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Tanebar-Evav

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Cécile Barraud

1. Tanebar-Evav : un espace social, symbolique et rituel

Texte intégral

1Pour mieux suivre la logique de l’observation, et aussi par goût, nous avons choisi d’aborder cette société par l’espace, physique d’abord, conceptuel ensuite, dans lequel elle se meut, de commencer par la regarder et l’écouter en quelque sorte, plutôt que de lui imposer d’emblée des concepts « analytiques » qui risquent alors d’introduire une vue parcellaire de la réalité. Cette méthode d’exposition demande davantage d’efforts au lecteur, qui devra garder en mémoire un certain nombre de mots étranges ; nous en utiliserons le moins possible pour ne pas augmenter les difficultés. Mais après tout, n’est-il pas naturel que le lecteur doive, pendant quelques heures, surmonter une proportion minime des obstacles rencontrés pendant des mois par l’observateur ?

2S’agissant de parler d’un certain nombre d’hommes et de femmes qui tous ensemble forment une société, il semble logique de les placer tout d’abord dans le milieu même où ils vivent et s’expriment. Le mystère de la composition d’un espace est quelque chose de fascinant à explorer et ce fut là un des premiers chocs ressentis lors de mon arrivée dans le village : je suis restée assise, songeuse, regardant le village qui s’étendait à mes pieds, et me demandant avec une certaine angoisse combien de secrets humains ces pierres, ces murs, ces arbres, cette terre pourraient me confier.

3Nous suivrons donc le chemin primitivement parcouru à travers le village, autour des maisons, dans l’île, pour en venir ensuite à la description de ses habitants, tels qu’ils se sont présentés d’abord, tels qu’ils se sont expliqués ensuite. Dans cet esprit, nous nous appliquerons à donner les différents sens des mots de la langue et leur interprétation telle qu’on nous l’a proposée.

4Notre objectif n’est pas de découper la réalité pour la faire entrer dans les compartiments du savoir anthropologique. Nous préférons offrir une vue d’ensemble complète à partir de laquelle nous proposons un début d’interprétation au plan théorique.

1. L’organisation de l’espace de l’île et du village

5Le nom Tanebar-Evav ou Tanimbar-Kei couvre à la fois l’île et l’unique village qui s’y trouve. Evav est, dans la langue locale, le nom donné à l’archipel de Kei, dont les deux îles principales Kei Kecil, la petite Kei, et Kei Besar, la grande Kei, sont aussi respectivement nommées Nuhu Roa, « île » ou « village de la mer » (ou Nuhuten, « île ancienne ») et Nuhu Yut, « île tabou » ou « interdite ». Tanebar-Evav s’oppose à Tanebar-Mav, nom qui désigne, dans la langue locale, l’archipel de Tanimbar situé au sud-ouest de l’archipel de Kei ; mav signifie « étranger ». La petite île que nous décrivons se situe à l’extrême sud-ouest de l’archipel de Kei et se trouve ainsi à quelque cent milles de l’archipel de Tanimbar, en quelque sorte entre les deux, d’où peut-être son nom.

6Outre l’île proprement dite, deux îles inhabitées situées à quelques kilomètres au nord, Wetir et Nuhuta, sont la propriété des habitants de Tanebar-Evav ; ils y cultivent des cocotiers et en exploitent le bois. Enfin, d’autres cocoteraies se trouvent dans la partie ouest de l’île de Ur, un peu au nord, dont les habitants sont liés par des relations d’étroite dépendance aux villageois de Τanebar-Evav.

Les enceintes

7Le village traditionnel domine une vaste baie du haut d’une petite falaise d’une quinzaine de mètres qui surplombe presque le rivage. On y accède en escaladant une monumentale échelle de bois, large de deux mètres, et quelques rochers au milieu desquels s’encastre la porte du village, lui-même entouré d’un mur. Une partie des habitants ont commencé, pour diverses raisons, à s’établir depuis une vingtaine d’années environ sur les quelques trente mètres de sol ferme qui séparent la falaise du rivage. Mais lorsque l’on parle de oho, le « village », on indique toujours celui du haut de la falaise, le plus ancien et le seul traditionnel ; celui du bas s’appelle tahat, « l’eau de mer » (et aussi les lieux d’aisance, toujours situés au niveau des plages).

Fig. 3. Carte schématique de l’île de Tanebar-Evav (d’après une carte réalisée par Atvul Sarmav de la maison Kadom)

8Comme on peut le voir sur la carte (fig. 3), la baie forme une sorte de U au fond duquel se trouve le village, protégé par ce port naturel. Lorsque l’on arrive à pied sec à marée basse, on aperçoit tout d’abord le sommet de la falaise avec ses grands arbres et puis ses maisons. On distingue plus tard seulement les premières maisons du village du bas, qui semblent écrasées à son pied. En s’approchant encore à environ cent mètres de celles-ci, on traverse un amoncellement de pierres ; c’est un ancien mur qui coupe le fond de la baie, s’allongeant de chaque côté jusqu’à la bordure de palétuviers (fig. 4). Avec un peu de chance, on distingue sur le côté gauche quelques pierres dressées, comme une forme humaine. Autrefois, ce mur, haut de plus d’un mètre, fermait l’entrée du port, ne laissant ouverte qu’une étroite passe gardée de chaque côté par une statue de pierre représentant un homme assis : sur une photographie prise en 1893 (Pleyte 1893c), la statue de gauche a les jambes croisées, les mains appuyées contre le ventre ; celle de droite a les jambes repliées, les coudes sur les genoux et les mains soutenant le menton. On ignore presque tout de ces deux statues, sinon qu’elles gardent l’entrée du port ; situées à la limite de la partie sacrée de l’île, elles sont en rapport avec le cycle rituel de renaissance du village qui s’accomplit en une période de neuf ans. Il n’a pas été possible jusqu’à présent d’obtenir à ce sujet davantage d’informations.

Le village en haut de la falaise et le village du bas vus depuis la grève

La baie et le mur, vus du haut de la falaise

Fig. 4. Situation du village et de la grève

9Dans l’état actuel des choses, le mur est écroulé sur toute sa longueur, mais l’entassement des pierres en montre parfaitement la disposition. Des deux statues, il ne reste que celle de gauche, fragmentée en trois morceaux reconnaissables : la tête, le torse et le bas du corps, aisément superposables. Mais comme le mur est démoli, la statue ainsi reconstruite se trouve à même la sable, et non plus surélevée ; chaque marée un peu forte la renverse.

