Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Laïcité, laïcités

 | 
Jean Baubérot
, 
Micheline Milot
, 
Philippe Portier

Production de normes et nouvelles frontières

Chapitre 16. Internationalisation des normes et métamorphose de l’ordre juridique

Mireille Delmas-Marty

Texte intégral

1Pour réfléchir au rôle du droit et à ses reconfigurations face aux nouveaux défis, nous proposons de partir des défis, et parfois des contradictions, de la mondialisation actuelle.

2D’une part, la mondialisation économique et financière ouvre les frontières aux marchandises et aux capitaux, mais elle n’empêche pas d’élever des murs contre les êtres humains : tel est le redoutable défi des migrations, un défi qui n’est pas seulement politique et social, mais aussi culturel et religieux, et qui se trouve encore accru par la mondialisation technologique.

3D’autre part, cette mondialisation technologique, notamment par le jeu des technologies de l’information et de la communication (TIC), fait circuler des flux d’informations à travers les frontières mais ne supprime pas pour autant les tensions tenant à la diversité des cultures, religieuses et laïques.

  • 1 Voir la Déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH), 1948.
  • 2 Voir la Déclaration universelle de l’Unesco sur la diversité culturelle, 2 novembre 2011.
  • 3 Article 4 de la Convention sur la diversité culturelle, 20 octobre 2005.

4Enfin, la mondialisation juridique n’affecte pas seulement le droit économique et financier mais aussi les droits de l’homme. Les violations les plus graves de ces droits, focalisées au xxe siècle sur l’antisémitisme, dans le contexte de la Shoah, ont conduit à proclamer leur valeur universelle1. En ce début de xxie siècle, dans le prolongement des attentats du 11 septembre 2001 et de la riposte américaine dans ses divers épisodes (de l’invasion de l’Irak à l’ouverture du camp de Guantanamo et aux exécutions extrajudiciaires qui ont suivi), les violations se focalisent aussi sur l’islam. Ajoutées aux nouvelles formes d’intolérance apparues avec les courants migratoires, ces violations ont conduit à valoriser le pluralisme2. Qualifiant la diversité culturelle de « patrimoine commun de l’humanité », la Déclaration de l’Unesco adoptée au lendemain des attentats de New York, en novembre 2001, ajoute qu’elle est « aussi nécessaire pour le genre humain que la biodiversité pour le vivant » et affirme que le pluralisme est « la réponse politique au fait de la diversité »3.

5Une réponse cependant incomplète car le pluralisme peut conduire au relativisme. Certes, la Déclaration précise que « nul ne peut invoquer la diversité culturelle pour porter atteinte aux droits de l’homme garantis par le droit international, ni pour en limiter la portée », mais elle ne dit pas comment concilier pluralisme et universalisme afin d’empêcher les tensions de devenir des crispations, voire de véritables fureurs identitaires qui échappent à la raison et nourrissent l’intolérance, religieuse ou laïque. C’est ainsi qu’en septembre 2012, il a suffi d’un film médiocre et d’origine controversée, mais diffusé par Internet et ressenti comme une offense pour la religion musulmane, pour déclencher une polémique violente sur fond d’intolérance religieuse. Par la suite, le 19 mars 2013, dans le prolongement du débat sur le voile, l’annulation par la Cour de cassation du licenciement d’une employée voilée travaillant dans une crèche privée (Baby Loup) a déclenché une nouvelle polémique sur fond d’intolérance laïque. L’assemblée plénière de la Cour de cassation, saisie en raison de la résistance des juges d’appel, a mis un point final à l’affaire en jugeant le 25 juin 2014 que le licenciement était justifié, malgré le caractère privé de l’établissement concerné, par la nature de la tâche à accomplir. Mais il n’est pas sûr que le débat soit clos, d’autant que quelques jours plus tard, le 1er juillet 2014, la Cour européenne des droits de l’homme, siégeant en grande chambre, a refusé de condamner la France pour l’interdiction du voile intégral, soulignant qu’il fallait laisser aux États une « large marge nationale d’appréciation ».

