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Laïcité, laïcités

 | 
Jean Baubérot
, 
Micheline Milot
, 
Philippe Portier

Stratégies des forces religieuses dans la sphère publique

Chapitre 14. La mobilisation du droit par les forces religieuses au Canada et ses fondements

Anne Saris

Texte intégral

  • 1 Ainsi, dans une entrevue accordée à un journal québécois, le professeur de droit Lucie Lamarche es (...)

1Au Canada, ces dernières années ont été marquées par un certain nombre d’affaires portant sur la gestion de la diversité religieuse. Ces affaires judiciaires ou montées en épingle par les médias (les « faux » accommodements raisonnables) ont mis le doigt sur la visibilité de pratiques religieuses qui posent question à la majorité qui ne les partage pas. Elles ont mis notamment en exergue la question du seuil d’acceptabilité de cette visibilité par une population parfois en mal d’identité, notamment au Québec1.

2Pourtant, elle reçoit un traitement en général favorable de la part des tribunaux, ce qui s’expliquerait notamment par la culture juridique propre au Canada.

3Cette culture juridique est avant tout décelable dans l’usage que les juges font des normes juridiques. En effet, en raison de la tradition de la common law, les tribunaux au Canada disent le droit et font doctrine (c’est-à-dire qu’ils justifient et explicitent leur raisonnement) ; ce sont donc des acteurs importants de la définition des modes de coexistence de différentes normativités religieuses et étatiques. Leur raisonnement a pour principale caractéristique de mettre le fait et non la règle de droit au centre de l’analyse.

4Une autre clef de lecture importante à saisir est que, de par sa position géographique, le Canada se situe dans la mouvance de la mentalité américaine pragmatique (Sullivan, 1998-1999), voir fonctionnaliste ou même conséquentialiste. Ceci explique peut-être que, pour certains, le droit n’est pertinent que lorsqu’une violation d’un droit fondamental est avérée et que cette dernière n’existe que lorsque l’atteinte est, dans les faits, grave dans ses conséquences.

5De ce pragmatisme découle aussi le fait que la métaphysique n’a que peu de place dans l’espace public et dans le droit. Ainsi, au Québec, l’on ne fait pas la distinction entre droit objectif (qui comprend en France un rappel de la morale) et droit positif. Ceci a des incidences sur la façon dont le rôle du juriste est envisagé en ce qui concerne les valeurs sociales, même si certains estiment que la Charte québécoise peut renvoyer à ces dernières par le biais de la notion de bien-être de la population ou encore des valeurs démocratiques. Par ailleurs, le Canada a été fortement influencé par la théorie juridique du réalisme qui prône l’indétermination du droit et met l’accent non sur la norme formelle mais sur les signifiants. De plus, le Canada, toujours en raison de sa proximité avec les États-Unis, a été influencé par les travaux de l’École de Chicago sur les relations interethniques avec sa conception dynamique et pluraliste de la culture, ce qui a eu un impact sur la façon de concevoir en droit canadien les notions de discrimination et d’égalité.

6Ces façons d’appréhender le droit et le rôle de l’État sont fort importantes pour la configuration des régimes juridiques des laïcités, voire des imaginaires de la laïcité au Québec et au Canada.

7Or cette laïcité est « un mode d’organisation politique visant la protection de la liberté de conscience et l’égalité entre les citoyens » (Baubérot et Milot, 2011 : 7) par le biais de deux moyens : la séparation du politique et du religieux et la neutralité de l’État ou, dit autrement par Micheline Milot, « un aménagement (progressif) du politique en vertu duquel la liberté de religion et de conscience se trouve, conformément à une volonté d’égale justice pour tous, garantie par un État neutre à l’égard des différentes conceptions de la vie bonne qui coexistent dans la société » (Milot, 2002 : 33). Le Canada et le Québec, à ce titre, s’insèrent plutôt dans l’idéaltype de la laïcité de reconnaissance.

  • 2 Jugement de la Cour suprême du Canada, Congrégation des témoins de Jéhovah de St-Jérôme-Lafontaine (...)
  • 3 Jugement de la Cour suprême du Canada, R. c. Big M Drug Mart Ltd., [1985] 1 R.C.S. 295, § 96.
  • 4 Jugement de la Cour suprême du Canada, S.L. c. Commission scolaire des Chênes, [2012] 1 R.C.S. 235 (...)
  • 5 Jugement de la Cour suprême du Canada, Syndicat Northcrest c. Amselem, [2004] 2 R.C.S. 551, 2004 C (...)