10A marée haute, il est impressionnant de voir seule la tête dépasser au-dessus de l’eau ; parfois elle disparaît, noyée ou retombée. Les enfants s’amusent à la reconstruire, les adultes en parlent peu et semblent s’en désintéresser ; pourtant, ces statues qui ouvrent sur l’espace du village marquent le lieu près duquel les accouchées viennent se laver rituellement, comme si elles ne pouvaient faire leurs ablutions qu’en franchissant cette porte, de même que leur enfant fut lavé à la sortie de la matrice. Ce mur fut construit, dit-on, par des réfugiés de l’île de Banda (la fameuse île aux épices des Moluques du Centre) qui fuyaient les massacres portugais, en remerciement de l’aide apportée par les habitants de Tanebar-Evav. La plupart d’entre eux s’installèrent ensuite au nord-est de Kei Besar, où ils résident encore au village de Wadan-El ou Banda-EIi. Le mur porte un nom et s’appelle lutur ngil rov oho « le tintement qui fait le tour du village ». On dit qu’autrefois, à l’approche des ennemis, le mur émettait un son très clair qui donnait l’alerte aux habitants. Par ce bruit de cloche, le mur protégeait le village. Cette première explication montre que le mur et les statues gardiennes ont un rapport étroit à la guerre, encore fréquente au siècle dernier. Elle s’accorde avec la situation générale des villages d’autrefois, le plus souvent fortifiés et situés sur le haut d’une falaise ou d’un surplomb rocheux. Τanebar-Evav est le dernier exemple attesté dans la littérature de la fin du siècle de ces places-fortes remarquées non seulement à Kei, mais dans les archipels d’Aru et de Tanimbar (Riedel 1886 ; Planten 1893).

L’entrée du port en 1893 photographiée par Pleyte (1893c), détail de la statue de droite et la statue de gauche quatre-vingts ans plus tard.

11A Tanebar-Evav, on trouve ailleurs d’autres murs à travers l’île, destinés à empêcher le passage des porcs sauvages. L’un d’entre eux, qui se trouve dans le prolongement du mur du port, partage l’île en deux parties : à l’ouest, Nuhuten, « l’île mère ou l’île femme » ou l’île ancestrale, à l’est, Nuhu Yanat, « l’île enfant » ; la première est considérée comme sacrée, c’est la terre des ancêtres originaires où règne la coutume ; la seconde, non sacrée, peut être conçue comme la terre des immigrants, de ceux à qui l’on a donné des épouses, et de leurs enfants ; c’est là qu’aujourd’hui il est permis de construire des églises et des mosquées. Une opposition entre le dehors et le dedans permet de compléter l’interprétation de ces deux espaces : l’un, non sacré, est réservé aux visiteurs venus de l’extérieur (en effet, les côtes est et nord-est sont proches de Kei Kecil, lui font face et sont d’un accès plus facile que le fond de la baie) ; sur ces côtes également furent rejetés autrefois les dissidents par rapport à la coutume, en quelque sorte déjà boutés hors de l’île, avant de trouver refuge dans une île voisine. L’autre espace, à l’ouest et au sud-ouest, est le lieu d’apparition ou d’arrivée des ancêtres ou des esprits ; c’est un espace protégé, au-delà duquel commence le monde extérieur, c’est le centre vital et comme la matrice de l’île et de la société. Cet espace lui-même s’organise et s’oriente également dans le détail, tandis que l’espace non sacré ne connaît aucune subdivision significative.

12En deçà de la passe entre les deux statues, passe appelée ngor « bouche », une large étendue de sable et de vase blanche sépare encore du village le visiteur. Devant les premières maisons dressées sur le rivage, on remarque un espace signalé par quelques pierres sacrées qu’on ne saurait déplacer. C’est le lieu traditionnel de dépeçage de certains animaux marins : la tortuelyre, la vache de mer et le dauphin. Une fois débités, les différents morceaux sont partagés entre tous les gens du village selon un certain ordre. (Les tortues ordinaires peuvent être découpées n’importe où, tandis que la baleine, si d’aventure elle s’échoue, est dépecée près d’une pierre différente, appelée val lór « la pierre de la baleine », située plus à droite.) C’est là aussi, près des premières pierres, qu’à leur descente de voilier sont salués les visiteurs, de même que ceux qui reviennent d’un voyage cérémoniel, qui partent ou qui reviennent de la guerre. En dehors de ces occasions, l’endroit n’est pas sujet aux interdits et les enfants y jouent sans cesse, à marée basse comme à marée haute. Cet emplacement se trouve exactement dans l’axe du village, qui mène directement à l’échelle puis au village du haut.

13Le rivage lui-même, recouvert par la mer deux fois l’an aux équinoxes, est l’ancien cimetière traditionnel. Celui-ci a été transféré plus loin lorsque les habitants ont commencé à s’installer en bas de la falaise. Cette partie du rivage s’appelle ngur da mat rok « le sable où viennent les morts ». Ce n’est pas le séjour des ancêtres, mais celui des cadavres et des morts qu’on appelle d’un même mot, nit ; c’est là qu’on leur apporte des offrandes, posées à même le sol. Les morts ont un certain rapport avec la terre-mère et sont enterrés dans le sable, les pieds toujours tournés vers la mer, si possible vers le nord, direction de leur séjour privilégié. Cette « plage » n’est plus un cimetière mais encore actuellement le lieu de cérémonies offertes au dieu soleil-lune, pour préserver le village des maladies. Ce n’est pas un endroit tabou et les maisons y sont construites sans rituels particuliers.

L’échelle qui conduit au village du haut et la porte d’entrée.

14Pour accéder au village du haut, il faut franchir une véritable enceinte sacrée dont la longue histoire est liée à l’arrivée de groupes immigrants. Escaladant d’abord l’énorme échelle d’une dizaine de mètres de haut, puis quelques rochers, on fait face à la porte ; celle-ci, encastrée dans la roche, était constituée autrefois d’un chambranle et de deux battants ; seul le chambranle est encore en place, les battants, décrochés, sont posés par terre à côté. La porte et l’échelle sont sculptées. On trouve des dessins de feuilles sur la porte, des figures de poules, d’œufs, un chien et même une silhouette humaine sur le chambranle et la rampe ; les sculptures principales sont celles du serpent et de la baleine, que l’on trouvait sur le haut du chambranle ; les rampes de l’échelle ont toutes la forme du serpent. Les têtes du serpent et de la baleine – celle-ci est très stylisée et on la distingue à peine sous la forme d’une grosse poutre au-dessus de la porte – regardent vers le nord-ouest soit, de l’intérieur du village, vers la gauche. Le serpent est le gardien de cette porte et de l’échelle, ainsi que de l’enceinte du village ; il est identifié à un petit serpent rouge, à la morsure mortelle, qu’il est interdit de tuer ; sous une autre forme, il est aussi symboliquement lié à la montagne sacrée qui se trouve au centre du village. La baleine est attachée sémantiquement et symboliquement à une conception de la « société » (voir chap. 2) ; à ce titre, elle reçoit des offrandes rituelles ; un lieu de culte lui est réservé sur la grève, la pierre vat lór déjà mentionnée. Le serpent et la baleine sont deux figures essentielles pour l’interprétation sociologique. Ils s’opposent comme l’expression de deux aspects différents et complémentaires de la Loi dans son rapport à la société.

