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Laïcité, laïcités

 | 
Jean Baubérot
, 
Micheline Milot
, 
Philippe Portier

Conclusion. Les laïcités à l’épreuve de la « deuxième modernité »

Philippe Portier

Texte intégral

1Hegel, dans ses Principes de la philosophie du droit, décrit ainsi la mutation politique engagée en Occident aux xvii-xviiie siècles : « L’époque est celle de l’esprit libre. Le droit de la liberté subjective constitue le point critique et central de la différence entre l’Antiquité et les temps modernes. […] Ce droit a été fait principe effectif d’une nouvelle forme du monde » (1998 : 201). Résultante d’un complexe d’origines où se mêlent la montée en puissance de l’État, la pluralisation de la scène religieuse (avec l’irruption des protestantismes), l’émergence d’une bourgeoisie en attente de libertés et le jeu même de la production philosophique avec la rupture cartésienne, cette « nouvelle forme du monde » articule deux éléments clés, étroitement corrélés.

2Elle se constitue, d’abord, sur l’assise d’une recomposition de l’idée du sujet. On pensait l’existence humaine, hier, à partir du paradigme de la dépendance : l’homme se trouvait rivé à la normativité que Dieu avait établie. La liberté n’avait rien alors d’une auto-affirmation de soi. Elle ne trouvait sa signification que dans le fait de se soumettre aux « prescriptions de la loi éternelle ». La rupture moderne fait prévaloir une axiomatique de l’autonomie : le sujet devient alors, tandis que se défait l’ordre finalisé de la nature, à lui-même son propre centre, « l’auteur de ses jours » selon la formule du Coriolan de Shakespeare. La philosophie des droits de l’homme exprime parfaitement ce tournant : chacun se trouve doté de facultés premières (liberté de croyance et liberté d’­expression, droit de propriété et liberté du travail, parmi d’autres), à partir desquelles il va pouvoir fonder son propre séjour d’existence. L’ordre moderne s’affirme, ensuite, sur le fondement d’une reconfiguration de l’idée du pouvoir. Le gouvernement s’inscrivait, dans l’âge ancien des choses, dans la « grande chaîne de l’être » : il avait mission de conduire ses sujets sur le chemin du bien et du salut. Rien de cette politique de la vérité ne demeure dans la civilisation nouvelle. La loi de l’État se dissocie du droit divin. Elle se donne pour visée désormais, loin de toute référence à la bona vita, d’établir, par l’« ordre public » qu’elle détermine, les conditions de possibilité d’un exercice harmonieux des droits de l’homme. Le gouvernement était au service, hier, de l’unité des pensées, des paroles et des actions. Le voici garant maintenant de la pluralité des expériences du monde, même si, dans les faits, perdure encore une société puissamment intégrée.

  • 1 Voir aussi Baubérot et Milot (2011).
  • 2 Cette définition nous incline à ne pas placer dans le cadre de cette conclusion des régimes qui, co (...)

3Cette immanentisation de l’ordre social, qui a pour corrélat l’invention de l’opposition entre le séculier et le religieux (Asad, 2003), confronte les gouvernants à une question cardinale : quel statut accorder à la figure divine, et aux Églises qui en organisent le culte, dans cet univers livré à ses propres raisons ? Il ne saurait être question de donner à la religion dominante l’exclusivité juridique que lui accordait l’époque antérieure, puisque chacun doit pouvoir élire, sans contrainte externe, sa propre demeure spirituelle. Les gouvernements modernes résolvent le problème en inventant le régime de laïcité. La laïcité se caractérise, d’une part, par son dispositif téléologique. Une politique est laïque lorsqu’elle permet à chacun d’affirmer, contre les systèmes d’unité, ses propres convictions, sans être discriminé en raison de son adhésion ou de sa non-adhésion à une communauté de foi. Jean Baubérot et Micheline Milot l’écrivent ainsi à l’orée de cet ouvrage : « La liberté de conscience et l’égalité constituent les visées de l’aménagement laïque »1. La laïcité se singularise, d’autre part, par son dispositif instrumental. Pour répondre à ses objectifs, le gouvernement laïque cultive tout à la fois, dans son organisation pratique, la neutralité et la séparation : il se tient à distance de toutes les options spirituelles, en préservant l’extériorité réciproque de l’institution étatique et de l’institution ecclésiale. Alfred Stepan (2000) a décrit ce mécanisme en parlant de « twin tolerations », qui suppose donc que le politique ne domine pas l’ordre des croyances et que, parallèlement, le religieux n’absorbe pas le champ des pouvoirs2.

4Les nations n’ont pas donné à leur laïcité les mêmes incarnations institutionnelles : autant de pays, autant de régimes en la matière, en fonction de la structure des forces religieuses en leur sein, de la philosophie du lien social portée par leurs élites dominantes, de l’organisation aussi de leurs configurations partisanes (Martin, 2014). On peut tenter de distribuer ces systèmes divers autour de deux grandes polarités. Premier cas, la laïcité s’est agencée selon un modèle de séparation stricte. C’est le cas, avec une représentation différente cependant de la religion, aux États-Unis et en France, où l’on a écarté – dès la fin du xviiie siècle aux États-Unis (au plan fédéral du moins), au début du xxe siècle en France – toute relation institutionnalisée entre l’État et les Églises. En dehors de la zone occidentale, le Japon se coule dans la même formule après la Seconde Guerre mondiale. Deuxième cas, la même visée – défendre la liberté de conscience – a nourri au contraire un régime d’interactions fortes entre le politique et le religieux. Des systèmes de partenariat se sont mis en place entre l’État et les communautés de croyances, débouchant même parfois, à rebours du pronostic, situé au cœur de la théorie conventionnelle de la « sécularisation », d’une « privatisation » du religieux, sur des mécanismes de délégation de puissance publique. L’Allemagne, dans le système qu’instaure la Constitution de Weimar en 1919, répond à ce modèle, comme l’Inde d’ailleurs, qui, au moment de l’Indépendance, opte, en matière de statut personnel, pour le maintien des prérogatives communautaires.

  • 3 Le concept de société « ultramoderne » développé par Jean-Paul Willaime (2008) permet de décrire la (...)

