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Laïcité, laïcités

 | 
Jean Baubérot
, 
Micheline Milot
, 
Philippe Portier

Stratégies des forces religieuses dans la sphère publique

Chapitre 12. Laïcité de subsidiarité en Argentine : entre élargissement des droits sociaux et recherche mutuelle de légitimité

Fortunato Mallimaci

Texte intégral

Réflexions épistémologiques préalables depuis l’Amérique latine

1Les religions, les spiritualités et les sacrés sont des espaces symboliques, culturels et politiques larges, complexes et divers qui sont présents dans notre société latino-américaine.

2Le problème est de savoir comment les interpréter, les comprendre et les comparer. L’un d’eux est le monde catholique, qui ne peut se réduire uniquement à l’institution de l’Église catholique, dont il ne peut pourtant se séparer.

3Par catholicisme, nous entendons en Amérique latine un ensemble d’expressions tant dans l’espace public que privé ; les mouvements catholiques du type église, secte ou mystique ; sa présence dans l’État et la société ; la culture catholique et son imprégnation dans l’identité nationale, dans les imaginaires, mémoires et visions du monde, avec ses densités et ses présences à long terme qui traversent l’ensemble des classes sociales en donnant et en construisant des sens à la vie. On doit aussi tenir compte des mythes « mobilisateurs du règne », de la fraternité universelle et de l’espoir escatologique, qui représentent tous des modes d’expression du catholicisme à l’extérieur de l’institution catholique officielle. Créer, produire, reproduire et montrer un capital symbolique – faire croire que j’ai des pouvoirs hors du commun – est une des caractéristiques du pouvoir religieux.

4En somme, parler du catholicisme, c’est parler d’un conflit permanent à l’intérieur d’un consensus historique qui est construit ­quotidiennement et dont le dehors et le dedans se confondent dans une modernité catholique latino-américaine en construction, tiraillée entre les traditions et les innovations.

5Le politique ne peut se réduire à la politique comme la politique ne peut se réduire à ses partis et ses partis à ses dirigeants ou à ce qui est institué. Mais l’analyser sans les partis politiques ou seulement depuis l’antipolitique, particulièrement en démocratie, conduit à des résultats peu rigoureux. Une politique qui se veut libératrice doit non seulement parvenir à contrôler l’appareil étatique, mais aussi surtout à changer profondément les représentations et les imaginaires en imposant de nouvelles légitimités tout en disputant le pouvoir symbolique ­dominant et ses croyances.

6Les conflits pour la construction et la reproduction sociale des croyances sont des enjeux centraux de la lutte pour le pouvoir. Le sacré a volé en éclats dans le monde contemporain, marqué par le capitalisme et la globalisation, et se trouve aujourd’hui disséminé dans le social, le politique, l’économique, le médiatique, l’érotique, ainsi que dans le religieux, où ceux qui pensent le monopoliser sont tôt ou tard témoins de sa dispersion.

7Nous nous sommes alors interrogé sur la situation présente d’un catholicisme confronté – pour la première fois en trente années ininterrompues de démocratie – à la diversité et à l’individualisation actuelle du xxie siècle. L’identité nationale faite religion et l’identité religieuse faite nationalité ont eu pour résultat – inespéré et inattendu – la nomination d’un Argentin comme principal leader charismatique de l’Église catholique basée à Rome en 2013 : le pape François (AA.VV., 2013).

8Première grande affirmation sociologique. Dans nos sociétés, nous avons vu des processus de globalisation (marché monde) et d’individualisation dans lesquels les personnes – hommes et femmes – ne sont pas passives ni inertes ni manipulées mais se transforment en acteurs et en constructeurs. Ils mettent en place et recomposent des croyances, des liens, des institutions, des réseaux sociaux et informationnels en trajectoires complexes et diverses au niveau national comme trans­national (Forni et al., 2007). Le processus de différenciation, de fragmentation et d’individualisation s’accentue selon des contextes et des classes sociales qui font se conjuguer l’individualisation de l’abondance avec l’individualisation de la précarité et de la vulnérabilité.

  • 1 Voir à ce sujet Casanova (2011) et Baubérot et Milot (2011).

9Deuxième grande remarque. Il est déjà nécessaire en plein xxie siècle de faire une bonne historicisation des concepts. Il nous faut une histoire sociale, par exemple, non seulement du catholicisme, mais aussi de ce que signifient religion et spiritualité au xixe, au xxe et aujourd’hui au xxie siècle. La situation de la politique et de ce qui est politique est très similaire à ce que nous observons entre la religion et ce qui est religieux. Les croyances religieuses ont des affinités avec les croyances politiques et vice versa. Une perspective comparée n’est pas nécessairement utile sans les quelques concepts et catégories que nous avons réussi à décentrer et à décoloniser. La réflexion de Habermas sur l’actuel processus de post-sécularisation et le dialogue démocratique entre le « monde laïque » et le « monde religieux » nécessaire à l’évitement des fondamentalismes (Habermas, 2008) nous montre la nécessité impérieuse d’abandonner le concept d’« exception » et d’enquêter et de comparer en évaluant la diversité1.

10Nous devons alors affirmer que nos sociétés restructurent et recomposent continuellement leurs croyances et, parmi elles, les croyances religieuses. Les offres et les demandes religieuses évoluent dans un marché de la salvation à chaque fois plus grand et compétitif, lequel, dans un monde globalisé, implique l’essor d’une société de l’information et du médiatique (Forni, Mallimaci et Cárdenas, 2007).