Sur les deux montants de la porte, le serpent ; à gauche une poule et à droite un coq.

Détails de la rampe de l’échelle et du battant de la porte.

15L’échelle et la porte ont chacune un nom propre comme en portent aussi différents points tout autour de l’entrée. Celle-ci est située légèrement en contrebas par rapport au niveau du village, qu’on atteint en escaladant encore quelques rochers ; autrefois, une petite échelle aux montants sculptés permettait le passage. De nombreux rituels sont attachés à cette entrée ; en particulier, l’entretien de la porte et de l’échelle, ou leur réparation, ne se font pas au hasard des circonstances ; ils sont au cœur du cycle rituel de renaissance du village qui s’opère en neuf ans. Le mur et l’ensemble formé par l’échelle et la porte sont des supports matériels et symboliques, auxquels le rituel donne toute leur importance dans la rénovation du village.

16Le passage par cette échelle constitue l’entrée principale et aussi la porte d’honneur du village ; celle-ci pouvait être fermée en cas de guerre. Il existe deux autres entrées, l’une à droite à l’extérieur du village proprement dit, l’autre à gauche dans le village, auxquelles on accède aussi par des échelles et des portes. La première est symboliquement gardée par le serpent ; c’est là que passent les femmes en période d’interdits. La seconde était autrefois réservée aux esclaves mais n’est plus utilisée ni utilisable de nos jours ; on y effectue cependant toujours des rituels.

17Le village lui-même est entouré sur trois côtés par un mur de pierres qui atteint par endroits un mètre cinquante de hauteur ; on l’appelle « la muraille aux quatre côtés », et il circonscrit l’espace carré du village ou le village fortifié ; dans les récits de guerre on l’appelle le kot (de l’indonésien kota, « ville », « ville fortifiée », mot originaire du sanskrit), c’est-à-dire la place forte ; c’est la défense à briser lorsque l’on veut pénétrer chez l’ennemi, et tous les villages étaient ainsi protégés autrefois. Le côté du mur qui suit la falaise face à la mer n’est qu’un amoncellement de pierres n’atteignant jamais plus de trente centimètres de haut ; c’est la demeure du serpent et il est interdit d’en déplacer les pierres ; mais les pilotis des maisons peuvent l’enjamber et quatre habitations sont ainsi construites en bordure de la falaise. Chacun des deux murs latéraux, perpendiculaires à la falaise, s’abaisse en deux endroits pour laisser un passage vers la forêt ; deux de ces passages seulement ont nom de « porte », fid, et, comme l’entrée principale, sont placés sous la garde rituelle de certains habitants du village ; ces passages marquent le point de départ de chemins vers la forêt. Le village est ainsi fermé par trois « portes » principales.

18A l’arrière, sur le quatrième côté, parallèlement à la falaise, il n’y a pas de mur et le village s’adosse directement à la forêt. Ce côté est cependant en quelque sorte protégé par le prolongement des deux murs latéraux à l’intérieur de la forêt ; de plus, derrière les dernières maisons prennent naissance deux chemins parallèles à ces murs, qui encadrent en continuité avec la partie arrière du village une lanière de forêt, et s’enfoncent à travers les taillis jusqu’à la côte ouest de l’île. Ces deux chemins délimitent ainsi un espace central, appelé « le dos » ou « l’extérieur » du village, oho mirin, espace très sacré où demeure l’esprit le plus respecté. A l’intérieur de cet espace, une partie est plus spécialement sujette aux interdits ; elle est limitée d’un côté par le village et de l’autre, à environ un kilomètre vers l’intérieur de la forêt, par une petite muraille destinée à barrer le passage aux porcs sauvages. En dehors d’occasions cérémonielles, cet espace reste pratiquement interdit : il est défendu d’y prendre du bois, d’y cracher, d’y uriner ou d’y déféquer, d’y avoir des relations sexuelles. La transgression de ces tabous est sanctionnée par les plus fortes peines, au même titre que l’inceste ou l’adultère. Le caractère sacré de cet espace est marqué par les mythes et les rituels qui lui sont liés, par les esprits qui y demeurent, par les tabous qui le protègent. Les chemins qui le bordent sont aussi une zone taboue, mais de part et d’autre il n’y a plus d’interdits. Ces passages ont eux aussi un nom propre et une histoire dont la séquence la plus significative rappelle l’itinéraire suivi par des esprits pour atteindre le village : après avoir fait le tour de l’île, ils empruntèrent l’un de ces sentiers pour arriver dans le village par l’ouest, par l’arrière – ici conçu comme une entrée. On appelle ces deux passages des « portes ».

19Le village a ainsi pour accès trois échelles face à la mer, cinq portes, dont deux sont tournées vers la forêt, deux chemins principaux qui, en quelque sorte, prolongent le village jusqu’à la côte ouest, dessinant un espace à la fois physiquement ouvert et rituellement fermé. Le village et la falaise font face au nord-est, mais, en fait, de même que le mur du rivage, ils sont considérés par les gens du village comme faisant face à l’est ; on retrouve ici l’opposition est-ouest qui marquait déjà les deux parties de l’île (Nuhuten et Nuhu Yanat) séparées par le mur.

Les maisons et les trois places

20Vingt-trois maisons traditionnelles sont disposées dans l’espace carré du village. Le terrain est incliné, il monte vers la forêt, et il a été aplani par endroits en niveaux, chacun soutenu par une rangée de pierres avec de petites échelles pour le passage. Les maisons situées à l’arrière dominent ainsi les autres, mais il ne semble pas que cet étagement soit sociologiquement significatif.

  • 1 Il ne sera nulle part question de l’agglomération d’habitations dite « village du bas » au pied de (...)