5Ces régimes de sécularité ont fait souche au moment de la « première modernité ». Ulrich Beck en a décrit les singularités (2001, 2003)3. La première modernité, explique-t-il, dessine un ordre politique placé sous le double signe de la frontière et de l’utopie : elle investit l’État légal-rationnel du pouvoir de porter seul le cours du progrès, par la force d’un droit national dissocié de toute contrainte normative externe, même si l’on admet, dans certains pays, qu’il puisse s’associer à des forces infra-politiques, notamment religieuses, pour conduire son action. Or, ce système-là s’est effacé au cours de ces dernières décennies, sous l’effet d’une globalisation dont le propre est d’avoir soumis les sociétés nationales au déferlement de flux innombrables – démographiques et économiques, culturels et normatifs – tous venus de l’extérieur de leur clôture. Une « deuxième modernité » s’est donc imposée, introduisant une autre figure du politique, que définissent des traits symétriquement opposés à ceux du régime précédent : souverain, hier, de son propre droit, incarnation même de la raison historique, l’État s’est vu réduit à n’être plus, sous la pesée inédite des organisations internationales, qu’un gestionnaire de l’immédiat, sans prise réelle sur un devenir que le mouvement incessant du monde a rendu immaîtrisable.

6Ce basculement civilisationnel a-t-il affecté les politiques nationales de la laïcité ? Cette conclusion, nourrie par les contributions qu’on vient de lire, voudrait ouvrir une voie médiane, en tentant d’articuler le postulat de la segmentation et celui de l’universalisation. Postulat de la segmentation ? Les situations juridiques actuelles s’organisent encore, en effet, en une marqueterie quasi westphalienne : elles reconduisent souvent, dans leurs grands traits, les règles héritées de la première modernité. Postulat de l’universalisation ? Cette reconduction ne se fait pas à l’identique. Elle se trouve travaillée, du fait précisément de l’entrée dans une nouvelle configuration historico-mondiale, par des processus partagés, qui contribuent, sans les rendre superposables certes, à faire converger les trajectoires nationales. On retrouve ici, au fond, la remarque de Jean Baubérot, lorsqu’il évoquait, dans son introduction orale au colloque dont ce livre procède, « la synchronie des régimes de laïcité face à des questions semblables, et en dépit de traditions différentes ».

La multiplicité des enracinements

7« La laïcité est le produit de la stratégie des États-nations en vue de reconfigurer le religieux » (Shakman Hurd, 2008 : 12). L’analyse d’Elizabeth Shakman Hurd met l’accent, à juste titre, sur la particularisation initiale des régimes de laïcité : au sortir de l’âge de l’hétéronomie, les gouvernements, maintenant « empereurs en leurs royaumes », inscrivent la « différenciation des sphères » dans des formules d’organisation toutes singulières. Cette diversité n’empêche pas toute taxinomie, comme on l’a déjà suggéré. On peut tenter de réduire l’éclatement du réel en proposant une classification à double critère. Le critère organisationnel importe au premier chef : il conduit à distinguer les régimes suivant le type de régulation juridique – séparatiste ou partenariale – à laquelle ils soumettent les institutions religieuses. Le critère axio­logique vient en complément : il permet de singulariser les modèles à l’instant signalés à partir de leur système – moniste ou pluraliste – d’intégration morale.

L’héritage séparatiste

8Si l’on s’en tient, pour le moment, à la zone euro-américaine, où prend corps le principe de laïcité (Casanova, 2006), deux pays, évoqués ici et là dans le cadre de cet ouvrage, relèvent clairement du modèle séparatiste : les États-Unis et la France. Originellement, on considère en effet, dans les deux cas, qu’il ne peut y avoir de lien officiel entre le pouvoir politique et les institutions ecclésiales. C’est, en tout cas pour les élites qui élaborent les systèmes d’origine, la condition sine qua non d’une garantie de la liberté de conscience et de religion. Sur ce terrain, les textes fondateurs se font écho. Ratifié le 15 décembre 1791, le Premier amendement à la Constitution américaine, en même temps qu’il affirme le principe du free exercise of religion, précise de la sorte la « clause d’établissement » : « Le Congrès ne fera aucune loi qui touche l’établissement […] d’une religion ». La loi du 9 décembre 1905, qu’inspire en partie d’ailleurs l’expérience américaine, va dans le même sens, lorsqu’elle dispose en son article 2, après avoir fait droit, en son article 1er, à la « liberté de conscience » et au « libre exercice des cultes » : « La République ne reconnaît, ne subventionne, ni ne salarie aucun culte ». On voit bien où mènent ces grandes déclarations. Elles construisent un double dispositif d’extériorisation. Extériorisation des institutions religieuses vis-à-vis de la sphère étatique : organisées, des deux côtés de l’Atlantique, sur l’assise de statuts associatifs, les Églises ne peuvent pas apparaître dans l’espace de l’État, dont elles ne reçoivent d’ailleurs aucune allocation, ni matérielle, ni symbolique. Extériorisation des institutions étatiques vis-à-vis de la sphère religieuse : aucune des deux législations ne soumet les structures ecclésiales à des dispositifs de contrôle, en dehors de ceux qu’implique la sauvegarde de la sécurité et de la tranquillité publiques.

9On aurait tort de s’en tenir cependant à cette identité formelle. L’observation des deux pays nous confronte à deux sémantiques différentes. En son origine, le régime français renvoie à une conception moniste du lien civique : ici, l’État a construit la laïcité en produisant un code unifié de référence, fondé tout à la fois sur la privatisation des récits religieux et la consécration de la raison agnostique. Pour décrire ce système de l’unité, lui-même fondé sur une mystique de la volonté générale portée par la loi, David Martin a parlé, à juste titre, d’un « catholicisme sans christianisme » (1979 : 24). La séparation américaine s’appuie, quant à elle, sur une vision pluraliste du contrat politique. Le récit dominant, de type « judéo-chrétien » (selon l’expression d’Elizabeth Shakman Hurd), ne relègue nullement les conduites religieuses dans le monde de l’obscurité gothique. Il en fait même tout à la fois le principe d’origine et la condition de possibilité d’une démocratie harmonieuse. Dans ce schéma, tout en refusant de soutenir les organisations du croire, l’État n’entend nullement se défaire de toute référence au religieux. En haut, à travers le discours de ses dirigeants, il construit une « religion civile », dont le référent déiste permet, malgré le poids de l’idée de « nation protestante » (avant du moins la sécularisation des années 1940-1960), d’englober toutes les croyances portées par la société. En bas, il laisse aux individus, dès lors qu’ils ne remettent pas en cause la morale commune, la possibilité d’exprimer leur attachement religieux, chrétien dans un premier temps, jusque dans l’espace public, à l’école notamment (Birnbaum, 2012 et 2013).