8Il en résulte, comme le précisait la juge de la Cour suprême Beverley McLachlin, que la conception de la neutralité de l’État « laisse une place importante aux Églises et à leurs membres dans l’espace public où se déroulent les débats sociaux2 ». Cette version de la neutralité de l’État canadien renvoie, selon José Woerhling à « un concept de laïcité ouverte et tolérante, laissant s’exprimer les convictions religieuses sous réserve qu’elles ne nuisent pas à autrui » (Woerhling, 2007 : 24). Elle va de pair avec le principe de non-discrimination, d’une part, et celui d’égalité matérielle visant à éviter que la « majorité religieuse [n’impose] sa propre conception de ce qui est bon et vrai aux citoyens qui ne les partagent pas3 », d’autre part. Ainsi, selon la Cour suprême, la mise en œuvre du principe de neutralité va « de pair avec une sensibilité croissante à la composition multiculturelle du Canada et avec la protection des minorités4 ». Il s’agit là de l’expression de la valeur politique du multiculturalisme. À ce titre, les juges de cette juridiction ont estimé impensable, voire moralement répugnant de n’offrir d’autre choix que celui de déménager à des personnes religieuses dont une clause d’un règlement de copropriété les empêchait d’exercer leur liberté de culte5.

9Outre cette valeur du multiculturalisme qui fait la promotion des identités collectives, le droit public canadien met aussi en exergue une philosophie libérale qui prône l’autonomie morale des individus et définit avant tout subjectivement la notion de dignité humaine, tout en mettant en avant une notion subjective de la liberté de religion (sincérité et définition propre du caractère obligatoire de ses normes religieuses). L’individu, sa normativité et sa parole sont ainsi au cœur du processus juridique.

  • 6 M. Nussbaum, « Veiled Threats », The New York Times, « Opinion », le 11 juillet 2010.

10On retrouve à l’œuvre ici le courant de pensée « accommodationniste » de Roger Williams, fondateur de la colonie Rhode Island. Présenté et opposé à celui de Locke par Martha Nussbaum dans un article sur les limites raisonnables qu’une société peut imposer à l’exercice de la liberté de religion dans une société pluraliste, ce courant met l’accent sur les mesures positives que l’Etat doit mettre en place pour que la liberté de conscience puisse bel et bien s’exercer, et prend en considération l’effet opprimant de la majorité qui vulnérabilise ainsi les minorités6. Ces valeurs politiques jouent autant sur la définition de la liberté que sur l’appréciation du caractère raisonnable des limites (qui renvoie à un homme rationnel qui dialogue dans les limites du raisonnable) apportées à cette dernière (Bhabha, 2012 : 110). Elles expliquent aussi la position agnostique de la Cour suprême vis-à-vis de la religion (Berger, 2007 : 311-312).

11Ces manières d’appréhender le droit et le rôle de l’État nous semblent être au fondement de la mobilisation du droit par les forces religieuses car elles sont propices à la prise en compte d’autres normes, permettant ainsi une articulation entre les normes du droit positif et les normativités religieuses.

12Elles ne sont pas sans avoir suscité des réactions négatives dans l’opinion publique québécoise. Celle-ci, en effet, apprécie peu la logique accommodationniste car elle entraîne un certain pouvoir discrétionnaire des juges : le jugement au cas par cas. Elle a aussi parfois le sentiment que les religieux sont privilégiés par rapport aux personnes dont les convictions ne sont pas religieuses mais tout aussi importantes pour leur sentiment d’identité.

13Dans ce court article, nous nous pencherons sur :

  1. Le type de raisonnement mis en œuvre par les juristes pour appréhender l’existence de conflits entre droits fondamentaux et la caractérisation de leur violation ;
  2. Les notions d’approche contextuelle et contextualisée du droit pour analyser les limites posées à la liberté de religion ;
  3. Pour conclure, par trois questions ou piste de réflexion.

Conflits ou harmonisation des droits fondamentaux :
quelle est la position des juristes canadiens ?

14Au Canada, il est important de comprendre la logique juridique et politique de la conciliation des libertés et des droits fondamentaux car elle explique à mon sens l’ouverture à l’expression de la religion dans la sphère publique et donc à la mobilisation du droit par les forces religieuses.