6En somme, le droit joue d’abord le rôle de révélateur. Peut-il aussi devenir régulateur ? Le problème est que l’internationalisation des normes est lente et ne conduit pas à une stricte hiérarchie entre droit national et droit international, mais à de multiples interactions. Verticales, les interactions entre niveau national et international sont tantôt descendantes, quand la norme internationale s’impose à la norme nationale ; tantôt ascendantes, quand le juge interprète le droit international à la lumière du droit interne, notamment à travers la « marge nationale d’appréciation », et aboutit à une hiérarchie inversée qui caractérise la figure mathématique que l’on nomme parfois « boucle étrange ». S’y ajoutent des interactions horizontales entre juridictions de même niveau, reliant soit les cours suprêmes de divers pays, soit les deux cours européennes. Propres à la logique « réticulaire », ces interactions marquent le changement épistémologique de la métaphore des pyramides à celle des réseaux, mais elles ne suppriment pas le grand désordre juridique du monde.

7À moins d’explorer, comme nous proposons de l’esquisser ici, une double hypothèse : d’une part, en favorisant les interactions, l’internationalisation du droit crée une nouvelle dynamique de production des normes juridiques, des concepts fondateurs aux processus transformateurs. D’autre part, elle annonce peut-être une reconfiguration des rapports entre normes de droit et normes religieuses qui renouvellerait le triptyque dogmes, normes et formes et conduirait vers une métamorphose de l’ordre juridique.

Une nouvelle dynamique

8À la vision statique de systèmes de droit bâtis sur des concepts juridiques « fondateurs », l’internationalisation substitue une nouvelle dynamique selon des processus « transformateurs » qui se développent à la fois dans l’espace (processus interactifs) et dans le temps (processus évolutifs).

Dans l’espace

9Le droit international suggère, comme on l’a vu, de réconcilier pluralisme et universalisme, mais sans donner le mode d’emploi, comme l’illustre le cas du blasphème (manifestation de la diversité des cultures et des religions, au sens des textes de l’Unesco) confronté à la liberté d’expression (valeur à vocation universelle au sens de la DUDH, ou de la Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme [CESDH]). C’est dans ce dernier dispositif et son interprétation qu’appa­raît la complexité du mode d’emploi, car la CESDH consacre la liberté d’expression mais n’en fait pas un principe absolu. Elle autorise des « restrictions nécessaires dans une société démocratique » quand le but est de protéger l’ordre public, la morale ou encore d’assurer le respect des droits d’autrui, y compris de ses convictions religieuses. Quelle conséquence faut-il en tirer pour le blasphème ?

10La réponse est complexe, comme en témoigne la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH). D’un côté, elle qualifie la liberté d’expression de pilier nécessaire à la démocratie « même pour des idées qui heurtent, choquent ou inquiètent un État ou une partie de la population », et souligne que la notion de blasphème est vague et évolutive, et risque de porter une atteinte « arbitraire ou excessive » à la liberté d’expression. Le contrôle de la Cour est donc nécessaire.

11D’un autre côté, ce contrôle reste limité, car les juges européens considèrent que la protection de la morale, comme celle des convictions religieuses, relève d’abord des autorités nationales, auxquelles la Cour européenne reconnaît une « marge nationale d’appréciation ». Nous retrouvons ici cette notion qui est l’une des clés de la mondialisation, car elle permet de concilier principes communs et pratiques diverses. En limitant le contrôle au seul dépassement de cette marge (par exemple si le blasphème est puni de sanctions disproportionnées), la Cour ne renonce pas au principe commun mais elle admet des différences liées au contexte national. Toutefois, ces différences ne doivent pas dépasser un certain seuil de compatibilité. Autrement dit, la CEDH renonce à interpréter les droits de l’homme concernés selon la logique binaire traditionnelle (conforme/non conforme) au profit d’une logique de graduation dite logique floue ou fuzzy logic, ce qui l’amène à une opération en deux temps : d’abord évaluer le degré de proximité de la norme nationale par rapport à la norme internationale, puis déterminer le seuil de compatibilité, afin de pouvoir conclure par un jugement qui ,lui, reste binaire : compatible/incompatible.