  • 4 Voir sur ce point Walzer (1998), p. 66.

10La différence entre les deux modèles est largement redevable aux contextes dans lesquels ils se sont constitués. Le contexte religieux a pesé évidemment. Les États-Unis, sauf dans certains milieux secular, n’ont pas développé une méfiance a priori à l’égard de la croyance, tout bonnement parce que les dénominations, d’obédience protestante ici, ne se sont pas fixées, de manière générale, dans l’opposition à l’avènement de la modernité. Il ne s’est donc pas agi, en instituant la séparation, de corseter le grand corps religieux, mais, selon la ligne déjà posée par Roger Williams au xviie siècle, de permettre l’exercice le plus libre de la foi dans sa diversité. En France, tout s’est fait à rebours : le gouvernement républicain s’est trouvé confronté à un catholicisme que le xixe siècle avait fixé dans une opposition intransigeante à l’égard de la civilisation nouvelle. Le schéma ne pouvait être, dans ces conditions, que celui d’une séparation de rejet. Le contexte culturel a joué également. Comme l’a rappelé Jürgen Habermas (2006), les deux pays se sont distingués initialement par deux intelligences opposées de l’articulation de la relation entre l’État et la société civile. La culture politique française a trouvé en Rousseau son « précepteur », dont un des grands desseins était de faire de la puissance étatique le porteur d’une normativité de surplomb, ancrée dans un légicentrisme tout de défiance à l’égard des particularismes. C’est Locke, au contraire, qui a donné son assise au récit politique des États-Unis : il en est résulté, sur le fondement d’une « adhésion aux valeurs libérales plus qu’aux normes étatiques »4, une dilection particulière pour la société civile et ses irréductibles pluralismes. Il faudrait aussi, in eodem sensu, plonger dans l’univers des pratiques juridiques : les pays de Common Law, comme les États-Unis, mais aussi l’Angleterre et le Canada, ont développé une analyse contextuelle des cas qui prend en compte de manière pragmatique l’articulation entre les exigences objectives du vivre ensemble et les requêtes subjectives des individus. Il n’en va pas de même dans les pays de droit romain, surtout en France, où le juge, en une sorte d’écriture automatique, se satisfait (tendanciellement) d’appliquer aux espèces particulières les principes univectoriels de la loi générale (Garapon, 2003).

11Ce modèle séparatiste n’est pas demeuré circonscrit à l’espace euro-américain. Il s’est exporté sous ses deux variantes, en fonction des zones d’influence des deux puissances. En Afrique noire par exemple, au moment des Indépendances, les élites, formées par l’école républicaine, ont fait de la « laïcité à la française » un élément de leur projet d’État « développeur », en n’hésitant pas même à interdire, dans nombre de textes constitutionnels ou législatifs, les partis politiques d’origine religieuse. Les États-Unis ont eu aussi leurs territoires d’expansion. Le Japon par exemple. Celui-ci avait, au tournant du xixe et du xxe siècle, consolidé le caractère sacral du régime impérial en faisant du shintoïsme sa religion officielle et en brutalisant les autres cultes. Les Américains, après la Seconde Guerre mondiale, vont, afin de l’ouvrir à un modèle pluraliste, lui enjoindre d’inscrire dans sa Constitution de 1946 le principe de séparation : « Aucune organisation religieuse, affirme l’article 20 de la loi fondamentale, ne peut recevoir de privilèges quelconques de l’État, pas plus qu’elle ne peut exercer une autorité politique ».

L’héritage partenarial

12Le dessein d’établir le pouvoir politique dans un statut de neutralité a pu déboucher ailleurs sur l’­invention de formules partenariales d’orga­nisation, sans qu’on y voie d’ailleurs une quelconque atteinte à la liberté de conscience. Ces modèles présentent, dans leur diversité, une configuration différente de celle des modèles précédents. Deux traits les en distinguent. D’abord, ils organisent une coopération officielle de l’État avec les institutions religieuses, auxquelles sont accordés des financements publics et dévolues des fonctions officielles. Ensuite, sans remettre en cause la liberté et l’égalité des citoyens saisis individuellement, ils établissent une hiérarchie des cultes, en fonction du type de reconnaissance juridique qui leur est accordée.

13Ce partenariat abrite deux régimes d’organisation. Certaines sociétés ont privilégié une construction moniste en érigeant une seule expression de foi en référent de l’ordre politique national, tout en admettant, plus ou moins selon les situations, la manifestation des croyances minoritaires. D’autres ont façonné une construction pluraliste en introduisant plusieurs communautés de croyances (religieuses) ou de convictions (séculières) dans la sphère de la reconnaissance publique. La construction moniste s’est imposée, au moment de leur entrée dans la modernité, dans les pays luthériens du Nord de l’Europe, mais aussi dans les pays du Sud-Est orthodoxe. Le Danemark en fournit une illustration. Sa Constitution de 1849 affirme, selon une disposition encore en vigueur dans la Constitution actuelle (qui date de 1953) : « La religion évangélique luthérienne est celle de la nation ; à ce titre, elle est soutenue par l’État ». Ce soutien se manifeste alors, mais cela vaut aujourd’hui encore, à deux niveaux. Au niveau symbolique : l’État confie à l’institution luthérienne non seulement le cérémonial du sacre royal où s’exprime la dimension chrétienne de l’imaginaire national, mais aussi la gestion de l’état civil et des cimetières, ainsi que la production même de l’ethos civique (à travers les cours de religion, « évangélique » à l’origine, prévus dans les programmes scolaires). Au niveau financier : l’État recouvre pour le compte de la Folkkirke un impôt confessionnel, au rapport duquel il ajoute ses propres subventions. Les pasteurs de l’Église nationale sont en outre payés par la collectivité publique. Cet entremêlement du politique et du religieux, agencé selon un modèle d’inclusion du second dans le premier (ce pourquoi on ne peut parler, contrairement à ce qu’on affirme parfois, de « dédifférenciation » de l’État), s’accompagne d’un dispositif de contrôle : c’est au gouvernement, qui abrite toujours un ministère de l’Église, qu’il revient d’établir les règles de fonctionnement de son Église nationale. Le retour sur le modèle grec nous confronterait à un aménagement assez similaire, dont témoigne l’article 3 de sa Constitution de 1975 hérité de l’article 1er de la Constitution d’Épidaure de 1822 : « La religion dominante, en Grèce, est celle de l’Église orthodoxe orientale du Christ ». On y repérerait du reste les mêmes systèmes d’allocation et de surveillance, avec une plus grande restriction cependant des droits des minorités.