15Essentiellement deux mécanismes sont présents en droit canadien et québécois : d’une part celui, ad hoc, de l’accommodement raisonnable et d’autre part celui de la reconnaissance ou non d’un conflit entre libertés fondamentales et de la caractérisation de la violation de ces dernières.

16Dans le cadre de cette analyse, le premier point sur lequel il convient d’insister est celui de la tradition pragmatique des tribunaux et des autres acteurs du droit, telle la Commission québécoise des droits de la personne et des droits de la jeunesse (CDPDJ, ci-après la Commission).

17Ces acteurs, en effet, ne se prononceront que si, d’après leurs termes, un droit est violé. Leur mandat n’est donc pas de se positionner sur des cas hypothétiques, de réfléchir de façon abstraite, mais de déterminer concrètement si un droit fondamental a été violé, c’est-à-dire si son atteinte emporte des effets préjudiciables importants pour le sujet de ce droit, et dans ce cas si cette atteinte est licite ou sinon comment elle peut être réparée. La violation du droit est donc centrée sur une appréciation factuelle, contextualisée.

  • 7 Jugement de la Cour suprême du Canada, Université Trinity Western c. British Columbia College of T (...)
  • 8 Ibid. (Nous soulignons.)

18Ainsi, la Cour suprême considère qu’un droit n’est pas violé lorsqu’il est limité de façon inhérente par les droits et libertés d’autrui et que cela ne cause pas de préjudice important. Elle a notamment insisté sur ce point dans une affaire portant sur l’éducation dans laquelle une université n’avait pas été agréée en raison d’un programme chrétien qui demandait aux étudiants de signer un document défavorable aux activités homosexuelles. Elle a alors posé que « la Charte [devait] s’interpréter comme un tout, de manière à éviter de privilégier un droit au détriment d’un autre7 » et a conclu que tout conflit éventuel entre les deux droits en cause devait être réglé ou plus précisément évité en procédant à une bonne délimitation de leur portée, sachant que « ni la liberté de religion ni la protection contre la discrimination fondée sur l’orientation sexuelle n’étaient absolues8 ». En l’occurrence, elle estima qu’elle ne pouvait pas, au regard des preuves apportées, considérer que la croyance religieuse mise en avant dans le document incriminé avait donné lieu à un comportement discriminatoire à l’égard de personnes homosexuelles. Il n’y avait donc pas de conflit.

19Ce raisonnement réflexif implique ainsi une pondération par le juge des intérêts concrets et non pas idéels en jeu, c’est-à-dire des préjudices vécus dans la réalité et non dans la seule conscience du plaignant. Le juge s’efforcera alors d’harmoniser les champs d’application respectifs de ces deux normes antinomiques pour les ajuster l’une à l’autre en s’appuyant sur leurs effets. Il s’agit donc d’un raisonnement de type conséquentialiste dans lequel le juge a rôle d’arbitre. Il décide en équité et de façon ad hoc en se fondant sur une analyse avant tout factuelle et en arguant les principes d’indivisibilité et d’interdépendance des droits fondamentaux.

  • 9 Arrêt de la Cour suprême déjà cité note 8.

20Pourtant, il serait possible de penser en termes de hiérarchie et donc de résolution de conflit de droits fondamentaux par la prévalence de l’un aux dépens de l’autre. L’affaire Amselem, dans laquelle des juifs avaient érigé une soukka (un cabanon) sur leur balcon, partie commune à usage exclusif, et ce en contradiction avec le contrat de copropriété qui interdisait toute décoration extérieure, en est une illustration, puisque certains juges, dissidents, y ont vu un conflit avéré entre liberté de religion et droit de propriété, mais aussi entre liberté de religion et droit à la vie et à la sûreté. Cette affaire fut résolue autrement par la majorité des juges de la Cour suprême, qui, par un raisonnement conséquentialiste, estima que l’atteinte au droit de propriété étant minime (la fête religieuse ne durant que neuf jours par an), aucune violation ne pouvait être caractérisée et qu’il n’y avait pas de conflit de droits fondamentaux9.

21Le conflit ne se caractérise donc pas dans l’abstrait mais dans un cadre factuel précis. L’approche du droit est contextualisée par les faits en cause.

  • 10 Jugement de la Cour suprême du Canada, Multani c. Commission scolaire Marguerite-Bourgeoys, [2006] (...)