12Dans les cas concrets, les solutions ne sont pas toujours évidentes. Ainsi, par exemple, la CEDH n’a condamné ni l’Autriche (1994), ni le Royaume-Uni (1996) pour la censure de films jugés blasphématoires. Elle n’a pas non plus condamné la Turquie (2005) malgré la sanction prononcée contre l’éditeur d’un livre jugé injurieux pour la religion musulmane. En revanche, elle a condamné la France en 2006. En ­l’espèce, et alors que le blasphème ne figure pas dans le code pénal français, le constat de violation de la liberté d’expression reprochait à notre pays d’avoir sanctionné l’auteur d’un article considéré comme infamant pour l’Église catholique. Il s’agissait d’un article évoquant des liens, pendant la seconde guerre mondiale, entre l’Église catholique et l’antisémitisme, et l’auteur avait été condamné pour diffamation collective à 1 franc de dommages-intérêts. La CEDH a jugé cette condamnation incompatible avec la liberté d’expression, car, à la différence des autres cas, la provocation aurait pu contribuer à éclairer le débat public.

13Une telle complexité est encore accrue par le fait que la marge nationale est elle-même évolutive au cours du temps.

Dans le temps

14Les processus d’internationalisation du droit sont en effet évolutifs, tant en droit écrit, avec le mécanisme des protocoles additionnels, qu’en jurisprudence. En posant dans son Préambule le principe de « sauvegarde et développement des droits de l’homme », la CESDH permet de faire évoluer les solutions juridiques en élevant le seuil de compatibilité, mais sans changer le texte écrit. Il suffit de faire varier l’ampleur de la marge, notamment en fonction des circonstances. C’est ainsi qu’actuellement, en matière religieuse, la marge est très large, comme on l’a vu encore récemment à propos du voile intégral.

15On passe pourtant peu à peu d’un pluralisme synonyme de séparation à la juxtaposition, puis à l’harmonisation, sans pour autant prétendre à l’unification en toutes matières. D’où la reconfiguration des rapports entre norme de droit et norme religieuse, qui annonce la métamorphose de l’ordre juridique mondial par le renouvellement du triptyque « dogmes, normes et formes ».

Vers une métamorphose de l’ordre juridique ?

16Dans la conception traditionnelle du droit, la dogmatique serait ce qui empêche de réduire l’ordre juridique à un pur instrument au service de la force. Ardent défenseur de dogmatique juridique, Pierre Legendre (1974) considère que si le droit n’est pas l’expression d’une vérité révélée par Dieu ou découverte par la science, il ne peut s’imposer qu’à travers la force de la loi ou la foi dans le dogme : la force ou la foi, il n’y aurait pas d’autre choix.

17Or ce choix est brouillé à l’échelle mondiale. La force de la loi n’est pas au service de l’intérêt commun : à défaut d’un pouvoir exécutif mondial, exclu par le risque d’impérialisme, la force est au service soit des intérêts politiques nationaux des grandes puissances politiques et militaires (notamment les États qui ont un droit de veto au Conseil de sécurité de l’ONU), soit des intérêts économiques privés des entreprises transnationales (ETN) dont le budget dépasse celui de certains États.

18Quant à la foi, elle pourrait évoquer les droits de l’homme, dont la valeur universelle a été affirmée en 1948 et réaffirmée lors de la conférence de Vienne en 1993, mais cet universalisme est contesté, notamment pour les dispositifs sans marge nationale d’appréciation, comme les droits indérogeables (droit à l’égale dignité des êtres humains) et les crimes imprescriptibles (crime de guerre, génocide, crime contre l’huma­nité). On craint sans doute le risque de dogmatisme car ces droits restent laïques mais introduisent de l’inaltérable, donc du sacré, ainsi séparé du religieux.

19La question est dès lors de savoir comment imposer le dogme des droits de l’homme sans sombrer dans le dogmatisme ? Comment procéder à la reconfiguration des rapports entre normes sans obéir à l’impérialisme politique ou économique ?

20Une réponse peut être esquissée autour de deux processus, l’ébranlement des dogmes et la diversification des normes, à condition d’ajouter un troisième processus pour éviter le relativisme des valeurs, l’assouplissement des formes qui permet de remplacer le relativisme par un « pluralisme ordonné ».

L’ébranlement des dogmes ou comment éviter le dogmatisme

21Plutôt que la foi imposant l’adhésion à un dogme qui serait fixé dans un dispositif stable, immobile et totalement unifié, la fonction de la DUDH et des autres dispositifs de protection des droits de l’homme, est de promouvoir une confiance raisonnée, de créer une dynamique incitant à la recherche de valeurs communes, universalisables par leur interprétation ouverte donc interactive et évolutive.