  • 2 Nous avons traduit le terme espagnol « magicización » par le néologisme « magicisation » dans le s (...)

11Les enquêtes menées en Amérique latine dévoilent des effervescences, des messianismes et des magicianismes2 (et ­démagicianismes) multiples, au même moment et dans la même société nationale, régionale et globale. Elles nous montrent qu’il s’agit moins de la mort des dieux que d’une guerre des dieux, c’est-à-dire de conflits entre des croyances intransigeantes et d’autres qui sont diffuses ; entre des éthiques exclusivistes et d’autres qui se nourrissent de divers dieux ; entre des promesses pour l’instant et des promesses pour l’avenir, entre des nouveaux et des anciens dieux ; entre des messianismes délimités et des effervescences virtuelles (Löwy, 1999 ; Desroche, 1969).

12Nos enquêtes en Argentine attestent la nécessité de composer avec un espace ou un champ qui inclut le politique et le religieux dans une même matrice d’analyse étant donné les liens historiques et ­symboliques, les transferts mutuels et les rencontres ou conflits qui existent entre le monde politique et le monde religieux, en plus des sous-domaines propres à chacun d’entre eux. Plutôt que de les étudier séparément, nous devons les relier pour comprendre les processus sociohistoriques d’accumulation qui ont abouti à des régimes particuliers de redistribution des biens dans chaque nation, où les juges, les entrepreneurs, les propriétaires de journaux, les politiques, les intellectuels, les dirigeants sociaux, les artistes, les spécialistes religieux et les militaires se partagent et se disputent les pouvoirs réellement existants.

13Plus encore, nous observons comment la crise de représentation et de croyances agit à la manière de vases communicants entre deux sphères. L’effervescence sociale peut « recharger » le monde politique et le monde religieux ou de l’un plutôt que l’autre ; la démagicisation peut ralentir les compromis politiques et/ou religieux ; la crise d’un monde peut signifier son remplacement par un autre où ni l’un ni l’autre n’est parvenu à éliminer ses compétiteurs. Aujourd’hui en Amérique latine, le religieux – et tout particulièrement le christianisme – continue de légitimer des pouvoirs, des négociations, des dominations et des résistances. Depuis quand cette matrice qui lie et qui met en relation existe-t-elle ? Nous commençons tout juste à le comprendre un peu plus et de nouveaux paradigmes d’interprétation s’ouvrent. Certains historiens montrent comment, au sein du processus d’indépendance de l’Espagne au début du xie siècle, « ce [nouvel] État est en grande partie le constructeur de l’Église par une collaboration ambiguë, changeante et quelque peu contradictoire avec le Saint-Siège… [Il se construit] sous l’unique juridiction admise : le fait d’être fonctionnaire de l’État qui était jusqu’alors le prélat diocésain » (Di Stefano, 2007). Nous reviendrons à tout ceci plus loin.

14Il faut penser ce lien dans un modèle de tension et de relation permanentes, qui forme des mémoires et des identités à long terme (il se détache un imaginaire du catholicisme comme mémoire de la nation et de la nation comme mémoire du catholicisme), où ni la religion ni la politique ne sont considérées comme essentiellement publiques ou privées ni d’ailleurs antagoniques, sinon comme des vases communicants avec des frontières mobiles (Odgers Ortiz, 2011).

Les modernités multiples en Amérique latine

15Depuis un demi-siècle (1960-2010), la vie religieuse latino-américaine a connu un profond changement avec la Réforme (et la Contre-Réforme) catholique après Vatican II et l’apparition d’importants groupes et mouvements religieux et spirituels, dont les plus significatifs sont l’évangélisme pentecôtiste et les indifférents à toute organisation ou nomination religieuse. Il est impossible de comprendre l’un sans l’autre (Mallimaci, 2013).

16La pluralité religieuse évangélique et catholique ne conduit pas à une privatisation mais au contraire à une entrée en force des christianismes dans la sphère publique dont les traits marquants sont la pression sur l’État – pression sur la politique du parti avec la formation de petits partis politiques évangéliques (Brésil, Chili, Pérou, Colombie et Amérique centrale) ou avec l’entrée d’individus et de groupes pentecôtistes dans des partis hégémoniques (Argentine, Uruguay, Mexique, Venezuela, Équateur et Paraguay) – et la continuation de l’incursion catholique dans les différentes sphères des pouvoirs de l’État, de la société civile et des partis politiques. Ces stratégies politiques correspondent à des demandes de recomposition des rapports du christianisme, du religieux, du politique et de l’État, donc du régime de laïcité qui caractérise aujourd’hui les pays de la région, dont l’Argentine – nous le verrons plus tard – n’est pas une exception mais modélise une autre manière de maîtriser la relation entre religion, État, marché et société. La clé pour comprendre cette relation ne réside pas dans le déterminisme ou la philosophie de l’histoire, qui n’existent pas, mais bien plutôt dans la comparaison.