22Mais que se passe-t-il si l’opposition de droits fondamentaux est avérée, c’est-à-dire si des deux côtés l’atteinte n’est pas négligeable ? Ici encore, ce sera une analyse de type conséquentialiste qui sera appliquée, qui se fera essentiellement en termes d’équilibre des coûts et des bénéfices pour les parties dont les droits s’opposent. Le raisonnement est en cela assez semblable à celui que les tribunaux appliqueront pour évaluer la licéité d’une limite apportée à la liberté de religion au nom de motifs d’ordre public. À cet égard, l’affaire la plus emblématique est celle du petit sikh qui voulait porter son kirpan (une dague cérémonielle) à l’école et dans laquelle il fut estimé que l’interdiction totale du port de cet objet de culte – si elle répondait à des objectifs légitimes (de sécurité publique) – était démesurée. La cour ajouta, par ailleurs, que le kirpan n’emportait pas de dangerosité inhérente10.

  • 11 R. c. S. (R.D.), [1997] 3 R.C.S. 484, 1997 CanLII 324 (CSC), § 46.

23De façon éclatante, cette jurisprudence démontre le refus d’essentialiser une pratique religieuse et le souci d’analyse contextualisée et contextuelle de la notion d’atteinte à une liberté fondamentale. Ce dernier mode d’analyse pose que le juge doit prendre connaissance d’office du « passé de discrimination dont ont souffert les groupes défavorisés de la société canadienne que protègent les dispositions de la Charte relatives aux droit à l’égalité11 ». Cette approche présuppose que l’individu raisonnable ait conscience des rapports de force s’inscrivant dans la société dans laquelle il vit.

24Nous arrivons donc à la question de l’appréciation par le juge du caractère raisonnable des limites apportées à la manifestation des croyances religieuses. Cette dernière se fonde notamment sur une approche contextuelle – qui renvoie au concept de discrimination systémique – et contextualisée du droit – qui renvoie à la subjectivité du croyant (définition propre de ses croyances religieuses : test subjectif) et à l’impact concret sur sa possibilité d’agir selon ses croyances religieuses (test objectif) ; deux approches pour lesquelles il est important de distinguer entre jugement de valeur et valeur, ce qui nous amène à notre deuxième point.

Une approche contextuelle et contextualisée du droit aux prises avec la question des valeurs

Les signes religieux et le refus du jugement de valeur

25Il est ici très important de distinguer les valeurs que peuvent véhiculer les chartes et la notion de jugement de valeur, qui implique, partant d’une connaissance, une appréciation des faits subjective témoignant d’une idéologie. Autrement dit, la prise de position est ici fondée sur un système de valeurs qui influence la perception de la réalité. Cette position s’incarne, à l’extrême, dans l’argument de l’offense aux valeurs : « Je refuse d’être servie par une femme voilée car cela offense mes valeurs. »

  • 12 Gaudreault-Desbiens (2007 : 253-260) cité dans « Document de réflexion. La charte et la prise en c (...)

26Selon Jean-François Gaudreault-Desbiens, cet argument consiste à soutenir que certains signes associés à l’inégalité des sexes devraient être interdits parce qu’ils sont « intrinsèquement » offensants. Il montre que « cet argument est problématique à plus d’un titre. D’abord, l’argu­ment méconnaît le caractère polysémique du signe religieux [...] ; ensuite, l’“offense” dépend de celui qui reçoit ou perçoit le signe en question, et en ce sens, elle présente un caractère éminemment subjectif ; enfin, l’argument de l’offense risque de se retourner contre ceux-là mêmes qui l’invoquent pour justifier l’interdiction d’un signe religieux, car le même argument pourra un jour être utilisé par ceux qu’offenserait l’expression d’un point de vue subjectivement ressenti comme portant atteinte à leurs valeurs religieuses12 ». Mais surtout, ce type d’argument se fait dans l’abstrait et remet en cause toute l’approche contextuelle et contextualisée prônée par la Cour suprême et que sous-tendent les principes directeurs qu’elle applique à toutes les espèces : la tolérance et le dialogue dans les situations de diversité.

  • 13 CDPDJ, « Le pluralisme religieux au Québec : un défi d’éthique sociale. Document soumis à la réfle (...)
  • 14 Khalsa v. Co-op Cabs (1988), 1C.H.R.R. D/167 (Ont. Bd. Inq) ; Grewal v. Checker Cabs Ltd (1988), 9 (...)