22La notion d’interprétation « ouverte » évoque la question plus large de l’ouverture culturelle, au sens de l’article 3 de la Déclaration de Fribourg (2007) : le droit de connaître et de voir respecter sa propre culture ainsi que les cultures qui dans leur diversité constituent le patrimoine commun de l’humanité.

23Mais l’ouverture ne suffit pas. Si l’on veut éviter d’opposer au dogmatisme religieux un dogmatisme des droits de l’homme qui interdirait toute restriction à la liberté d’expression, encore faut-il préciser que les droits culturels comportent des droits et des libertés qui permettent à une personne, seule ou en commun, de choisir et d’exprimer son identité et d’accéder aux références culturelles nécessaires à l’identification, la communication et la création. Cette identité « vécue comme relation et non comme souche excluante et intolérante » rend possible une interprétation interactive, condition d’une humanisation réciproque (Glissant, 2005 : 84).

24Elle permet aussi une interprétation évolutive : s’il ne faut pas oublier l’histoire, il faut cependant éviter de s’enfermer dans le passé. Même le droit indérogeable à l’égale dignité de l’être humain, qui interdit à la fois la torture et le crime contre l’humanité et consacre au sens plein du terme « l’irréductible humain », selon la formule du secrétaire général des Nations Unies Boutros Boutros-Ghali (conférence de Vienne, ONU, 1993), ne doit pas devenir un dogme figé mais une sorte de matrice pour reconfigurer l’ordre juridique à l’échelle mondiale.

  • 4 Voir à ce propos la jurisprudence du Tribunal international pénal pour l’ex-Yougoslavie.

25Ainsi, par exemple, le génocide et le crime contre l’humanité furent d’abord liés à la Shoah dans le cadre de la Seconde Guerre mondiale, mais leur définition s’est élargie bien au-delà, y compris à la destruction de lieux du culte musulman4.

26De même, le débat sur le blasphème et le port de signes d’appartenance religieuse est fortement lié à l’islam et au contexte des migrations, mais aussi applicable, comme on l’a vu plus haut, à d’autres contextes.

La diversification des normes ou comment éviter l’impérialisme

  • 5 Voir Baubérot et Milot (2011), chap. « Laïcité, laïcités, analyse sociologique ».

27Rappelons que Jean Baubérot et Micheline Milot distinguent les laïcités de la laïcité. Les laïcités varient selon divers éléments répartis entre finalités (liberté de conscience et non-discrimination, peut-être aussi liberté d’expression) et moyens (séparation du politique et du religieux, neutralité de l’État) ; quant à la laïcité, elle serait défendue, non comme une valeur en soi à vénérer, mais parce qu’elle seule rassemble ces divers éléments5. Mais elle les rassemble dans des proportions variables qui postulent une définition souple.

28Une telle analyse éclaire le débat relatif au Préambule de la Charte européenne des droits fondamentaux. Selon le récit fait par Guy Braibant, dans la dernière phase de la rédaction, « une petite bombe a éclaté », avec la proposition d’un groupe du Parlement européen d’évoquer l’« héritage religieux » (UE, 2001 : 77). G. Braibant rappela le principe de laïcité de la République française et plaida pour son extension à l’Europe : « Le caractère non laïc de la plupart des pays d’Europe n’empêche pas l’Europe elle-même d’être laïque ». Évitant la formule maladroite d’abord inscrite dans le projet de traité constitutionnel qui mettait sur le même plan patrimoine culturel et religieux, les rédacteurs évoqueront finalement « le patrimoine spirituel et moral » de l’Union, formule assez large pour affirmer à la fois les valeurs communes et la « diversité des cultures et des traditions des peuples ».

29Pour être transposable à l’échelle mondiale, une telle formule supposerait un contrôle juridictionnel. C’est en effet le moyen, comme en témoigne la jurisprudence des cours européennes (CJUE, CEDH), pour éviter que la reconnaissance implicite d’une marge nationale aboutisse à des abus. Mais pour qu’un contrôle existe, il faut non seulement un juge compétent – hypothèse encore utopique à l’échelle mondiale –, mais aussi une méthode d’interprétation assez souple pour être acceptable à l’échelle internationale. Même en Europe, comme le montre l’exemple du blasphème, le juge international doit parfois renoncer à la logique binaire pour une logique de graduation, appelant un assouplissement du formalisme juridique.