21Les maisons sont réparties par petits groupes de quatre ou cinq de telle sorte qu’elles se font face les unes les autres1. Ce sont des maisons rectangulaires, en bois, sur pilotis ; l’entrée est toujours constituée par une galerie où l’on accède par une petite échelle ; dans chaque groupe, les galeries se font face ainsi deux à deux. Il y a huit maisons dans la partie basse du terrain, et les autres s’éparpillent sur le terre-plein plus élevé, mais sans rupture marquée avec les premières. Ainsi disposées, elles délimitent trois places ; chaque maison est associée physiquement et sociologiquement à l’une de ces places ; il existe aussi des places secondaires dans l’intervalle entre deux, ou parfois trois maisons.

Fig. 5. Plan du village

Les places Vurfen et Tamo, avec à droite de celle-ci la maison Teli consacrée au rituel du millet.

La maison Fitung sur la place Kartut et la construction, pour l’auteur, de sa maison appelée Toknil, nom de femme servant d’emblème au village.

22Ces trois places sont marquées par la présence d’un lieu sacré associé à des mythes d’origine et périodiquement honoré par des sacrifices. Elles partagent l’étendue du village en trois, non pas en opposant sa partie élevée à sa partie basse, mais selon des divisions parallèles aux murs latéraux ; celles-ci délimitent ainsi un centre et deux côtés, portant chacun un nom propre différent de celui de la place correspondante. Le village en son entier est par ailleurs considéré comme un poisson dont la tête est tournée vers le nord (côté droit sur le plan fig. 5), dont le ventre est la partie centrale du village, et dont la queue pointe vers le sud (côté gauche sur le plan).

23La division tripartite n’affecte pas seulement la falaise mais se prolonge jusqu’au mur du rivage, de sorte qu’elle s’applique au village du bas. Les trois parties sont encore distinguées sur la grève elle-même ; curieusement, lorsque le lent courant de la marée montante commence à s’amorcer, l’eau passe d’abord par la « bouche » entre les statues, puis se divise en des sortes de chenaux qui se dirigent respectivement vers le centre, la droite et la gauche du rivage, confirmant en quelque sorte la tripartition. Ces avancées de la mer en forme de pointe, formées à la marée montante, sont au dire de certains appelées la’oan ; ce terme désigne aussi les trois divisions du village, qui ne sont pas seulement spatiales mais aussi sociologiques (fig. 4).

24Les trois la’oan, divisions spatiales et territoriales, s’appellent respectivement : la’oan vovan ratan, ou « dessous-dessus » (à droite de la figure 5), la’oan faruan, « au milieu », la’oan e wahan, « de bordure » (à gauche).

  • 2 Mitu est le nom général donné aux esprits gardiens du village et des maisons ; la plupart portent (...)

25La partie vovan-ratan est définie surtout par deux endroits importants : du côté haut, se trouve un trou, aujourd’hui comblé et bordé de pierres, appelé nuhu fuhar, « le nombril de l’île », évoqué dans l’un des deux principaux mythes d’origine du village. Selon la première version du mythe, un homme ou un esprit, Lev, est apparu en ce point en même temps que la lumière du premier jour, après le chant d’un coq ; la deuxième version parle de trois hommes apparus dans les mêmes conditions. Un culte est rendu là, en mémoire de Lev, conçu comme un ancêtre et appelé « esprit », mitu2 ; on lui offre des sacrifices de porcs comme aux autres esprits du village. Il est l’ancêtre du groupe formé par les habitants de trois maisons (5, 6 et 7, en haut à droite de la figure 5), et son culte est marqué par des interdits spéciaux.

Motifs décoratifs d’une rampe d’échelle et d’une balustrade, cette dernière de la maison Kadom.

26Près de la falaise, se trouve la grande place Wama Τamo, bordée par quatre maisons face à face (fig. 5, nos 1 à 4). C’est la demeure d’un autre esprit, particulièrement concerné par la culture du millet. Le mythe dit que cet esprit, Labul, est arrivé de Kei Kecil ; à l’origine, il venait du ciel, d’en haut. La place est le lieu de fêtes cérémonielles nombreuses, toutes relatives au millet ; l’une des maisons, Teli (n°l) joue le rôle de grenier communautaire sacré où cette céréale est conservée depuis des générations. Elle est aussi le lieu de culte des esprits Labul et Aturan, qui semblent se confondre. A cette place, mais à une autre maison, est aussi associé l’un des esprits qui incarne certains aspects de la loi, l’esprit Hukum, symboliquement attaché à la baleine. Les deux esprits Labul et Hukum sont en fait complémentaires : l’un veille aux règles positives de la culture du millet, l’autre aux sanctions en général.

27La seconde division, faruan, celle du milieu, s’organise autour de la grande place Wama Vurfen – littéralement « découper la tortue » – qui correspond au lieu de dépeçage sur la grève ; sur son côté, une large plate-forme de pierres, carrée, élevée d’un mètre ; c’est le lieu de culte de l’esprit Larmedan. Cette petite éminence représente la montagne sacrée, appelée Vu’ar Masbaït, demeure du serpent mythique naga ; elle garde symboliquement en son sein les règles traditionnelles et les trésors du village. Selon le second grand mythe d’origine, là sont descendus du ciel les sept frères, sept sultans – qui par la suite iront s’installer dans diverses parties des Moluques-, et une femme ; l’un des sept est un ancêtre du village. Avec eux est apparu un grand arbre sacré, qui symbolise les monnaies de l’île. La place Vurfen est un lieu de culte pour le dieu, mais aussi de réunion lors du rituel pour la culture du millet. Τandis que sur la place Τamo, la société du village se réunit pour honorer la loi et l’une des instances punitives, sur la place Vurfen, elle représente une communauté d’habitants liés par des règles positives d’organisation qui donnent à la fois les grandes classifications et la logique du monde. L’opposition entre ces deux places du village recouvre une opposition fondamentale entre deux façons qu’a la société de se concevoir.

28Autour de cette place Vurfen sont disposées huit maisons (nos 9 à 16), dont quatre forment une plus petite place du nom de Vurfen iten, c’est-à-dire Vurfen « mère » ou « femme ». L’ensemble est situé exactement dans l’axe de la porte et de l’échelle, dans la partie centrale du village, encore appelée « le dessus de l’échelle ». Sur le terre-plein immédiatement au-dessus de l’échelle, les morts, nit, sont honorés d’offrandes et de sacrifices ; nulle part ailleurs, dans le village du haut, ils ne sont l’objet d’un culte ; ce lieu correspond en bas de la falaise à l’emplacement du cimetière au bord du rivage.