27Sur ce dernier point, on peut se rappeler qu’à la suite des deux affaires concernant le hijab (renvoi d’une jeune fille d’une école publique parce qu’elle portait le hijab et exigence par une école privée musulmane du port du hijab par les enseignantes), en réponse aux arguments féministes prônant l’égalité, de l’émancipation et de la non-oppression, la Commission13 avait rétorqué que l’interdiction du foulard, sauf cas où la sécurité des personnes était en cause, était contraire à la liberté de religion et au droit à l’éducation. Elle posait aussi que, à moins de prouver qu’une fille en particulier portait le foulard contre son gré, l’interdiction absolue du foulard ferait injure à l’indépendance des musulmanes. La même logique prévaut pour les employés dont l’interdiction du port de signes religieux (voile, turban, etc.) a été jugée discriminatoire par les commissions albertaine et ontarienne14 des droits de la personne, qui ont ajouté que le port de « ces signes » ne pouvait en soi constituer un indice que l’employé rendrait un service qui serait affecté par ses croyances religieuses, ou encore imposerait à son client des pratiques ou normes allant à l’encontre de sa liberté de conscience.

  • 15 R. c. N.S., [2012] 3 S.C.R. 726, 2012 CSC 72.

28Concernant plus précisément le niqab, une affaire de 201215 est éclairante en ce qu’elle met en exergue, elle aussi, des questions d’ordre culturel. Il s’agissait de la demande d’une musulmane, NS, de conserver son niqab lors de son témoignage au pénal, alors qu’elle l’avait enlevé pour la photographie de son permis de conduire. Les juges procédèrent à l’analyse de l’impact du port du niqab sur la possibilité d’être contre-interrogée de façon effective, en renvoyant à des éléments contextuels (approche contextualisée ou circonstancielle) tels que le ton de la voix, le mouvement des yeux, le langage corporel, considérant alors que son port n’interfèrerait pas avec ces derniers. Ils estimèrent du coup que témoigner en niqab ne serait pas problématique au stade préliminaire mais qu’il pourrait le devenir lors de la phase du procès devant jury (contre-interrogatoire). Ils conclurent alors que NS devrait retirer son niqab s’il s’agissait de la seule façon de respecter le droit de l’accusé à un procès équitable, tout en insistant sur le fait qu’elle appartenait à une minorité et que ne pas prendre sérieusement en compte ses croyances religieuses pourrait légitimer d’une certaine façon les stéréotypes négatifs qui ont cours sur cette minorité, et ajoutèrent que le niqab pourrait être accepté au nom du multiculturalisme et que son acceptation pourrait aussi améliorer l’accès à la justice en démontrant qu’il n’est pas besoin de compromettre ses croyances pour y participer (ce qui renvoie à une approche contextuelle). La cour finalement refusa explicitement de poser une règle claire sur l’autorisation ou l’interdiction du port du niqab par un témoin, rappelant que l’analyse devait se faire au cas par cas.

29Ne pas vouloir interpréter le port d’un signe religieux comme un refus d’intégration ou comme une défiance envers l’objectif de cohésion sociale – qui serait une valeur prônée par la Charte – met l’accent sur la différence entre jugement de valeur et valeur, mais aussi sur la question du rôle du droit et de ses acteurs dans le domaine axiologique.

Les valeurs

  • 16 Syndicat Northcrest c. Amselem, op. cit., note 8, § 180.

30Sur ce point, certains juges de la Cour suprême ont posé que les valeurs démocratiques des chartes devaient servir aussi à départager la pondération des intérêts entre les parties en cause. Ce fut notamment le cas des juges dissidents dans l’affaire de la soukka, qui estimèrent qu’il ne s’agissait pas simplement de soupeser les droits respectifs des parties, mais plutôt de concilier tous les droits et valeurs en cause et de trouver un équilibre et un compromis conformes à l’intérêt général dans le contexte précis de l’affaire, en invoquant notamment le principe de la bonne foi dans le contrat. Ils conclurent alors que « le droit à la liberté de religion de M. Amselem ne pouvait s’exercer en harmonie avec les droits et libertés d’autrui et du bien-être en général et que l’atteinte à son droit à la liberté de religion était licite et que ce dernier n’était donc pas violé16 ». Selon cette lecture, le respect des valeurs sociales serait le seuil que les croyances religieuses devraient rencontrer pour pouvoir bénéficier du régime de protection. Évidemment, la question est alors de savoir quelles sont ces valeurs qui sont intégrées dans les chartes. L’on peut, de plus, s’opposer à ce rôle de seuil joué par ces valeurs puisque de leur respect dépend la possibilité pour la liberté de religion d’être effectivement protégée. Concrètement, une pratique religieuse allant à l’encontre de l’égalité homme/femme selon ce raisonnement ne pourrait bénéficier du régime de protection des droits fondamentaux : la liberté de religion serait estimée autolimitée, il n’y aurait pas de violation de celle-ci. Point besoin de recourir à un raisonnement coût/bénéfice ou encore à l’analyse du caractère minimal de l’atteinte.