14Comment comprendre ces trajectoires d’accès à la modernité, qui pérennisent le système de compénétration institutionnelle venu du temps théologico-politique ? Sans doute faut-il mobiliser ici deux facteurs explicatifs, qui se cumulent. Une raison sociale a joué sans doute. Dans les zones non catholiques de l’Europe, la population s’est, jusqu’à une période très récente, toujours opposée à la relégation de l’Église dominante dans l’espace privé. Unanimement rassemblée autour d’elle, elle en a fait le symbole même de son identité nationale. Ce sentiment s’est nourri de l’histoire : la religion a bien été ici, au cours des siècles passés, la première matrice de la patrie, tantôt, comme au Danemark, en accompagnant le travail de reconfiguration idéologique mené par le roi, son summus episcopus, tantôt, comme en Grèce, en se faisant, contre l’occupant ottoman, le conservatoire de la langue et de la tradition. Une raison doctrinale est intervenue conjointement. Dans sa course vers l’autonomie, l’État n’a pas eu besoin, dans les pays de référence, de rompre le lien. En effet, contrairement au catholicisme romain tout entier porté par la doctrine bellarminienne de la potestas indirecta, les Églises en question, luthérienne ici, orthodoxe là, ont développé une « théologie de la sécularité », qui les a amenées, sans renoncer à prendre la parole sur la scène publique, à réduire leur prétention d’influence sur le pouvoir séculier, d’autant d’ailleurs qu’elles se trouvaient sous sa gouverne administrative.

15Une autre configuration partenariale est également concevable, pluraliste celle-là. On la voit à l’œuvre dans les sociétés de type « consociatif », selon l’expression d’Arend Lijphart. Ici, la reconnaissance de l’État ne concerne pas une Église seulement, mais une pluralité de communautés de croyances et de convictions. La cohésion morale de la nation se fait ici de manière inductive dans la sommation des appartenances, sans que l’État ne veuille les subsumer a priori sous un référent unitaire. Les exemples ne sont pas rares. L’Europe en connaît des variantes, sans délégation de compétences en matière de droit familial cependant. Ainsi en va-t-il par exemple de l’Allemagne. Sans doute refuse-t-elle, depuis la Constitution de Weimar de 1919, reconduite dans ses principes majeurs par la loi fondamentale de 1949, l’idée d’une « religion d’État ». Les Églises se trouvent soutenues, en revanche, dans l’ordre financier (recouvrement par exemple d’une taxe confessionnelle au bénéfice des institutions de foi enregistrées comme « corporations de droit public ») ou éducatif (enseignement religieux, sous contrôle des institutions ecclésiales reconnues, dans les écoles publiques). La reconnaissance, dès les années 1950, du concept d’« entreprise de tendance » par le droit du travail participe de la même intention de laisser au religieux une large zone d’influence. On peut rattacher à ce modèle le dispositif belge – tel qu’il s’est constitué, sur l’assise de la Constitution de 1831, tout au long du xixe siècle et du premier xxe siècle – en ce qu’il permet à plusieurs communautés de croyances, et pas seulement à l’Église catholique, de bénéficier des subsides de l’État et du droit d’intervenir via les cours d’enseignement religieux dans les écoles publiques. Le Canada s’est construit aussi progressivement selon un modèle de ce type (Milot, 2002).

16Dans ces pays de partenariat pluraliste, des voix ont, dès l’entrée dans la modernité, pris position en faveur d’une séparation stricte des institutions, de type plus français qu’américain du reste (Mély, 2004). Elles n’ont pas prévalu. Comment expliquer cette défaite ? Deux facteurs principaux sont intervenus, en dehors du fait que ces sociétés connaissent, Belgique à part, une situation d’hétérogénéité religieuse. Le premier est d’ordre politique. Les forces religieuses ont ici accumulé suffisamment de ressources pour résister à leur privatisation. En Allemagne comme en Belgique, leurs représentants ont pu, à temps régulier, accéder aux postes décisionnels de l’État et faire valoir là les intérêts de leur « pilier ». Le second est d’ordre culturel. Dans ces pays, la conscience collective reste attachée à la doctrine de l’État subsidiaire, qui se distingue tout à la fois de la doctrine américaine de l’État libéral (qui fixe la polarité d’organisation de la vie du côté de la société civile) et de la doctrine française de l’État républicain (qui situe du côté du pouvoir politique le référent de l’aménagement social) : ici, on envisage davantage la régulation sociale sur le modèle d’un partage de compétences entre l’État et les groupes intermédiaires, d’autant que, notamment en Allemagne, où s’est imposée l’analyse hégélienne de la « mondanéisation », le religieux est souvent considéré comme un facteur de la modernisation politique.

  • 5 Ce modèle est qualifié par R. Barghava de modèle de la « principled distance ».

17Le modèle partenarial a été adopté aussi en dehors de la zone euro-américaine. En Amérique latine, l’accès aux Indépendances s’est opéré souvent – le Mexique, avec les lois de réforme de Benito Juarez, constituant une exception – selon un modèle d’alliance exclusive avec l’Église catholique, en prolongement d’ailleurs de l’ancien système espagnol. L’Asie a expérimenté d’autres régimes, pluralistes souvent. C’est le cas de l’Inde. Sa Constitution est marquée par le principe d’inclusiveness, hérité partiellement de l’Empire britannique. La défense des droits individuels, et tout particulièrement de « la liberté de conscience », s’accompagne de la possibilité offerte aux communautés religieuses de « créer et [d’]administrer les établissements scolaires de leur choix » et d’appliquer leurs propres normes sur les questions relatives au statut personnel (Barghava, 2013)5.

  • 6 Un mot s’impose à propos des pays du Sud. Sans doute faut-il, sur ce terrain, se défier du « modèle (...)

18Les schémas qu’on vient de décrire6 sont le fruit du moment « national » et « futuriste » de la modernité. Ont-ils résisté dans le contexte inédit dessiné par la deuxième modernité ? Ils n’ont certes pas totalement disparu. Aucun des États d’ailleurs dont on vient de parler n’a abrogé sa législation fondatrice : la France demeure rivée à sa loi de 1905, l’Allemagne à son texte fondamental de 1949, la Grèce à sa Constitution de 1975, comme s’il s’agissait d’opposer à la mouvance des « flux externes » la stabilité des « imaginaires établis » (Appadurai, 2005). Pour autant, on ne reconduit pas exactement le même. Éprouvant, au regard de la pesée des nouvelles formes sociales, l’incomplétude de leurs modèles initiaux, les gouvernements les ont fait évoluer, en empruntant souvent, tout bonnement parce qu’ils étaient soumis aux mêmes contraintes, des itinéraires convergents.