  • 3 Les noms des esprits Adat, Hukum et Aturan, d’origine arabe, sont empruntés à la langue indonésien (...)

29D’autre part, la place Vurfen est bordée par deux maisons (nos 22 et 23) qui se font face et délimitent une petite place, Vumas. Cet endroit est consacré à l’esprit le plus prestigieux du village : Adat, encore appelé Rat Bad Ham3. Résidant ainsi à l’arrière du village, cet esprit est gardien du territoire sacré qui s’étend vers l’ouest entre les deux chemins, oho mirin. Il est, de par son nom, « le roi qui arbitre et qui partage », il représente la loi, c’est-à-dire l’ensemble des coutumes et la sanction. C’est lui qui est l’ordonnateur de toutes choses ; il exige l’accomplissement des rituels propitiatoires et expiatoires. Sur le plan spatial, cet esprit est rattaché à la place Vurfen au centre du village, mais les deux maisons (nos 22 et 23) participent sociologiquement des deux divisions latérales du village ; en ce sens, l’esprit Adat semble figurer symboliquement le faîte de l’architecture du village en même temps que son centre rituel et religieux. Il se manifeste, comme on le verra, à plusieurs niveaux.

30Le troisième espace du village e wahan (à gauche sur la figure 5) s’organise autour de la place Wama Kartut où réside l’esprit Limwad. Une plate-forme de pierres surélevée est le lieu des sacrifices offerts à cet esprit. Venu lui aussi de Kei Kecil, en compagnie des ancêtres fondateurs de certaines maisons, son histoire est mal connue. Des cinq maisons regroupées autour de la place (nos 17 à 21), deux d’entre elles (nos 17 et 21) ont des origines quelque peu différentes, qui les lient à la première division vovan-ratan. Par ailleurs, l’esprit Wilin, compagnon de Hukum et son associé dans la défense de la loi, réside aussi sur la place Kartut. Aucune cérémonie importante pour l’ensemble de la société ne se déroule sur cette place, qui semble avoir moins d’intérêt que les deux autres. On remarque aussi que cette section du village est, par bien des aspects, liée à la première. On désigne d’ailleurs ces deux parties, ainsi que les groupes qu’elles définissent, par l’expression wahan kid ru, « la bordure à deux côtés », qui les réunit en les opposant à la partie centrale appelée « le milieu ». On peut donc considérer l’espace du village comme divisé, soit en trois parties, soit en deux parties seulement, c’est-à-dire des côtés et un centre.

31Ainsi toutes les maisons traditionnelles du village sont réparties entre les trois grandes divisions la’oan, elles-mêmes parfois subdivisées en petites places. Les trois places sont liées aux cinq esprits mitu les plus importants et enserrent d’autres espaces plus limités ayant chacun leur histoire particulière. Les habitants du village vont d’une place à l’autre pour marquer d’un rituel une époque de l’année ou l’accomplissement d’un travail mené en commun. L’espace entier du village défini par le mur, les portes, les échelles, le départ des chemins et les places situe les principaux événements mythiques, sociologiques et religieux ; à travers lui on aperçoit une certaine organisation de la vie de la société avant même d’en connaître la structure et on peut nommer des ensembles d’allure cohérente et pourtant déjà pleins de contradictions. La division tripartite s’impose tant au niveau spatial que mythique : les trois portes principales, les trois échelles, les trois chenaux sur la grève, les trois ancêtres fondateurs pour l’un des mythes d’origine, et les trois places. Pourtant, certains traits observés dans la réalité des événements donnent à penser que deux des divisions spatiales sont sociologiquement plus significatives que la troisième, et d’autre part, la première et la troisième ont entre elles des points communs. Ces faits tendent à réduire à deux la division en trois, mais l’une et l’autre conceptions doivent être prises en considération par l’analyse.

  • 4 L’une des pirogues est « aînée », l’autre est « cadette ». De plus, les chants de guerre comprenne (...)

32De plus, il faut signaler que dans tout l’archipel de Kei, les villages sont évoqués chacun, dans les chants, les histoires et les mythes, par les noms de leurs deux places principales. En ce qui concerne Tanebar-Evav, on chante Wama Vurfen-Tamo ; ce sont donc bien ces deux places qui sont importantes pour l’identification du village et l’existence de la troisième reste à expliquer. Outre les places, on désigne les villages par quatre noms masculins et féminins, sortes de patronymes, par les noms des deux pirogues de guerre, par le nom du rivage qui lui fait face, par celui du port et par le nom d’un lieu en mer devant le village ; enfin par deux nourritures caractéristiques du village. A Tanebar-Evav, ce sont les noms Ditoknil-Masbaït, Welav-Farfar, les pirogues Ha’a UbSardes, le rivage Ngur Da Mat Rok, le port Lutur Ngil Rov Oho, le point en mer Nam Ngil Vovo, les deux nourritures nur et botan, « noix de coco et millet » ; il suffit de mentionner l’un de ces noms pour savoir qu’il s’agit du village de Tanebar-Evav4.

33Quoi qu’il en soit du sort qui sera fait dans l’analyse à cette division en deux ou en trois, l’extraordinaire richesse de la terminologie spatiale démontre combien fondamentale est l’inscription de cette société sur le sol de l’île. La floraison des noms de lieu et leur classification méthodique dénotent, avec le sens littéral de chaque mot, l’importance de chaque position, l’une par rapport à l’autre et chacune par rapport à l’ensemble. Chaque porte, chaque échelle, chaque chemin, les maisons, les places, les lieux sacrés, les arbres et les pierres impliquent a priori l’existence de relations spécifiques entre les termes. Un tel luxe de détails sera précieux pour guider la conduite progressive de l’analyse sociologique.

2. Les orientations

34Au delà de la configuration de l’espace, sa conceptualisation est en rapport direct avec l’insertion sociale et rituelle de l’île dans le monde et des insulaires dans l’ensemble de l’humanité. Pour le comprendre, il faut définir les positions, les directions autour desquelles prennent place et s’organisent les vivants et les morts, le village et l’île, la maison et le voilier.