31À ce propos, prudente, la Commission estime que la question des « conflits de valeurs » ne relève du domaine d’application de la Charte québécoise que s’il existe un véritable conflit de droit. Or, nous l’avons vu, sa caractérisation est factuelle et restrictive. Plus précisément, pour la Commission, le champ de l’article de la Charte qui véhicule ces valeurs n’entre en jeu que si le « respect » des valeurs démocratiques est compromis par l’« exercice » d’une liberté ou d’un droit fondamental. Elle renvoie à Pierre Bosset qui écrit que « le droit n’est pas un exercice philosophique, ni un positionnement politique » (Bosset, 2007 : 167). Il se lit selon une analyse fonctionnelle et « son objet est d’aménager concrètement l’exercice des droits et libertés, de façon à éviter que d’autres droits ou libertés soient enfreints » (ibid.). Il y va de « sa nature » et ce sont donc d’autres « disciplines normatives » qui gèreront ces situations dans lesquelles les valeurs s’entrechoquent sans pour autant que cela implique une atteinte concrète à des droits.

32Deux points ici sont à relever.

33Tout d’abord, le jeu des valeurs posées par la Charte n’opère pas comme un pré-test qui identifierait les croyances ou les pratiques religieuses ne pouvant bénéficier du régime de protection des libertés et dont le jeu serait ainsi évincé par leur limitation intrinsèque, mais a bien lieu a posteriori, une fois l’atteinte non négligeable à la liberté de religion constatée, et ce pour analyser la licéité et surtout le caractère le plus minimal possible de cette atteinte.

  • 17 CDPDJ, « Avis sur les directives de la régie de l’assurance maladie du Québec en matière d’accommo (...)

34Ensuite, clairement, la Commission s’oppose à une logique de hiérarchisation des droits et des valeurs ; pourtant, lorsqu’elle qualifie, dans un avis17, de négligeable une atteinte à la liberté de religion invoquée par une femme portant le niqab pour avoir dû se dévoiler devant un homme et non une femme pour la prise d’une photo nécessaire à l’obtention de la carte de la régie d’assurance maladie du Québec, on peut se demander si, en réalité, elle n’opère pas une telle hiérarchisation. Enfin, ne pourrait-on voir dans les principes directeurs, tolérance et dialogue, qui sous-tendent le travail d’interprétation, d’application du droit et d’appréciation des faits par la Cour suprême, l’expression de valeurs ?

Les questions

35Nous conclurons par trois réflexions.

361) L’une touche aux limites de l’approche contextuelle et contextualisée. Qui peut déterminer l’impact d’une expression religieuse sur autrui ou encore le caractère non négligeable d’une atteinte concrète à la liberté de religion ?

37Le juriste est-il outillé pour cela ? Doit-il se fonder sur la seule parole sincère du croyant ? Quel est son rôle dans l’accueil de cette parole : celui de médiateur, d’arbitre ? Faut-il qu’il s’entoure d’experts ? Mais alors a-t-il les outils pour analyser ces expertises ? On peut penser ici au jugement sur la constitutionnalité de l’interdiction pénale de la polygamie dans lequel le juge a refusé de s’appuyer sur des travaux de recherche empirique qualitative pour leur préférer des analyses de type quantitatif.

  • 18 Il est à noter que, selon une étude de la CDPDJ, les demandes d’accommodement raisonnable provienn (...)
  • 19 « [L]es limites des choix privés et les exigences du lien social de réciprocité ne sont pas affirm (...)
  • 20 Ibid.