L’assouplissement des formes ou comment éviter le relativisme

30Pierre Bourdieu avait souligné la « force de la forme », reliant fondamentalisme et formalisme : « l’impression de nécessité logique suggérée par la forme tend à contaminer le contenu » (Bourdieu, 1986 : 8 sqq.). Ainsi, précisait-il, « le formalisme rationnel que l’on tend à opposer, avec Weber, au formalisme magique des rituels et des procédures archaïques de jugement (comme le serment individuel ou collectif) participe en réalité à l’efficacité symbolique du droit le plus rationnel ». Il ajoutait, faisant référence à Pascal, que le rituel destiné à exalter l’autorité de l’acte d’interprétation « ne fait qu’accompagner tout travail collectif de sublimation… » (ibid. : 9).

31En assouplissant les formes, la marge nationale affaiblit l’impression de nécessité logique. Mais assouplir les formes ne signifie pas supprimer toute logique dans le raisonnement. D’où la nécessité, pour encadrer la marge nationale, de promouvoir dans le travail d’interprétation un surcroît de transparence des critères (voir supra le critère du débat public) et un surcroît de rigueur (en appliquant les mêmes critères aux différentes affaires). Il ne s’agit pas non plus d’exclure toute valeur commune, car les droits indérogeables, comme l’égale dignité humaine, n’admettent pas de marge, mais de concevoir ces droits comme une matrice interactive et évolutive, qui pourrait devenir commune au croisement des diverses cultures laïques et religieuses.

32Respecter ces deux conditions permettrait sans doute d’ordonner le pluralisme (Delmas-Marty, 2006) et d’éviter le relativisme généralisé.

33En conclusion, le rôle du droit n’est pas seulement celui de révélateur. Il peut devenir régulateur et contribuer aux reconfigurations permettant de relever les nouveaux défis. Certes, il ne s’agit pas de remplacer le rôle des forces politiques et sociales, car le droit n’est pas et ne doit pas devenir tout-puissant. Mais il n’est pas non plus impuissant, car, sans le droit, les avancées restent toujours instables et réversibles.

34Encore faut-il réussir à éviter le dogmatisme et l’impérialisme sans conduire au relativisme. L’ébranlement des dogmes, la diversification des normes et l’assouplissement des formes, vécus comme une dangereuse révolution juridique, annonceraient en réalité une métamorphose conduisant vers un ordre juridique mondial pluraliste.

Bibliographie

Baubérot, Jean, Milot, Micheline (2011), Laïcités sans frontières, Paris, Seuil.

Bourdieu, Pierre (1986), « La force du droit. Éléments pour une sociologie du champ juridique », Actes de la recherche en sciences sociales, no 64, septembre, p. 3-19, disponible en ligne sur <http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/arss_0335-5322_1986_num_64_1_2332>.

Delmas-Marty, Mireille (2006), Le pluralisme ordonné, Paris, Seuil.

Union européenne (UE, 2001), La charte des droits fondamentaux de l’Union européenne, Guy Braibant (comm.), Paris, Seuil.

Decaux, Emmanuel (2010), « Chronique d’une jurisprudence annoncée : laïcité française et liberté religieuse devant la Cour européenne des droits de l’homme », Revue trimestrielle des droits de l’homme, no 82, avril, p. 251-269.

Glissant, Édouard (2005), La cohée du lamentin, Poétique V, Paris, Gallimard.

Legendre, Pierre (1974), L’amour du censeur. Essai sur l’ordre dogmatique, Paris, Seuil (éd. augmentée : Paris, Seuil, 2005).

Notes

1 Voir la Déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH), 1948.

2 Voir la Déclaration universelle de l’Unesco sur la diversité culturelle, 2 novembre 2011.

3 Article 4 de la Convention sur la diversité culturelle, 20 octobre 2005.

4 Voir à ce propos la jurisprudence du Tribunal international pénal pour l’ex-Yougoslavie.

5 Voir Baubérot et Milot (2011), chap. « Laïcité, laïcités, analyse sociologique ».

Auteur

Collège de France

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable