janan duan) est donné « à des enfants sur lesquels on a du pouvoir en raison de la contribution apportée à la compensation matrimoniale de leur mère » (ma traduction). L’auteur ne mentionne pas que yanan duan signifie « neveu », nom qui, à Tanebar-Evav, est donné aux enfants de frères et de soeurs, et aux esclaves.

Table des illustrations

Légende Fig. 25. Solidarité du fam umum pour fournir une épouse
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/5801/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 40k
Légende Fig. 26. Le rôle de l’oncle maternel
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/5801/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 40k
Légende Fig. 27. Sens des prestations suivant le type de mariage
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/5801/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 72k
Légende Fig. 28. Circulation des femmes entre les neuf maisons itin kan
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/5801/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 46k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1979

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540