382) La seconde réflexion pose la question de la viabilité du modèle accommodationniste dans une société ultra-individualiste. Si l’on se place dans une vision de la société fondée sur le contractualisme et sur la notion de réciprocité, de reconnaissance mutuelle (principe de l’altérité), la revendication de droits et de libertés par certains peut paraître à d’autres comme l’indice d’un ultra-individualisme18. En 1995, la Commission avait d’ailleurs utilisé le terme de « responsabilité personnelle »19, qui correspondait à une sorte d’autorégulation visant à ne pas réclamer à tout prix ses droits et ses libertés et à « négocier entre partenaires responsables et soucieux de favoriser la cohésion sociale les conditions d’exercice des droits de chacun dans des milieux confrontés au défi de concilier un ensemble de particularismes20 ».

39Allant plus loin, devrait-on estimer qu’il serait logique de demander à NS, qui a accepté d’autolimiter sa liberté de religion pour prendre une photo, de le faire aussi devant un jury au pénal ou au contraire poser que chaque contexte est différent ?

40Enfin, en cas d’échec de cette autorégulation, la loi est-elle une solution ?

  • 21 Ce projet de loi n’a pas été adopté. Il a été présenté la première fois en mars 2010. Pour prendre (...)

413) Ou plus précisément la mise en œuvre de la laïcité peut-elle se faire par une loi ? Cette question s’est posée au Québec, lors du dépôt en 201121 d’un projet de loi établissant les balises encadrant les demandes d’accommodement dans l’administration gouvernementale et dans certains établissements.

  • 22 Voir supra, note 21, « notes explicatives ».

42Ce projet « subordonne tout accommodement au respect de la Charte des droits et libertés de la personne, notamment du droit à l’égalité entre les femmes et les hommes et du principe de la neutralité religieuse de l’État, et prévoit qu’un accommodement ne peut être accordé que s’il est raisonnable, c’est-à-dire s’il n’impose aucune contrainte excessive22 ».

  • 23 CDPDJ, « Mémoire à la commission des institutions de l’Assemblée nationale. Projet de loi no 94, l (...)

43La Commission dénonça la possibilité d’effets « sociopolitiques néfastes23 » sur les femmes musulmanes portant le niqab, estimant qu’en les stigmatisant, la loi pourrait compromettre de facto leur accès « aux canaux habituels d’intégration citoyenne » et corrélativement renforcer et justifier les pressions communautaires visant à les tenir à l’écart d’un monde extérieur présumé hostile.

44Ceci pose la question de savoir si le droit commun doit être le produit d’une interprétation par les tribunaux et les commissions des chartes, interprétation contextuelle et contextualisée non exempte de problèmes comme nous l’avons vu, ou s’il doit plutôt être élaboré dans des lois avec le danger que ces dernières soient une réponse électoraliste de certains gouvernements voguant sur une vague populiste.

45Elle se complexifie encore par le fait que, trop précise, la loi recèle de multiples dangers de stigmatisation et, trop généraux, ses énoncés risquent alors de ne plus être normatifs et donc dépourvus de juridicité.

Bibliographie

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Gaudreault-Desbiens, Jean-François (2007), « Quelques angles morts du débat sur l’accommodement raisonnable à la lumière de la question du port de signes religieux à l’école publique : réflexions en forme de points d’interrogation », in M. Jézéquel (dir.), Les accommodements raisonnables : quoi, comment, jusqu’où ? Des outils pour tous, Cowansville, Éditions Yvon Blais, p. 241-286.

Milot, Micheline (2002), Laïcité dans le Nouveau monde. Le cas du ­Québec, Turnhout, Brepols, coll. « Bibliothèque de l’École des hautes études, Section des sciences religieuses », no 115.

Sullivan, Ruth (1998-1999), « Statutory Interpretation in the Supreme Court of Canada », Ottawa Law Review, vol. XXX, no 2, p. 175-227.

Woerhling, José (2007), « Neutralité de l’État et accommodements : convergence ou divergence ? », Options politiques, vol. XXVIII, no 8, p. 20-27, disponible en ligne sur <http://archive.irpp.org/po/archive/sep07/woehrling.pdf>.