La convergence des trajectoires

19Il ne s’agit pas donc de prétendre qu’en trois ou quatre décennies des pays aussi divers que la France et le Mali, le Danemark et l’Inde ont d’un trait, sous l’effet de la « globalisation des défis » et de la « cosmopolitisation des normes » (Ulrich Beck), adopté des schémas similaires de régulation étatique de la croyance. Le propos ici est, plus prudemment, de rappeler l’existence de dynamiques qui, de manière incrémentale, viennent, sous l’effet du nouvel ordre des choses, bousculer l’existant et créer du commun. Les contributions rassemblées dans cet ouvrage inclinent à repérer deux processus croisés : les pays à modèle partenarial sont entrés dans un processus d’égalisation ; les nations à structure séparatiste dans un processus de reconnaissance.

Un processus d’égalisation

20Les régimes de type partenarial se sont souvent constitués sur le fondement d’une disparité statutaire : l’État accorde un ticket d’entrée en sa sphère à certaines religions, parfois même, comme dans les pays de confessionnalité, à une seule d’entre elles. Or, dans nombre de pays, le droit des religions a ces dernières années évolué dans le sens d’une plus grande isonomie. C’est le cas dans les pays d’Europe, mais aussi dans les pays d’Amérique latine.

  • 7 Sur cette ouverture, Bastian (2010).

21Cette égalisation se révèle d’abord au niveau institutionnel. Nombre de pays européens ont longtemps valorisé le modèle de type confessionnel, tant dans l’aire luthérienne que dans l’aire orthodoxe. Il en est allé de même dans l’aire catholique, mais dans le cadre de régimes non démocratiques, comme ceux de l’Espagne franquiste ou de l’Italie mussolinienne. Or, dans toutes ces zones, où perdurait la trace du cujus regio, ejus religio, plusieurs États se sont engagés, au nom précisément du principe d’égalité, dans une réforme visant à accorder aux cultes minoritaires le bénéfice d’une reconnaissance tendanciellement (mais non absolument) analogue à celle dévolue à la religion dominante. Dans certains cas, la déconfessionnalisation s’est faite de manière explicite, par l’abandon pur et simple du principe de confessionnalité. Dans la zone catholique, l’Espagne la décrète dans sa Constitution de 1978, en affirmant, selon une formule inspirée de la loi fondamentale allemande, qu’elle n’a pas de « religion d’État ». L’Italie fait de même avec les accords de Villa-Madame conclus en 1984 avec le Saint-Siège en vue de remplacer ceux du Latran de 1929. Dans la zone luthérienne, la dissociation s’est opérée un peu plus tard : en 2000 en Suède, en 2012 en Norvège, où le constituant a fait disparaître du texte recteur l’ancienne formule qui voulait que « la religion évangélique luthérienne [fût] la religion officielle de l’État ». Dans d’autres cas, la déconfessionnalisation s’est faite de manière implicite, par une transformation progressive de la réglementation. On le voit en Grèce notamment, où, sans remettre en cause la préséance de l’Église nationale, l’État accorde aux minorités confessionnelles, sur les questions relatives à l’édification des lieux de culte, à la diffusion du message religieux ou à l’accès à la subvention publique, des prérogatives bien plus larges que par le passé. Du côté des systèmes de partenariat pluraliste, comme la Belgique ou l’Allemagne, on a assisté aussi à un élargissement du champ de la reconnaissance pour les communautés de croyances (comme l’islam, partiellement), mais aussi pour les communautés de convictions (comme les groupes « humanistes »). On trouverait les mêmes lignes de développement sur d’autres continents. En Amérique latine, par exemple, où la plupart des États ont, malgré la pérennisation des liens concordataires avec Rome, ouvert l’espace de la reconnaissance publique à d’autres groupes religieux que la seule Église catholique (l’Église évangélique au Chili, la religion traditionnelle en Bolivie7…).

22Mais l’égalisation se repère aussi au niveau axiologique. Longtemps les droits nationaux sont demeurés attachés à des normes d’origine religieuse, sur le terrain en particulier de la gestion de l’intime, et faisaient obstacle du coup à l’affirmation des pratiques et parfois des opinions qui n’entraient pas dans le champ de l’orthodoxie sociale. De nombreux pays en Afrique, en Amérique du Sud et en Asie maintiennent encore certes, en raison de leur moindre sécularisation (et des stratégies populistes de leurs élites politiques), des législations hostiles à la liberté des mœurs sur les deux points particulièrement saillants de l’avortement et de l’homosexualité (Fox, 2013 : 141 sq.), comme d’ailleurs les pays arabes, en dépit des réflexions de certaines de leurs élites intellectuelles durant les Printemps autour de la notion, qui articule référence à l’islam et égalité de convictions, d’« État civil ». Pour autant, la situation est loin d’être figée. De nombreux ordres juridiques s’ouvrent désormais aux exigences de l’autonomie morale. La Belgique, comme on l’a vu, illustre puissamment cette tendance à travers ses législations sur l’avortement, l’euthanasie ou le mariage homosexuel. Avec plus ou moins de résistance, la plupart des autres pays européens vont dans le même sens, en tout cas à l’Ouest. On évoquait à l’instant l’Amérique du Sud. Son attachement aux législations d’origine confessionnelle n’est pas partout de la même intensité : certains de ses États, en Argentine, en Uruguay ou au Mexique (dans l’État de Mexico notamment), ont accepté une sécularisation progressive de la loi pour ce qui a trait aux « droits sexuels et reproductifs », en dépit de l’opposition de l’Église catholique et des Églises évangéliques.