35Le monde est fermé par les quatre points cardinaux, appelés dun, « angles », augmentés des quatre directions intermédiaires nord-ouest, nord-est, sud-ouest, sud-est. Mais cette division en huit ne se retrouve pas au complet, car on mentionne l’existence de « sept vents » seulement, dont l’origine mythique remonte à sept frères disparus ; l’aîné s’installe à l’est et ses cadets successivement au sud, au sud-est, puis au nord-est – ce dernier renforce le vent d’est lorsque le vent du sud se met à souffler trop fort. Le mythe ne dit pas dans quel ordre s’installent les autres, mais il précise qu’à partir de l’est, les vents « montent » vers le sud, puis « redescendent » du sud-est vers le nord. Le sud s’appelle aussi « en haut » ou « côté du haut », le nord se dit « en bas » ou « côté du bas ». On raconte aussi qu’à l’ouest, trois frères soufflent la mousson. Il semble bien que l’on soit ici en présence de deux oppositions. La première, est/ouest, est marquée sur un même plan horizontal par l’inversion du sens des vents dominants – les alizés et la mousson – et porte des noms empruntés à l’indonésien, tumur « est », varat « ouest ». La seconde oppose à la fois le nord et le sud, mais aussi respectivement le bas et le haut ; les noms de ces directions sont propres aux langues locales, madmar, le nord, et taranan, le sud. L’axe nord-sud est donc hiérarchisé de bas en haut et semble porteur d’une charge rituelle particulière à la société de l’île et à son histoire mythique.

36Pour ses habitants, le village fait face à l’est, comme aussi le mur qui partage l’île en deux parties, est et ouest. En réalité, la carte des lieux montre que le village, la falaise sur lequel il est juché et le mur font tous face au nord-est, selon un axe nord-ouest/sud-est qui passerait le long de la falaise. Cet axe est aussi celui des vents de la mousson et des alizés que l’on dit pourtant d’est et d’ouest. Les gens du village s’orientent comme si le nord-ouest faisait corps avec l’ouest et le nord-est avec l’est, applatissant en quelque sorte les deux directions intermédiaires sud-ouest/nord-est et sud-est/nord-ouest pour les réduire à l’unique opposition est/ouest. Cette rotation s’observe assez souvent dans ces régions et fait coïncider les vents dominants avec les directions du levant et du couchant. Dans le cas particulier de Tanebar-Evav, l’opposition bas/haut orientée nord-sud annexe la direction nord-est, à laquelle fait face le village ; dans cette même direction nord-est sont situées les principales îles de l’archipel vers lesquelles on « descend ». Ainsi peut-on « voir » ici l’est et le nord du même côté, du côté d’un bas particulier à cette société, s’opposant à l’ouest et au sud, côté du haut (cf. fig. 6).

Fig. 6. Les principales orientations

37De ces conceptions diverses qui semblent nous faire « perdre le nord », à nous Occidentaux de passage dans l’hémisphère sud, il faut tirer deux propositions provisoires ; au niveau général où est placé cette première partie de l’analyse, il y a deux directions qui n’ont pas la même signification. La première, la direction est-ouest, est la direction universelle, celle des vents, celle du soleil et ne tient pas compte de la direction nord-sud puisqu’elle annexe tous les intermédiaires (nord-ouest et sud-ouest sont l’ouest, nord-est et sud-est sont l’est) ; c’est l’orientation générale du monde pour laquelle la langue locale n’a pas de mots et emprunte à l’indonésien. La seconde, nord-sud, est la direction significative au niveau local et correspond à une conception locale du monde divisé en haut et bas qui oriente l’île, les autres îles, mais aussi le village, la maison et l’ensemble de l’univers local.

38Comme on le verra à propos des problèmes d’extérieur, d’intérieur, d’avant et d’arrière, il faut préciser chaque fois à quel niveau ou sur quel plan se situe l’analyse ; ceci laisse apparaître des différences ou des inversions d’un niveau à l’autre, qui prennent tout leur sens lorsqu’on envisage l’articulation de ces niveaux.

39Par rapport à la direction nord-sud, il faut noter une contradiction apparente dans le fait que les mythes d’origine racontant l’arrivée d’êtres surnaturels les disent venir du nord, mais aussi du ciel, c’est-à-dire d’en haut ; ainsi l’histoire de la tortue-lyre, cet animal marin qui est aussi un ancêtre, ainsi l’histoire de Labul, l’un des esprits du village ; la direction du nord est aussi le lieu du séjour des morts. Cependant, d’un autre point de vue, certains esprits, pour parvenir au village, sont arrivés par la côte sud-ouest et sont entrés par l’arrière du village, ainsi qu’en témoigne la zone interdite sacrée oho mirin. Il y a là deux modes de référence : le premier par rapport au monde cosmique fait venir du nord, du ciel, du haut, certains êtres surnaturels ; le second, par rapport au village réel et au monde des vivants, fait arriver les êtres surnaturels de l’arrière du village, mais du sud, d’en haut. Il est donc possible qu’une opposition entre le haut et le bas ne signifie pas la même chose vue de l’intérieur du village et vue de l’extérieur, c’est-à-dire d’un point quelconque où l’humanité se situe dans sa relation au surnaturel ; la position d’un « en haut » mythique attribuée au nord dans le monde de l’au-delà peut correspondre à une position « en haut » concrète attribuée au sud en ce monde-ci (cf. fig. 7).

40Le schéma va se compliquant lorsque l’on sort de la conception générale du monde pour faire face aux relations, c’est-à-dire en prenant des points de référence.

41Les gens de Kei situent leurs ancêtres au-dessus des vivants et devant eux ; on dit lan u, ceux qui « conduisent devant », qui « ouvrent la marche » ; ils sont karat, « au-dessus », c’est-à-dire en haut. Les descendants sont famur, ce qui veut dire « après », « plus tard », mot qui contient la racine mur, « derrière, à l’arrière » ; ils sont aussi kabav, « au-dessous », « en bas » (fig. 8).

42Il est intéressant sémantiquement de faire une remarque sur le mot mur, l’arrière, qui n’a pas exactement le même sens que le mot mirin, l’arrière, mais aussi le « dos » (d’un corps) et « derrière soi ». Mur est aussi synonyme du mot nangan, la « forêt », « l’intérieur » de l’île, « l’arrière-pays » par rapport à la côte, à la mer, roa. Si l’on part en forêt, si l’on va dans les jardins, on emploie le mot mur. Mirin, de son côté, veut dire non seulement le « dos » et « l’arrière », mais aussi « l’extérieur », par exemple du village, c’est-à-dire la forêt (comme mur), mais aussi l’extérieur de l’île : si l’on voit arriver un voilier, c’est tal mirin, « de l’extérieur ». On veut faire ressortir ici que deux mots, qui ont un sens voisin et signifient « derrière », ont parfois des sens exactement opposés l’un à l’autre : l’intérieur, pour le premier, l’extérieur, pour le second. Cette apparente contradiction nous oblige à préciser quel est exactement le lieu dans lequel se situent les oppositions que nous parvenons à dégager, soit : le village fermé par opposition au reste de l’île ; l’intérieur de l’île par rapport à son environnement, la mer, la côte ; l’île entière par rapport au monde extérieur proprement dit, soit l’archipel de Kei, soit encore l’ensemble des Moluques. Au-delà, on pénètre dans le monde des étrangers, qu’ils soient de Makassar ou de France. On peut ainsi, et à chaque niveau, constituer un univers clos, dont les limites par rapport au monde « extérieur » sont toujours très précisément tracées.

Fig. 7. Positions comparées du village et du monde

Fig. 8. Position des ancêtres par rapport aux vivants

43Entre les vivants et les ancêtres, famur et lan u, on n’implique pas de différence entre « intérieur » et « extérieur ». Mais nous verrons plus loin que cette opposition joue un rôle déterminant pour différencier les divers types d’esprits ou d’ancêtres. Pour l’instant, il nous suffit de considérer que les ancêtres sont situés conceptuellement en haut et par-devant. Lorsque l’on récite une généalogie, en partant de l’ancêtre le plus éloigné, on « descend » de génération en génération progressivement vers les vivants, qui arrivent plus tard, à l’arrière. Le rapport ancêtres-vivants se définit essentiellement par deux termes doubles : haut-bas, avant-arrière.

44La situation du village peut être précisée aussi à partir de ces quatre positions. Il s’agit ici de considérer le village en rapport avec son environnement, c’est-à-dire le rivage, la forêt, l’île, et non pas par rapport à son plan intérieur, délimité par les quatre côtés de l’enceinte.

  • 5 Ratan et tenan indiquent le haut et le bas ou le dessus et le dessous par rapport à un point de ré (...)

45Nous avons défini déjà ce qui est l’arrière du village : toute la partie de la forêt immédiatement adossée aux dernières maisons et qui constitue un territoire interdit et sacré ; on l’appelle oho mirin, le « dos », « l’extérieur » du village. Le devant du village est constitué par le rivage (emplacement de l’ancien cimetière, appelé ngur da mat rok, « le sable où viennent les morts ») et par la grève, jusqu’au mur d’entrée du port. Cet endroit est aussi considéré comme le bas et le « dessous », tenan, tandis que oho mirin est le haut du village et le « dessus », ratan5.

46Considérant le village, le devant est associé avec le dessous et la partie arrière avec le dessus. Nous avons déjà souligné que l’entrée du village, appelée « bouche », entre les deux statues, conduit à l’échelle par un chemin jalonné de plusieurs points significatifs aux plans rituel et social. Ce devant est aussi le lieu des morts, tandis que la partie arrière est le lieu de passage et de séjour d’esprits. Ceci semble entrer en contradiction avec ce que nous venons de dire au paragraphe précédent sur la position conceptuelle des ancêtres. En effet, les ancêtres étaient devant, mais en haut. Ici, nous voyons les morts devant, mais en bas, en dessous du village. En réalité, il n’y a pas là contradiction mais différence marquée entre les ancêtres et les morts à l’état de cadavres. Les offrandes adressées aux morts, au cours de certains rituels, sont posées directement sur le sol. Il en va autrement des offrandes destinées aux ancêtres, qui sont toujours placées dans une position élevée, comme par exemple dans les maisons. Nous avons là deux niveaux de conceptualisation différents, d’une part les morts en décomposition, liés au sol, à la terre, d’autre part les morts devenus ancêtres, liés à un « en-haut » du reste assez mal défini.

47Par rapport à son plan intérieur, l’avant du village est le côté de la porte et de l’échelle, l’arrière est le côté de la forêt ; mais il a aussi des côtés droit et gauche qui sont respectivement la droite et la gauche d’une personne debout à l’intérieur faisant face à la porte.

48Cette position du village correspond à la conception de l’île même. Celle-ci est considérée comme un corps humain : la tête est constituée par le cap sud, Nif, les jambes sont au nord, ce sont les caps nord-ouest et nord-est Kor et Wargna (voir fig. 3). Partout dans l’archipel de Kei, le sud des îles est désigné comme tutu, le sommet (de même que la tête des arbres), et le nord comme itin, le pied d’un arbre, ou tavun, la base, le pied. L’île de Tanebar-Evav, avec sa tête au sud, est donc orientée selon un axe haut-bas, qui correspond à la direction sud-nord.

49Par ailleurs, on dit que, pour toute île, la direction du soleil levant est l’avant de l’île, la direction du soleil couchant, l’arrière ; c’est l’opposition u/mur. On pourrait dire que le corps humain fait face à l’est, qui est donc devant et tourne le dos à l’ouest, qui est derrière.

50Nous retrouvons là de nouveau les quatre orientations principales haut-bas, avant-arrière qui se superposent aux quatre points cardinaux (fig. 9).

51On doit faire cependant une remarque supplémentaire ; l’avant et l’arrière qualifient aussi le corps humain : de la ceinture à la tête c’est l’avant ; de la ceinture aux pieds, c’est l’arrière.

Fig. 9. Points cardinaux et directions

52On oriente encore davantage le corps humain en lui donnant la position horizontale, qui est celle de l’animal avec une tête et une queue, donc un avant et un arrière, mais aussi la position du corps humain au moment de la naissance et au moment de la mort. Avec cette dimension, la tête de l’île, le sud, est donc un avant, le pied de l’île, le nord, est un arrière. Sud et est s’opposent à nord et ouest comme un avant à un arrière.

53Il apparaît ainsi très fortement, à travers les quelques orientations dégagées, que l’opposition avant/arrière est fondamentale dans la compréhension du monde car elle définit à la fois un espace et un temps.

54L’habitation traditionnelle est une vaste construction carrée ou rectangulaire, posée sur des pilotis d’environ un mètre de haut, élargie sur tout un côté par une galerie extérieure ou véranda ; on y accède par une ou deux petites échelles, aux rampes autrefois sculptées ; les côtés du toit sont parallèles à cette galerie (fig. 10). Par la porte d’entrée, ouvrant au milieu de la galerie, on entre dans une vaste pièce centrale ; de là, on accède de chaque côté à une autre pièce plus petite, la chambre rin. Dans le fond, un espace qui fait toute la longueur de la maison est le lieu du foyer et de la cuisine. Le plancher de la pièce principale est divisé en deux parties par une large poutre qui fait saillie, totoma ; celle-ci est sujette à des interdits (on ne doit pas la heurter par exemple) et, conçue comme une quille, elle reçoit les paiements destinés au voilier ; elle délimite dans la maison la partie réservée aux visiteurs (côté de l’entrée) et celle où se tient le maître de maison (côté du foyer). Cette limite n’est plus respectée de nos jours, mais la poutre garde son importance comme lieu d’offrandes. Ce schéma correspond au plan général de toutes les maisons, avec des variantes.