Notes

1 Ainsi, dans une entrevue accordée à un journal québécois, le professeur de droit Lucie Lamarche estimait que « le débat [y] prend une tournure particulière » et qu’un « équilibre [allait devoir être atteint] entre [les] droits de[s] Québécois de souche et les droits positifs culturels des immigrants, soit un Québécois sur cinq [et qu’en] raison de la loi du nombre, [la société québécoise allait] arriver tôt ou tard à l’enjeu des identités culturelles ». Elle ajoutait qu’au Québec, « [on n’avait] pas réglé des questions fondamentales d’intégration des membres des communautés minoritaires » (L.-M. Gervais, « Du conflit de droits vers un conflit de valeurs », entrevue avec Lucie Lamarche, Le devoir, le 20 mars 2010). Le présent article a été rédigé avant l’épisode de la Charte des valeurs.

2 Jugement de la Cour suprême du Canada, Congrégation des témoins de Jéhovah de St-Jérôme-Lafontaine c. Lafontaine (Village), [2004] 2 R.C.S. 650, 2004 CSC 48, § 67.

3 Jugement de la Cour suprême du Canada, R. c. Big M Drug Mart Ltd., [1985] 1 R.C.S. 295, § 96.

4 Jugement de la Cour suprême du Canada, S.L. c. Commission scolaire des Chênes, [2012] 1 R.C.S. 235, § 21.

5 Jugement de la Cour suprême du Canada, Syndicat Northcrest c. Amselem, [2004] 2 R.C.S. 551, 2004 CSC 47.

6 M. Nussbaum, « Veiled Threats », The New York Times, « Opinion », le 11 juillet 2010.

7 Jugement de la Cour suprême du Canada, Université Trinity Western c. British Columbia College of Teachers, [2001] 1 R.C.S. 772, 2001 CSC 31, § 31.

8 Ibid. (Nous soulignons.)

9 Arrêt de la Cour suprême déjà cité note 8.

10 Jugement de la Cour suprême du Canada, Multani c. Commission scolaire Marguerite-Bourgeoys, [2006] 1 R.C.S. 256, 2006 CSC 6, § 67 et 98.

11 R. c. S. (R.D.), [1997] 3 R.C.S. 484, 1997 CanLII 324 (CSC), § 46.

12 Gaudreault-Desbiens (2007 : 253-260) cité dans « Document de réflexion. La charte et la prise en compte de la religion dans l’espace public », CDPDJ, juin 2008, cat. 2.113-2.11, p. 54.

13 CDPDJ, « Le pluralisme religieux au Québec : un défi d’éthique sociale. Document soumis à la réflexion publique », cat. 7.113-2.1.1, février 1995.

14 Khalsa v. Co-op Cabs (1988), 1C.H.R.R. D/167 (Ont. Bd. Inq) ; Grewal v. Checker Cabs Ltd (1988), 9 C.H.R.R. D/4855 (Alta. Bd. Inq).

15 R. c. N.S., [2012] 3 S.C.R. 726, 2012 CSC 72.

16 Syndicat Northcrest c. Amselem, op. cit., note 8, § 180.

17 CDPDJ, « Avis sur les directives de la régie de l’assurance maladie du Québec en matière d’accommodement raisonnable », cat. 2.119-1.1., mars 2010, p. 12.

18 Il est à noter que, selon une étude de la CDPDJ, les demandes d’accommodement raisonnable proviennent avant tout de chrétiens établis de longue date au Québec. Voir P. Eid, « La ferveur religieuse et les demandes d’accommodement religieux : une comparaison intergroupe », cat. 2.120-4.21, décembre 2007.

19 « [L]es limites des choix privés et les exigences du lien social de réciprocité ne sont pas affirmées, pratiquées, gérées par des citoyens et des institutions capables de consentir à des aménagements du quotidien sans s’abîmer dans d’interminables procès », CDPDJ, « Le pluralisme religieux au Québec : un défi d’éthique sociale. Document soumis à la réflexion publique », cat. 7.113-2.1.1, février 1995, p. 14.

20 Ibid.

21 Ce projet de loi n’a pas été adopté. Il a été présenté la première fois en mars 2010. Pour prendre connaissance des discussions sur le projet de loi, consulter le site <http://www.assnat.qc.ca/fr/travaux-parlementaires/projets-loi/projet-loi-94-39-1.html>.

22 Voir supra, note 21, « notes explicatives ».

23 CDPDJ, « Mémoire à la commission des institutions de l’Assemblée nationale. Projet de loi no 94, loi établissant les balises encadrant les demandes d’accommodement dans l’administration gouvernementale et dans certains établissements », cat. 2.412.113, mai 2010, p. 2.

Auteur

Professeur de sciences juridiques, Université du Québec à Montréal

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