23L’expansion de la deuxième modernité a toute sa part dans ce redéploiement, avec notamment l’internationalisation, qui l’accompagne, de la règle juridique. La première modernité connaît un développement autocentré des sociétés, construit autour du seul droit national. Il n’en va plus de même à partir des années 1950-1960 : les États s’insèrent alors dans un ordre cosmopolitique qui, tout en reconnaissant, selon le lexique de la Cour européenne des droits de l’homme, leur « marge d’appréciation », les soumet à des « principes directeurs ». Or, ce droit des gens, balisé par des textes à portée mondiale comme la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 ou le Pacte international relatifs aux droits civils et politiques de 1966, ou à portée régionale comme la Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme de 1950, insiste fortement sur le respect de l’accès égalitaire aux libertés de conscience et de religion. Mathias Koenig (2010) a résumé d’une formule cette orientation, en rappelant qu’au plan international « la charismatisation des droits de l’individu s’était substituée à la charismatisation de l’État-nation ». On pourrait donner plusieurs illustrations de cette pesée de la loi externe sur les constructions nationales. Le cas de la Suède est assez parlant : c’est en se référant à la Convention européenne des droits de l’homme et à la jurisprudence qu’elle a suscitée que ses gouvernants ont justifié, dans les années 1990, leur politique de déconfessionnalisation. Le travail constitutionnel récent de l’Assemblée tunisienne (2013-2014), qui a débouché sur la reconnaissance de la « liberté de conscience », contre les fractions qui voulaient affirmer la suprématie de l’islam, a pris appui également, à certains moments du débat, sur cette requête du droit universel. Sans doute faut-il ajouter que l’ouverture dans nombre de pays d’un droit d’accès direct aux juridictions internationales a permis à certaines minorités, les Témoins de Jéhovah en Grèce ou les Alévis en Turquie par exemple, de réduire (relativement) la marginalité où les tenaient les systèmes établis (Maricart, 2014).

  • 8 Voir Colliot-Thélène et Portier dir. (2014).
  • 9 Certains pays sécularisés sont parfois, même dans les pays démocratiques, du fait simplement de la (...)

24À l’internationalisation de la règle juridique s’adjoint la pluralisation de l’ethos social. Sous le régime de la première modernité, les sociétés sont homogènes. Il est peu d’immigration, et, quand elle existe, elle concerne souvent, même en Australie ou aux États-Unis, des populations enracinées dans un socle commun de culture. Surtout, quoiqu’entrés dans le temps de l’artificialisme politique, les peuples sont encore portés par une conception organique du lien social : la rhétorique du sacrifice pour la patrie, décalque du Pro Deo mori, signale la pérennité de cette logique de l’incorporation8. Or, ce monde-là se défait avec la deuxième modernité. On entre alors dans l’univers de la diversité. C’est un effet d’abord de la circulation des populations : des diasporas, sans cesse plus nombreuses, s’installent un peu partout, qui troublent, et pas seulement en Occident, l’établissement unitaire de leur pays d’accueil, en y important des manières inédites de penser, d’agir et de croire. C’est un effet aussi de l’individualisation des attitudes : les sujets, portés par l’intensification de la réflexivité, n’hésitent plus aujourd’hui à déserter leur enclos d’origine pour se disperser dans le champ des croyances et des convictions multiples. Ce tropisme de l’éclatement se repère certes dans les pays développés. Il existe aussi, comme l’ont montré Ronald Inglehart et Pippa Norris (2004) dans leur enquête internationale sur la sécularisation, dans les zones moins prospères de l’univers. Si la règle juridique n’est jamais le reflet exact de la morphologie sociale9, elle ne peut cependant, en tout cas dans les sociétés démocratiques, s’en tenir trop éloignée : l’égalisation tendancielle des statuts procède bien de la segmentation accentuée des sociétés.

25Cette dynamique égalitaire, qui n’empêche pas les leaders politiques de faire référence dans leurs discours à la tradition dominante de leur pays (le christianisme chez les conservateurs européens, l’hindouisme chez les dirigeants du BJP, le confucianisme dans les rangs du Kouo-Min-Tang à Taïwan, le bouddhisme dans certains mouvements japonais), aurait pu s’affirmer dans le cadre d’une laïcité d’abstention. Il n’en a rien été. Les gouvernements des régimes partenariaux n’ont pas aboli les reconnaissances positives du fait religieux. Ils les ont étendues au contraire à des communautés qui n’en bénéficiaient pas encore. Cette orientation procède de la volonté des gouvernants de faire droit aux requêtes identitaires de leurs assujettis ; elle résulte aussi d’une croyance de plus en plus partagée, on va le voir, dans les vertus régulatrices de l’adhésion religieuse.

Un processus de reconnaissance

26Les régimes séparatistes ont mis en place au cours des trois ou quatre dernières décennies une laïcité plus récognitive, en ouvrant leur espace public d’État à la présence du religieux. Ce phénomène touche des pays comme la France, le Japon, les pays européens sortis de l’Empire soviétique, nombre de pays d’Afrique sub-saharienne. Une tendance de ce genre affecte aussi, à la marge, le Mexique – où la révision constitutionnelle de 2012 a adjoint à l’affirmation du caractère « laïque » de l’État une référence, suscitée par les élites proches du pôle catholique, à la « liberté religieuse » – et la Russie, par certains aspects.

  • 10 Les exemples sont légion. On peut songer, pour l’Inde, à la constitution du BJP sur des assises hin (...)
  • 11 Sur ces points, voir Galembert et Koenig (2014).

27Comment expliquer cet abandon de la séparation stricte ? Il procède lui-aussi de sa dissonance avec la configuration religieuse et politique, de la deuxième modernité. Dissonance, d’une part, avec l’état contemporain du religieux ? L’époque nous confronte – même, sans doute, en dehors du monde occidental – à un mouvement continu de sécularisation ; mais elle secrète aussi une « résurgence du religieux », caractérisée par « la montée de nouvelles religions (en particulier fondamentalistes et nationales), la cristallisation de nouvelles diasporas avec des identités religieuses fortes, de profondes transformations à l’intérieur des grandes religions » (Eisenstadt, 2008 : 21). Dans la diversité de ses formes, cette résurgence trouve à s’unifier autour de deux principes. Autour du principe de contestation, en premier lieu. Lors de la première modernité, les forces confessionnelles avaient, de manière plus ou moins rapide, rejoint le « cours du progrès ». La hiérarchie romaine elle-même, fixée depuis l’avènement des Lumières dans son intransigeance, avait, à la faveur du concile Vatican II, suivi cette pente. Avec la deuxième modernité, les religions ont tendance à se cabrer contre un monde externe qui n’a pas tenu ses promesses d’émancipation et à lui opposer la résistance de leurs axiomes contre-utopiques. Autour du principe de visibilisation, en second lieu. La stratégie d’hier était celle de la discrétion. Dans l’Église catholique, on parlait même d’« enfouissement ». À ce modèle s’est substitué depuis peu celui de la publicité. Les croyants confessent leur foi aujourd’hui bien plus explicitement qu’hier. Ils demandent même à leurs gouvernements de la reconnaître officiellement, en reliant cette revendication à une exigence personnelle certes (le respect de leur « authenticité »), mais souvent aussi à une nécessité sociale (la « civilisation » de la société). C’est à cette fin, du reste, que, de plus en plus, ils s’installent sur le forum, en constituant des alliances avec les partis au pouvoir10, et dans le prétoire, en portant leurs requêtes d’identité devant le juge. Ce dernier moyen est d’autant plus employé que dans la plupart des pays démocratiques, et même dans la France légicentriste, les logiques de l’État de droit ont fait souche, sous l’influence en particulier de la législation internationale11. On touche là au premier facteur de fragilisation du régime séparatiste : il ne tient pas suffisamment compte de l’expansion de l’axiomatique de la reconnaissance.