Fig. 10. Plan de la maison

55Comme l’île, mais moins explicitement, la maison est comparée à un corps humain. Le côté de la galerie extérieure, l’entrée, constituent l’avant u, et le haut ratan ; le fond, le côté du foyer, sont l’arrière mur, et le bas tenan, de la maison. Il arrive qu’en raison de la dénivellation du terrain, l’arrière de la maison soit en position plus élevée que l’avant ; mais la conception symbolique du « haut » et du « bas » n’en est pas affectée. La partie arrière de la maison s’appelle tav, mot qui est la racine du mot tavun, que nous avons vu qualifier le pied des îles, leur nord ; ceci confirme à nouveau l’association de l’arrière au bas.

56La droite et la gauche sont marquées par les deux petites pièces situées de chaque côté ; celles-ci se trouvent respectivement du côté droit et du côté gauche d’un homme qui de l’intérieur fait face à la porte d’entrée. Cette opposition droite/gauche est explicite et répétée par l’opposition des groupes sociologiques attachés à chacun des côtés de la maison ; elle donne la dimension hiérarchique essentielle à la structure sociale, car le côté droit est supérieur au côté gauche.

Fig. 11. Récapitulation des oppositions et directions

  • 6 Comme d’une manière générale en Indonésie, le symbole du voilier est associé à la maison pour repr (...)

57Le voilier, moyen de transport, est aussi bien davantage ; il offre un modèle symbolique de la société : de nombreuses relations et fonctions à l’intérieur du village sont conçues comme autant de rapports entre les membres d’un équipage : capitaine, pilote, matelot, etc. Les chants et les mythes y font constamment allusion et il est donc nécessaire de mettre les caractéristiques du voilier en rapport avec celles qui marquent toute la société, et que nous venons d’évoquer6.

58Sa proue est considérée comme l’avant, mais aussi le haut, elle est classée comme le côté masculin, tandis que sa poupe est l’arrière et le bas, et le côté féminin ; cette orientation est la même que celle de la maison. De même que celle des maisons, la construction des voiliers est marquée par de nombreuses cérémonies et des interdits correspondant à ceux qui sont relatifs aux maisons ; le paiement des fautes commises lors de ces rituels s’effectue sur le totoma de la maison, qui remplace la quille du voilier. La maison et le voilier sont symboliquement liés à la femme ; les prestations lors de la construction de la maison répètent celles du prix de la fiancée ; les objets échangés en compensation de la femme reçue en mariage s’appellent la quille et les rames du voilier.

59Nous proposons ici un tableau afin de regrouper les diverses oppositions et directions que nous venons d’observer. Ce n’est pas un schéma définitif, car nous n’avons pas donné encore la totalité des informations concernant la structure interne du village et les différentes catégories, morts, ancêtres, esprits, etc. Il peut cependant servir à titre indicatif, afin de résumer ce que nous savons déjà, de visualiser les principales oppositions dégagées qui engagent certaines hypothèses. Nous le proposons comme un outil de travail (fig. 11).

Notes

1 Il ne sera nulle part question de l’agglomération d’habitations dite « village du bas » au pied de la falaise ; la « maison » qui porte un nom propre est unité sociologique et groupe de parenté. Les habitations du bas abritent des familles conjugales appartenant à une « maison » d’en haut ; elles ne sont pas nommées, et on désigne leurs occupants par le nom de leur maison d’origine dans le village du haut. Seuls sont donc significatives, du point de vue qui nous occupe, les maisons du haut, leur nombre et leur disposition sur un emplacement qui délimite leur territoire et traduit leur position sociologique dans la structure du village.

2 Mitu est le nom général donné aux esprits gardiens du village et des maisons ; la plupart portent un nom propre. Ils sont les intermédiaires entre le dieu soleil-lune et les hommes, et se différencient des morts, nit.

3 Les noms des esprits Adat, Hukum et Aturan, d’origine arabe, sont empruntés à la langue indonésienne. Ils signifient respectivement en indonésien : la coutume, la loi ou la sanction, les règlements. Intégrés à la culture locale, ces noms ont été personnifiés et sont devenus des esprits protecteurs du village.

4 L’une des pirogues est « aînée », l’autre est « cadette ». De plus, les chants de guerre comprennent toujours deux « côtés », le côté droit « aîné », et le côté gauche « cadet », et un refrain, c’est-à-dire trois parties.

5 Ratan et tenan indiquent le haut et le bas ou le dessus et le dessous par rapport à un point de référence ; karat et kabav indiquent des directions.

6 Comme d’une manière générale en Indonésie, le symbole du voilier est associé à la maison pour représenter toute la société (Vroklage 1936b).

Table des illustrations

Légende Fig. 3. Carte schématique de l’île de Tanebar-Evav (d’après une carte réalisée par Atvul Sarmav de la maison Kadom)
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Légende Le village en haut de la falaise et le village du bas vus depuis la grève
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Légende La baie et le mur, vus du haut de la falaise
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Légende Fig. 4. Situation du village et de la grève
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Légende L’entrée du port en 1893 photographiée par Pleyte (1893c), détail de la statue de droite et la statue de gauche quatre-vingts ans plus tard.
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Légende L’échelle qui conduit au village du haut et la porte d’entrée.
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Légende Sur les deux montants de la porte, le serpent ; à gauche une poule et à droite un coq.
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Légende Détails de la rampe de l’échelle et du battant de la porte.
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Légende Fig. 5. Plan du village
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Légende Les places Vurfen et Tamo, avec à droite de celle-ci la maison Teli consacrée au rituel du millet.
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Légende La maison Fitung sur la place Kartut et la construction, pour l’auteur, de sa maison appelée Toknil, nom de femme servant d’emblème au village.
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Légende Motifs décoratifs d’une rampe d’échelle et d’une balustrade, cette dernière de la maison Kadom.
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Légende Fig. 6. Les principales orientations
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Légende Fig. 7. Positions comparées du village et du monde
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Légende Fig. 8. Position des ancêtres par rapport aux vivants
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Légende Fig. 9. Points cardinaux et directions
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Légende Fig. 10. Plan de la maison
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Légende Fig. 11. Récapitulation des oppositions et directions
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1979

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