  • 12 Sans doute faut-il préciser que, lorsque la religion demeurait dans le système de pouvoir, comme da (...)

28Il est en discordance, par ailleurs, avec l’état ultramoderne du politique. Il fut un temps, entre 1870 et 1970, où le pouvoir étatique entendait organiser seul la régulation sociale. Jean-Paul Willaime le dit ainsi : « La modernité européenne a été portée par la croyance forte, tant à gauche qu’à droite, en la capacité du politique à assurer le bonheur de l’homme, le salut céleste s’étant là aussi mué en salut terrestre » (2008 : 21). Cette culture de l’« État fort », avec laquelle l’idée de séparation a partie liée, vaut pour le vieux continent12. Elle se retrouve aussi aux États-Unis à partir des années 1930, à la faveur de l’accès au sommet du pouvoir d’une nouvelle génération d’élites politiques et judiciaires (Birnbaum, 2012). Depuis Max Weber avec son concept d’« État légal-rationnel » jusqu’à Sidney Verba avec son concept de « culture civique », la sociologie politique dominante, de type « évolutionniste », a d’ailleurs apporté une justification théorique à cette cristallisation étatique en la présentant comme une nécessité de l’histoire. On n’en est plus là. Triomphant du temps de l’historicisme rationaliste, l’État se trouve aujourd’hui pris en défaut d’efficacité et de légitimité : on le voit incapable de répondre par ses propres forces aux innombrables défis – économiques, éthiques, écologiques, démographiques – de la contemporanéité. Comme l’explique Marcel Gauchet, « la croyance politique a cessé d’être religieuse. Elle se délivre de la contrainte que le modèle sacral continuait secrètement d’exercer sur toute représentation possible de la société. Cette émancipation par rapport au cadre initial dans lequel se tenait l’entente de notre monde nous fait entrer dans un nouvel âge du politique et plus largement de l’action historique » (2002 : 108). Ce constat de l’impotence de la fonction politique est au principe de la recomposition de ses agencements : il l’entraîne à s’ouvrir à une coopération renforcée avec les forces infra-politiques et, en leur sein, en rupture avec le modèle antérieur de séparation, avec les communautés de croyances, en raison même des ressources matérielles et symboliques dont elles disposent encore.

29La « reconnaissance » concerne les individus croyants et leurs requêtes identitaires. L’exemple des États-Unis est assez illustratif de ce point de vue. Des années 1930 aux années 1970, le droit américain a connu une vague sécularisatrice, se traduisant par une consolidation du « mur de séparation ». Plusieurs décisions de la Cour suprême ont rappelé alors, sous l’influence de Felix Frankfürter, le caractère central (et applicable aux États fédérés) de la clause d’établissement et interdit dans cette perspective tout financement étatique des écoles privées et la prière dans les écoles publiques. Or, au cours des années 1980-1990, les choses se sont reconfigurées selon une perspective « accommodationniste » (Lacorne, 2007). Les instances gouvernementales sont intervenues, en excipant de la nécessité de protéger les libertés individuelles, pour restaurer la possibilité de moments de recueillement spirituel à l’école publique, pourvu qu’ils se déroulent à la demande des élèves et en dehors des heures de cours. Comme le montre l’arrêt de la Cour suprême Zelman v. Simmons-Harris en 2002, les instances judiciaires ont quant à elles autorisé le versement d’allocations aux parents qui placent leurs enfants dans des écoles privées. On souligne souvent que la France a connu au cours de ces dernières années une sorte de rétraction sur son universalisme de surplomb. Ses législations sur le port des signes religieux à l’école publique (2004) ou sur le port du voile intégral (2010) dans l’espace public en donneraient témoignage. Cette vision est trop unilatérale. Elle laisse de côté toute une collection de mesures qui ont bousculé de toutes parts l’ordre de la séparation. Le point le plus net en la matière concerne la question du financement étatique de l’activité des Églises dans le domaine éducatif, mais même aussi sur le terrain cultuel. L’ouverture de carrés confessionnels dans les cimetières communaux, en décalage avec la législation de la IIIe République, manifeste pareillement, parmi d’autres exemples, la volonté des pouvoirs publics d’étendre les droits « religieux » de ses administrés.

  • 13 Il faudrait ajouter aussi l’exercice fréquent d’une fonction de conseil politique.
  • 14 Dans ce pays, la distinction entre « religions traditionnelles » et « religions non traditionnelles (...)

30Mais la reconnaissance regarde aussi les institutions religieuses. Il ne s’agit pas certes de restaurer la loi confessionnelle dans son statut ancestral de Grundnorm. La visée est bien davantage d’engager l’action et le récit religieux au service d’une régulation politique que les États peinent aujourd’hui à réaliser en s’appuyant sur leurs seuls moyens. Le religieux se voit attribuer en fait une double mission. Une mission, d’abord, de subsidiarité sociale. Face aux défaillances de la justice étatique, on a assisté à la reviviscence, souvent suscitée par le pouvoir politique lui-même, de la charité ecclésiale. L’Argentine, dans le sillage persistant de la faillite des années 2000, délègue en partie sa politique du welfare aux Églises. Il en va de même en Afrique, où les sociétés ont subi le double choc du néo-patrimonialisme et de l’« ajustement structurel ». D’autres États, autrement plus solides, ont recours aussi aux communautés de croyances. Le Japon a été évoqué ici. On pourrait y ajouter les États-Unis, avec la faith based initiative mise en œuvre par George Bush et prolongée par Barak Obama, ou la France, avec son dense maillage d’associations confessionnelles de solidarité étroitement associées au travail de l’État social (Valasik, 2010). Une mission, ensuite, d’institution symbolique. Les sociétés originellement séparatistes n’hésitent pas à doter leur(s) religion(s) historique(s) d’une fonction de référent culturel13. Les Constitutions africaines, discrètes sur ce terrain au moment des Indépendances, admettent parfois désormais, comme au Bénin (Bourmaud, 2010), l’invocatio Dei. En France même, la politique sarkozyste de « laïcité positive » visant à mêler – non sans problème pour la population musulmane – le récit laïque et le « récit judéo-chrétien » a témoigné d’une inclination de ce type. Toutes choses égales par ailleurs14, l’État russe a quitté son modèle dissociatif de la même manière : tout en se proclamant « laïque » en sa Constitution de 1993, il déclare dans la loi de 1997 sur « la liberté de conscience et les associations religieuses » vouloir consacrer la place de l’Église orthodoxe « dans le développement de la spiritualité et de la culture russe, tout en respectant le christianisme, l’islam, le bouddhisme et le judaïsme, et les autres religions ».

31Observons à ce stade que si les laïcités d’aujourd’hui, dans leur pluralité, font cortège à la religion, ce n’est nullement sans une sélection, parfois illibérale, de ses expressions. Le droit français, qui a procédé il y a peu à l’élargissement de ses notions d’ordre et d’espace publics, en porte la marque bien sûr. Il n’a cependant rien de tout à fait singulier : un peu partout, sur ces questions, même dans les sociétés les plus récognitives, le Canada par exemple, s’affirment des politiques de securitization (Bramadat et Dawson dir., 2014), dont l’une des lignes est bien de ramener les manifestations de foi dans le cercle des comportements socialement acceptables, eux-mêmes référés, en un temps qui cherche ses repères, aux significations enracinées de la « culture nationale ».

  • 15 Voir aussi Portier et Ramel (2014, à paraître).

32On rejoint de là l’hypothèse de l’« universalisation » des modèles évoquée au commencement de ce texte. Il n’est pas question certes, après cette plongée dans les différents espaces étatiques, de prétendre que les sociétés du monde auraient cédé de concert à la tentation de l’isomorphisme juridique. Comme l’écrit Jonathan Fox, « les régimes des relations Églises/État sont tous uniques » (2013 : 172). On aurait tort cependant de vouloir figer les laïcités contemporaines dans l’éclatement de leurs configurations initiales. Sans abdiquer certes leurs idiosyncrasies institutionnelles, elles ont connu une forme de rapprochement, sous l’effet d’un processus partagé, lui-même lié au passage à la deuxième modernité. Trois moments permettent d’en décrire le cours15. D’abord, l’évidement de la souveraineté. Confrontées à la défrontiérisation démographique (les circulations migratoires), économique (les flux financiers) et juridique (les normes internationales), il apparaît que les États-nations n’ont plus en eux-mêmes la puissance, qu’on leur prêtait hier, de maîtriser l’histoire, comme si « le niveau commun ne contenait plus en soi et par soi de solution au problème de la destinée » (Gauchet, 1998 : 76-77). Ensuite, le déplacement de l’allégeance. Le politique avait été, au temps du nationalisme séculier, l’objet d’un investissement fort, parfois exclusif, de la part des populations, et cela dans toutes les aires culturelles. Il reste peu aujourd’hui de cette donation de soi à l’ordre civique. Le croire s’investit dans d’autres espaces, religieux notamment, que l’époque antérieure avait placés souvent du côté du privé. Enfin, la republicisation de la religion. À cette trajectoire de la perte, les États laïques opposent le principe d’une réplique. Un peu partout, ils s’emploient à reconstituer du lien et du sens, en s’attachant la coopération des forces confessionnelles. Le modèle que dessine ce partenariat est original : fait d’interactions souples et multiples entre les deux sphères, il tente d’ouvrir une trouée entre la solution de l’assujettissement du politique à l’hétéronomie religieuse et celle de l’absorption du religieux par l’organigramme étatique. Quant à la raison ultime de cet entremêlement, on la trouvera dans cette intuition de Michel de Certeau, exprimée dès le début des années 1970 : « La religion fournit une symbolisation globale de leur malaise à des hommes dispersés, d’autant plus séparés entre eux que leurs références communes sont brisées et qu’à la pression d’une culture étrangère, ils ont réagi sans ordre, sans recours communs, sans moyens de compenser l’anomie et l’effritement » (1973 : 140).

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Notes

1 Voir aussi Baubérot et Milot (2011).

2 Cette définition nous incline à ne pas placer dans le cadre de cette conclusion des régimes qui, comme la Chine ou la Corée du Nord, ont développé une « laïcité autoritaire ».

3 Le concept de société « ultramoderne » développé par Jean-Paul Willaime (2008) permet de décrire la même mutation.

4 Voir sur ce point Walzer (1998), p. 66.

5 Ce modèle est qualifié par R. Barghava de modèle de la « principled distance ».

6 Un mot s’impose à propos des pays du Sud. Sans doute faut-il, sur ce terrain, se défier du « modèle de la seringue » qui veut que les pays du Sud aient reçu passivement les modèles venus d’Occident. D’abord, les périphéries ont souvent construit, à partir de leurs propres ressources culturelles, un univers de pensée favorable à la réception des théories pluralistes. Surtout, elles ont soumis les modèles importés à une forte hybridation.

7 Sur cette ouverture, Bastian (2010).

8 Voir Colliot-Thélène et Portier dir. (2014).

9 Certains pays sécularisés sont parfois, même dans les pays démocratiques, du fait simplement de la composition des élites gouvernantes et de la structuration des alliances politiques, moins laïcisés que d’autres pourtant plus religieux. On le voit en particulier en Amérique latine.

10 Les exemples sont légion. On peut songer, pour l’Inde, à la constitution du BJP sur des assises hindouistes, pour le Brésil, à la présence des évangéliques au Congrès, pour Taïwan, aux relations entre le Parti nationaliste et l’Yguandao.

11 Sur ces points, voir Galembert et Koenig (2014).

12 Sans doute faut-il préciser que, lorsque la religion demeurait dans le système de pouvoir, comme dans les régimes danois ou anglais, ce n’était, le plus souvent, que dans la fonction d’un auxiliaire de l’État.

13 Il faudrait ajouter aussi l’exercice fréquent d’une fonction de conseil politique.

14 Dans ce pays, la distinction entre « religions traditionnelles » et « religions non traditionnelles » s’est traduite par des pratiques administratives très restrictives à l’égard des secondes.

15 Voir aussi Portier et Ramel (2014, à paraître).

Auteur

Directeur d’études à l’École pratique des hautes études

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015

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