17La modernité religieuse latino-américaine n’est pas née d’un processus homogène et linéaire, mais s’est construite sur la base d’avancées et de reculs. Elle s’est caractérisée par l’affrontement et la négociation entre l’État libéral, l’État oligarchique, l’État démocratique, les dictatures militaires (tension entre collaboration et/ou résistance selon les pays) et l’Église catholique romaine. Elle est aussi caractérisée par des imaginaires de relation entre identité nationale et identité catholique : une identité nationale animée par un anti-impérialisme culturel contre les États-Unis avec sa culture white anglo-saxon protestant (WASP) et la construction de la Grande Patrie catholique. N’oublions pas également que l’Église catholique est l’institution la plus crédible de la région latino-américaine et caribéenne et pour cela courtisée par tous les partis politiques et les mouvements sociaux de la région. Mais, comme pour tout phénomène extensif dans une société déterminée, la recherche montre qu’il existe plusieurs catholicismes dans chaque État-nation. Le catholicisme est un monde ! (Poulat, 2003)

18Le catholicisme intégral et intransigeant, social, papiste, anti­communiste et surtout antilibéral continue aujourd’hui d’occuper l’­espace public, social et politique. L’Église catholique reste le principal acteur de la société civile face à l’État et aux groupes de pouvoir socio-­économique. Une des particularités des sociétés latino-­américaines est qu’elles ont connu un processus diffus d’autonomisation de l’État et de la société civile face aux principaux acteurs économiques locaux et internationaux et qu’elles se caractérisent par la précarité et l’inégalité historique des biens socio-économico-culturels des secteurs populaires. L’inégalité sociale la plus grande du monde prend place sur le continent le plus catholique.

19Vis-à-vis de l’État, l’Église catholique, le pouvoir économique et médiatique, les forces sociales et religieuses se définissent en termes de coopération, de subordination et d’articulation, dans des stratégies et des moments divers. Les mots clientélisme, populisme, démagogie, manipulation et autres ne nous aident pas à comprendre la sociabilité quotidienne et nous amènent à penser que les acteurs populaires sont passifs, naïfs, davantage sujets à l’émotion qu’à la raison.

20« Cette pluralisation – sans précédent dans la région – se déploie cependant sans que, dans la plupart des pays de la région, les relations entre l’Église catholique et l’État se soient modifiées vers une laïcité radicale. Le traitement préférentiel dont bénéficie l’Église catholique perdure et une laïcité restreinte prend parfois la forme d’une laïcité de conciliation qui continue de marquer la région » décrit Jean-Pierre Bastian (2004). Cependant, on peut se demander pourquoi les relations ­devraient être modifiées vers le sens d’une laïcité radicale.

21En Amérique latine, le politique et le religieux ne sont séparés ni dans les pratiques des principaux acteurs religieux (l’Église catholique et les pentecôtistes) ni chez les principaux acteurs politiques. La modernité politique latino-américaine est, en effet, une modernité « autre ». Par-delà le cadre social séculier pour la majorité de la population (l’Amérique latine est un continent sécularisé vis-à-vis des institutions religieuses), les pratiques juridiques et même politiques ne le sont pas. Les Églises interviennent constamment soit comme médiatrices dans les conflits politiques, soit comme ONG dans la société civile ou comme principales opposantes aux mesures d’élargissement des droits (avortement, procréation, éducation sexuelle, liberté de conscience) ou de laïcisation (élimination des privilèges et des symboles chrétiens de la sphère étatique publique).

22Il est intéressant de remarquer que si laïcisation il y a, elle correspond davantage au premier seuil du début du xixe siècle mis en avant par Baubérot (2000) pour la France qu’au second, c’est-à-dire à la séparation du début du xxsiècle. Les organisations religieuses bénéficient d’une reconnaissance de légitimité sociale et le christianisme est une des grandes institutions de la société. Il répond à des besoins socioreligieux et assure un service public reconnu, protégé, mais aussi surveillé par l’État. Le catholicisme, religion de la grande majorité, doit partager la reconnaissance de la légitimité avec les minorités religieuses qui accèdent également au rang de « cultes reconnus ».

23La forte présence sociale du pentecôtisme – une petite portion de croyants dans l’espace public à ses débuts au xxe siècle et des millions de fidèles aujourd’hui – a été obtenue grâce à une redéfinition du régime de la laïcité catholique. Alors que les protestantismes libéraux en Amérique latine, d’influence européenne, avaient lutté pour une laïcité correspondant au second seuil de séparation, les pentecôtismes contemporains optent pour un modèle de modernité latino-américain religieux sans séparation. L’option de séparation a été évacuée au profit d’une négociation continue des organisations religieuses avec et par l’État qui gère le pluralisme religieux.

Sécularisations et laïcités

24Ce contraste nous renvoie à la distinction nécessaire à opérer entre sécularisation et laïcité. Nous appellerons sécularisation le long processus de recomposition culturelle des croyances religieuses des sociétés capitalistes, accompagné d’une déclinaison du pouvoir des institutions chrétiennes et du surgissement d’autres « champs » dominants de la vie sociale. Quant au terme laïcité, il doit surtout être analysé depuis un point de vue « politico-religieux », ce qui nous amène rapidement au concept d’État et au rôle que ce dernier joue – et cela est surtout intéressant pour l’État-nation depuis le xixe siècle jusqu’aujourd’hui – dans sa relation avec la société politique, civile et religieuse quand il s’agit de fonder sa légitimité. Un État qui peut garantir ou non, totalement ou partiellement, séparation, liberté de culte, privilèges, pluralité, monopoles, liberté de croyance et de religions, pour une, plusieurs ou aucune expression publique de la religion ou de la croyance.

  • 3 Rappelons-nous que le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau parcourut l’Amérique latine grâce à (...)

25Si ces deux phénomènes ne sont pas les mêmes, ils partagent cependant des espaces en commun que l’enquête et la comparaison à long terme ne peuvent laisser de côté. En Amérique latine, la matrice dominante a mis en relation religieux (surtout catholique), politique et marché depuis des siècles. Les réseaux sociaux tissés entre les politiques, les entrepreneurs, les dirigeants sociaux, culturels ou communicationnels et le monde religieux ont aménagé un espace social, politique et religieux qui traverse l’ensemble des classes et des champs de la société. La question n’est pas de savoir s’il y a des liens, mais de comprendre les formes et les contenus de ces liens sociaux et symboliques depuis l’indépendance de l’Espagne au début du xixe siècle3 jusqu’à maintenant (Martínez, 2011).

26Il s’agit de distinguer les niveaux et les seuils de laïcité, d’abandonner une idée évolutionniste ou progressiste de la laïcité pour comprendre et analyser en particulier ses allées et venues, ses avancées et ses reculs à l’intérieur du processus inhérent à la vie démocratique et qui a connu différents processus selon la forme de l’État-nation de chaque pays et selon le moment historique. Dans ce contexte, il est important de parler de laïcités au pluriel (Baubérot, 2007).

27Dans notre perspective, il est nécessaire de clarifier certains termes, de prendre en compte les différentes conceptions historiques de l’État, les expériences religieuses diverses, les processus sociohistoriques qui construisirent des laïcités différenciées, ainsi que les principaux défis actuels.

28Il est aussi primordial de prendre en compte la différence entre sécularisation et laïcité d’un point de vue sociologique et historique. Le premier terme désigne un long processus social, symbolique et culturel de recomposition des croyances, avec pour conséquence une perte de pouvoir des spécialistes religieux et le développement de l’individualisation. La religion reste pertinente pour des individus et des groupes. Elle n’impose plus, par elle-même, ses normes à l’ensemble de la société. Le citoyen est différencié du croyant. Le deuxième terme analyse les changements (ruptures, continuités, avancées et reculs) dans les processus institutionnels de construction des libertés modernes (en particulier la liberté de conscience et d’expression), entre les acteurs étatiques et religieux au sens large, au sein de chaque État-nation. La laïcité, dans les pays à dominante catholique comme le sont la majorité des pays d’Amérique latine, signifie le passage, conflictuel et non linéaire, d’une société de chrétienté ibérique où la « Vérité catholique » est considérée comme une loi à une société où la liberté de conscience affirme ses droits et où ceux-ci sont reconnus politiquement.

29En effet, une telle distinction permet à la fois d’avoir une meilleure précision conceptuelle et d’élargir la perspective. Dans cet article, nous analyserons le processus historique de laïcité, sachant que le type de sécularisation prédominant agit aussi sur le processus de laïcisation (Mallimaci, 2001 ; Blancarte, 2001). En ce sens, le concept de « seuil de laïcisation », avec la possibilité de faire une « sociologie historique de la laïcité » (Baubérot, 1990, 2004), s’avère très utile, car, construit à partir de la notion d’idéal-type wébérienne, il permet de comparer et de mesurer les divers éléments de la réalité concrète. Cela conduit à ne pas avoir un discours pour ou contre la laïcité ou la sécularisation mais à élaborer une sociologie, une sociohistoire de la laïcité et de la sécularisation.

30La distinction entre ces deux notions permet une mobilité des points de vue, un déplacement du regard où l’on perçoit la même situation (les rapports du politique et du culturel avec le religieux dans la modernité) sous deux angles différents. Au contraire, si l’on garde une conception englobante de la sécularisation, un point de vue fixe, on tend à s’enfermer dans les limites de la sociologie de la religion, où la religion tend alors à être la seule institution empiriquement étudiée dans le cadre de la différenciation structurelle. Autonomiser le processus de laïcisation permet, au contraire, de mieux examiner l’interrelation des ­institutions, de prendre fondamentalement en compte le rôle du politique et du juridique dans cette différenciation.

31La notion de seuil de laïcisation oblige à ne pas se cantonner au champ de la sociologie de la religion. Elle change la perspective. L’étude du processus de laïcisation s’intéresse aux mutations des différentes institutions, à la façon dont elles interagissent les unes avec les autres, en lien avec les mutations des États-nations et des sociétés. Sociologie, histoire, philosophie, mais aussi sciences politiques et sciences juridiques sont convoquées. L’étude de la laïcisation induit des passerelles avec des analyses portant sur l’école, la médecine, les libertés publiques, etc.

Les relations historiques entre l’État et les groupes religieux

32Il est important de souligner que le rôle émancipateur dans une société peut être rempli par l’État, les partis politiques ou les mouvements sociaux. Le thème majeur à analyser est celui des liens et des articulations réels entre ces derniers et les groupes religieux.

33Le processus de laïcisation ou la « construction d’un ordre laïque » (Cárdenas Ayala, 2008) se trouve donc lié à la « construction nationale elle-même ». E. Cárdenas Ayala analyse l’importance des acteurs en trois traits notables communs à l’Amérique latine du xixe siècle, où la notion de citoyenneté est soit très faible soit inexistante. Il faut réfléchir sur « les rythmes de construction d’un ordre laïque, depuis trois perspectives combinées : celle de la construction républicaine, celle des nouvelles relations entre les États et l’Église catholique et celle des acteurs impliqués dans les deux constructions » (ibid. : 87, nous traduisons).

34Le premier trait commun est le changement des bases juridiques de l’État colonial. Les institutions de l’Amérique espagnole s’inspirent grandement de celles mises en place dans la métropole à l’occasion de la Reconquista : les territoires conquis sont divisés en vice-royautés, dont la dernière, créée en 1776, fut celle du Río de la Plata. Dans un premier temps, les États ont conféré un statut constitutionnel à la religion, que les programmes des forces politiques révolutionnaires n’ont pas cherché à supprimer mais plutôt à réguler ou à étatiser, sans toutefois toujours y parvenir. On constate, dès cette première définition, que la laïcité se relie à la liberté (de conscience et de culte), mais pas à la citoyenneté.

35Le deuxième trait est la vision négative qu’ont eue les pouvoirs locaux de la puissance politique, économique et même ­spirituelle de l’institution catholique (car cette laïcisation a été anticléricale – surtout contre les ordres religieux, en continuité avec les rois d’Espagne comme Carlos III qui expulsa les jésuites en 1767 – mais pas anticatholique et encore moins antireligieuse) et les tentatives de démantèlement des institutions qui étaient les expressions concrètes de cette puissance, tout cela au nom du principe de liberté.

36Enfin, le troisième trait est la création d’institutions d’État, accompagnée d’une législation également novatrice, dont le but consistait à prendre le relais de l’institution catholique dans d’importantes fonctions sociales concernant l’organisation des principaux événements de la vie collective et individuelle et leur insertion dans la société. On peut citer, à titre d’exemple, la création de l’État civil, la laïcisation des cimetières et des institutions de santé qui transforme la charité en bienfaisance, la création d’écoles publiques, etc.

37L’auteur rappelle que, pour tous les acteurs engagés dans la construction d’un ordre laïque, « la réduction de la scène politique à deux camps – les libéraux et les conservateurs – où l’Église (avec un grand E et à part entière) serait alignée du côté des conservateurs ne résiste pas à l’analyse » (ibid. : 106, nous traduisons).

38Du point de vue historique, c’est durant l’État libéral, par la suite appelé oligarchique, conservateur ou de démocratie restreinte (entre 1870 et 1930), que les relations entre l’État et les nouvelles institutions catholiques – d’orientation et de formation exclusivement romaines – trouvent leur origine et doivent s’articuler de manière plus ou moins distanciée (selon les lieux, les groupes sociaux ou les histoires particulières) avec les religiosités catholiques des populations indiennes, noires et métisses. De nombreux biens ecclésiastiques passent aux mains des nouveaux États et la souveraineté « du peuple » remplace la « volonté divine ».

  • 4 Plus qu’une rupture des liens, c’est la complexité des relations maintenues et entretenues entre l (...)

39Surgit alors la majorité des constitutions libérales qui régiront le destin des nouvelles nations. On atteint un seuil de laïcité, avec la différenciation entre l’institution catholique et l’État – les registres civils, les écoles et les cimetières devenant publics –, et il y a aussi reconnaissance légale de la liberté religieuse et une présence plus importante d’autres groupes religieux non catholiques, liés eux aussi aux dirigeants de l’État4.

  • 5 Le mouvement catholique trouve la possibilité de « pénétrer » l’État dans sa phase dite populaire, (...)

40Cet État libéral va être remis en question, et dans plusieurs pays supplanté par d’autres alliances qui progressent dans la démocratisation, répondant aux besoins des citadins, et tentent de « nationaliser » les ressources naturelles alors aux mains des grandes puissances de l’époque (Angleterre et États-Unis). Les droits relatifs à la citoyenneté sont aussi élargis, surtout dans les secteurs urbains. Ce processus se développe de 1930 aux années 1960 ou 1970 selon les pays. C’est à ce moment-là que l’Église catholique, qui dans la première phase avait été sur la défensive, commence à occuper une place privilégiée, à l’offensive, dans cette nouvelle hégémonie où l’on cherche à faire le lien entre identité nationale et identité catholique, en subordonnant ou en tolérant les autres cultes5.

41Les dictatures civiles, militaires et religieuses dominent l’Amérique latine (coup d’État au Brésil en 1964, au Pérou en 1968, puis au Chili et surtout en Argentine entre 1976 et 1983). Il s’agit alors de sociétés sécularisées sous forte hégémonie catholique (ou évangélique comme au Guatemala ou au Chili), construisant un autre seuil de laïcité où les groupes catholiques sont reconnus dans l’espace public comme des acteurs légitimes, régulant les relations entre les autres groupes religieux qui demeurent dans l’espace du privé et sont subordonnés aux catholiques.

42Les dictatures laissent place, dans les années 1980, à un nouveau processus de démocratisation qui perdure jusqu’aujourd’hui. Rappelons-nous que les coups d’État militaires furent légitimés et appuyés par des groupes religieux (les évangélistes pour Pinochet, les catholiques pour Videla, les pentecôtistes pour Rios Montt et les umbandas au Brésil), mais que les mouvements sociaux qui résistèrent comptèrent eux aussi sur l’appui d’autres groupes religieux.

43Les démocraties n’ont pourtant pas réussi à améliorer substantiellement la situation politique, sociale, éducative et sanitaire détruite par les dictatures. Les privatisations, les dérégulations et les flexibilités des années 1990 ont élargi la brèche entre la majorité appauvrie et la minorité enrichie par ces processus. Ces années sont celles d’un marché religieux actif où le catholicisme perd son hégémonie (surtout dans les secteurs populaires) et où un mouvement évangélique surgit alors sur tout le continent.

44Au même moment, dans la majorité des pays se votent des lois qui élargissent la citoyenneté religieuse. La nouveauté réside dans le fait que le mouvement évangélique ne fait pas abstraction de l’État, mais cherche plutôt à obtenir les mêmes privilèges que l’Église catholique (donations, ressources, subventions, salaires des aumôniers, etc.). On atteint un troisième seuil de laïcité, une laïcité dérégulée qui cherche à sortir de l’hégémonie catholique et où prime la discussion sur l’élargissement des droits individuels, même si le débat sur l’égalité entre les groupes religieux continue.

45Les tentatives pour que d’autres religions accèdent aux « privilèges » consentis jusqu’alors à la religion catholique peuvent constituer un élargissement de perspective. Mais ces systèmes restent insatisfaisants du point de vue de la liberté de conscience et de la citoyenneté. En effet, ils ne tiennent pas suffisamment compte du droit à l’indifférence en matière de religion ni du droit à refuser la religion au profit d’autres convictions. La nécessité de lois et de règles sociales indépendantes de la religion ainsi que la nécessité de l’autonomie réciproque du politique et du religieux sont donc peut-être plus fortes aujourd’hui qu’hier.

46L’apport de J. Casanova (2000) est en cohérence avec les résultats de nos groupes d’enquête (Mallimaci, 2008b). L’auteur établit de manière ­comparative la nécessité d’admettre l’existence de multiples modernités, sécularisations et religions à l’intérieur de la modernité capitaliste globale. Ce constat permet aux sciences sociales de se décentrer, de se dés-occidentaliser et de se ­dés-ethniciser tout en exigeant une comparaison rigoureuse pour éviter un regard qui se transformerait davantage en vision normative qu’en vision scientifique.

  • 6 Ce sont : la liberté de conscience, l’égalité entre les convictions, la neutralité étatique et la (...)

47S’il y a des modernités multiples, il existe également des laïcités multiples et diverses. Nous pouvons tenir compte, comme nous le ­suggèrent J. Baubérot et M. Milot (2011), de quatre principes et de six types de laïcité6 à comprendre et à mettre en relation de façon diachronique comme synchronique.

  • 7 Si cet État-nation est impérial comme l’ont été l’Espagne, l’Angleterre, le Japon, la Chine ou la (...)

48Ces six types nous amènent – du moins le pensons-nous – à révéler les grandes lignes dominantes de ce qui se passe en Argentine et dans la majorité des pays qui vivent la modernité hybride latino-américaine et qui combinent tradition et modernité dans une même situation, événement, famille, ville, région et pays. Mais il est surtout nécessaire d’approfondir de façon critique le concept de « neutralité étatique », donné comme étant un essai, une approximation, puisque chacun des types d’États qui ont historiquement dominé ou exercé une présence hégémonique sur une société nationale ou impériale cherche à imposer sa propre conception de l’État – et au final de relation entre État et groupes religieux – au nom de « sa » neutralité, c’est-à-dire sa domination. Comme le dit D. Gutiérrez Martínez (2012 : 102), « la neutralité est une fausse conception de la laïcité de l’État ». Dans le monde capitaliste, la création de l’État-nation repose sur un « destin manifeste ». Il ne s’agit pas seulement d’une invention des États-Unis, mais d’une nécessité pour perdurer comme tel dans la longue durée7.

  • 8 Rappelons que tous les États d’Amérique latine maintiennent actuellement au xxie siècle des ambass (...)

49Dans notre pays, comme dans d’autres en Amérique latine et dans les Caraïbes, la laïcité que nous avons appelée subsidiaire a été dominante, avec de fortes réminiscences de la doctrine catholique, dont la caractéristique est de ne pas séparer mais plutôt de mettre en relation pouvoirs, sphères et mondes : le religieux, le politique et le social. Ce type de laïcité provient de la manière dont la modernité latino-américaine s’est organisée historiquement et montre les liens étroits entre le politique et le catholicisme (comme nous avons pu le voir dans cet article) qui depuis l’indépendance lient le chrétien avec le politique, l’État avec les groupes religieux jusqu’au désir d’être reconnus par le Vatican8.

Laïcité de subsidiarité

  • 9 La situation dans ce dernier pays a aujourd’hui changé, ce qui nous montre combien ce processus es (...)

50Nous vivons depuis longtemps une laïcité de « subsidiarité » dans toute l’Amérique latine, sauf, peut-être, en Uruguay et au Mexique9. Il s’agit d’une matrice de longue durée qui cherche davantage des liens et des négociations que des confrontations entre le monde étatique et gouvernemental et le monde religieux. Il y a une séparation légale (bien qu’en Argentine l’Église catholique soit l’unique institution de la société considérée de droit public), une liberté de culte, et toujours une liberté de conscience quand elle ne se confronte pas à « l’ordre dominant », quel qu’il soit. Cependant, n’oublions pas que la politique et le politique dominent dans ce type de laïcité où la liberté de conscience et l’égalité des convictions se subordonnent aux accords et aux intérêts communs. L’État est considéré comme n’étant ni neutre ni indépendant, ni non plus comme le responsable de la totalité du domaine public, puisqu’il délègue une partie de ses fonctions au monde religieux et tout particulièrement au monde catholique.

51La modernité catholique dominante se construit également sur la base de ces rencontres avec le politique et l’État-nation. Le ­catholicisme se pense comme un élément social et politique (non partisan, raison pour laquelle d’ailleurs on constate le peu de succès obtenu en Amérique latine par les partis politiques catholiques confessionnels) de l’État et comme un élément intégrateur qui donne du sens à la nation et à la république. En l’occurrence, toutes les enquêtes en Amérique latine montrent que l’Église est l’institution sociale la plus crédible, alors qu’au même moment et d’année en année elle se fragilise comme dispensatrice de biens de salvation. Il se crée ainsi une relation à long terme plus politique que religieuse, où, si chacun perd son autonomie, les deux acteurs mettent en œuvre divers liens de communication et d’affinités qui n’excluent pourtant nullement les confrontations lorsque l’un pense que l’autre « a envahi » son pré carré. L’histoire sociale de chaque État latino-américain nous montre ces moments d’« aversion manifeste » qui adviennent lorsque des événements sociaux, politiques, symboliques ou sacrés se voient monopolisés par l’État ou les institutions chrétiennes et qui peuvent parfois s’apparenter à des « guerres de religion ».

52Dans ces moments de dispute des régimes sociaux d’accumulation – depuis l’indépendance au début du xixe jusqu’aujourd’hui au xxie siècle –, nous observons comment la lutte des classes rencontre son corrélat en s’exprimant en des termes religieux, particulièrement chrétiens et catholiques. La subsidiarité entre l’État et les groupes religieux a des racines idéologiques tant dans le « bien commun » thomiste que dans l’enseignement social de l’Église, comme aussi dans le libéralisme avec son État minimal, comme dans les populismes avec leur État-providence. Ainsi, il devient légitime et « naturel » que les partis politiques et les mouvements sociaux aient des « politiques pour les groupes religieux » et que les groupes religieux aient des « pastorales socioreligieuses » pour l’État, la société politique et la société civile. L’intervention hier catholique, aujourd’hui chrétienne dans les domaines social, éducatif, moral, médical, judiciaire, culturel et politique n’est en aucun cas une « anomalie », mais le modus vivendi dominant et négocié quotidiennement.

53L’arrivée d’un pape d’Argentine, lequel a été socialisé dans cette modernité catholique latino-américaine et qui s’est détaché comme un dirigeant politico-religieux habile, renforce et étend cette ­laïcité politique subsidiaire dans une société médiatique et en crise de représentativité.

  • 10 Précisons que la laïcité de subsidiarité fut d’abord d’orientation libérale, puis catholique intég (...)

54Cette laïcité de subsidiarité10 se caractérise soit par l’idée que l’État doit être minimal et que, en définitive, les groupes religieux doivent collaborer avec cet État au nom de la société civile, du secteur tertiaire ou des ONG ; soit par l’idée que l’État doit être fort et doit reconnaître l’Église catholique (et aujourd’hui les groupes évangéliques) comme une institution qui collabore dans les sphères dans lesquels l’État ne peut ou ne veut pas intervenir.

55Le politologue expert de l’Amérique latine, Daniel Levine, qui est professeur à l’université du Michigan vient tout juste de publier un article précieux sur le lien entre l’État, la société politique ainsi que la société civile et les mouvements religieux. Contrairement à d’autres analyses, on commence ici à prendre en compte le contexte structurel politique, social et économique. Le contexte n’est pas suffisant pour déterminer seul le type d’action politico-religieuse mais il fixe les limites, les priorités, les conflits et les possibilités. Il y a une autonomie conditionnée. Dans cette région, l’inégalité sociale, la perte de prestige institutionnelle, la délégitimisation des partis politiques et de la vie parlementaire, la crise des identités et les nouveaux acteurs qui combattent pour être reconnus en démocratie n’apparaissent qu’en coulisses.

  • 11 Selon D. Levine, « [l]e christianisme du futur sera marqué par une compétition vigoureuse et un pl (...)

56C’est pour cela que son diagnostic n’est pas celui de la disparition du religieux mais celui de la concurrence entre groupes chrétiens et partis politiques dans un autre type d’État et de société qui sont ceux du xxie siècle en Amérique latine11.

  • 12 Voir les thèses doctorales de Verónica Giménez Béliveau, « Société, religion, identités : les reco (...)

57Nous rendons compte dans nos enquêtes de l’existence d’une proposition (il y en a d’autres, mais nous nous limiterons tout particulièrement à celle-ci) de modernité religieuse dans notre pays à partir de l’analyse du « mouvement catholique intégral », qui unit le social, le culturel et le religieux, qui rejette l’espace privé, qui se conçoit comme une instance politique au sens large, qui régule les liens et qui a fait – depuis le début du xxe siècle jusqu’aujourd’hui – de son « antilibéralisme » et de son « anticommunisme » la matrice centrale de son action. L’éloignement mutuel du politique et du religieux présent se caractérise soit par un catholicisme compris comme un nationalisme et/ou un péronisme de substitution, soit par des partis politiques ou les Forces armées compris comme un catholicisme de substitution et de continuité des enseignements sociaux de l’Église12.

58L’amplitude hégémonique « de ce mouvement catholique intégral » dans le champ socio-religieux l’a rendu quasi monopolistique en matière de « transcendance » face à l’État et aux partis politiques. La lutte « traditionnelle » sur le champ des âmes n’a pas été sa principale préoccupation aux xxe et xxie siècles. En effet, un des objectifs prioritaires du mouvement catholique était alors de gagner la rue et de se confronter aux libéraux, aux anarchistes et aux communistes.

  • 13 Le conseil épiscopal latino-américain de l’Église catholique (CELAM) considère ainsi cette expansi (...)

59Dans le même temps, en proclamant l’épopée catholique comme étant le « substrat de la nationalité argentine » dans laquelle l’éthique religieuse traversait le public et le privé, en appelant à l’action mobilisatrice dans l’espace public de la décennie 1930 jusqu’au xxie siècle en Argentine, une grande partie du monde catholique a estimé que le processus de christianisation supposait de pénétrer le corps social, politique et étatique. Catholiciser signifiait nationaliser, argentiniser et s’intégrer à l’ensemble de la population, sous la tutelle de l’Église. Cette modernité catholique profondément antilibérale (de là sa grande suspicion à l’égard du processus démocratique « formel », avec l’individualisation et la liberté de conscience, et à l’égard des « sectes » venues des États-Unis pour dissoudre la culture catholique13) a donné et donne de multiples sens à l’action politique, culturelle et sociale de nombreux groupes et personnes (Mallimaci, 2008a). L’Argentine est-elle alors une exception ? Non, juste un cas de plus parmi d’autres !

  • 14 Ainsi, « [c]ertains nous signalent que les revendications pour la reconnaissance de la différence (...)

60L’espace « privé » (le foyer, la maison, le temple, la femme, la sexualité, la maladie), que la modernité capitaliste bourgeoise aurait créé pour le différencier de l’espace public (la politique, l’État, le marché, la rue, l’homme, les « sains »), a explosé en mille morceaux. On assiste aujourd’hui à la « déprivatisation » du social. Ceux dont les pratiques étaient jadis admises et tolérées dans la sphère privée acquièrent aujourd’hui de nouveaux droits de citoyen et en réclament d’autres. L’espace public se remplit ainsi de multiples voix (chômeurs, femmes, groupes minoritaires, discriminés, contestataires de l’individualisation urbaine et rurale), qui réclament aussi bien l’égalité et la redistribution sociale que de multiples autres reconnaissances14.

61La société médiatique actuelle – qui doit vivre de nouvelles et continuelles mises en scène – apporte des opportunités inégalitaires selon les capitaux économiques et sociaux et ouvre (ou ferme) des espaces de lutte pour permettre d’amplifier de nouvelles voix. Il est évident que, dans la conquête de ce nouvel espace public, d’« autres » détenteurs des capitaux symboliques autorisés se voient dans l’« obligation » de les critiquer, de leur répondre, de les stigmatiser et d’exercer à leur encontre tout type de violence symbolique.

  • 15 Ce fonctionnement structurel ne fut pas totalement différent au moment de la consolidation de l’Éta (...)

62Nous pouvons observer dans certains cas comment fonctionne cette laïcité de subsidiarité, c’est-à-dire au moyen de grandes négociations politiques entre l’État et les groupes religieux, dont ni l’un ni les autres ne cherchent la séparation, mais plutôt à élargir leurs intérêts communs, dans un moment comme aujourd’hui d’élargissement des droits et où l’Argentine célèbre pour la première fois de son histoire trente années consécutives de régime démocratique15.

63Parfois, la situation de perte de crédibilité des dirigeants politiques a profité sur la scène publique à des groupes religieux souhaitant apparaître comme donnant du sens moral et éthique « au-dessus et hors » des conflits sociaux. L’ancien cardinal de Buenos Aires et actuel pape François, Jorge Bergoglio, néo-intégraliste, répétait quotidiennement : « Devant cette crise profonde, l’Église doit porter la patrie. »

64Cette tentative de monopoliser le discours moral sur la pauvreté et les nouveaux exclus a poussé les dirigeants chrétiens (catholiques et évangéliques) à occuper une place importante dans l’espace public et médiatique. On assiste à la fin de l’« ancienne et traditionnelle » vie privée, c’est-à-dire que nous vivons avec la possibilité de discuter publiquement des dominations ancestrales prévalant dans les relations de genre, de générations, religieuses et sociales, comme partie intégrante des nouveaux processus d’individualisation. Par conséquent, les institutions religieuses font pression sur l’État et sur la société politique pour arriver à leurs fins, étant donné le processus de désinstitutionnalisation et de personnalisation des croyances. Les groupes religieux se mobilisent pour empêcher les grandes campagnes publiques de distribution de préservatifs, l’éducation sexuelle dans les écoles, les lois qui démocratisent l’accès à la contraception et à l’avortement ou encore l’élargissement des droits des minorités sexuelles. Il ne s’agit pas d’un affrontement entre la société religieuse et la société politique, ni entre la sphère sacrée et la sphère profane. Au contraire, le succès de telles campagnes – nous le ­verrons ensuite – dépend du succès de l’articulation des groupes religieux avec les entreprises, les secteurs médiatiques, politiques, syndicaux et culturels. Dans les pays où s’impose cette hégémonie, le pluralisme et les libertés de conscience et d’expression s’affai­blissent (Levine, 2013).

La loi de démocratisation des médias audiovisuels dans l´actualité

65L’adoption de la loi de démocratisation des médias audiovisuels en 2010, qui met fin aux monopoles et oblige les groupes puissants et concentrés à vendre leurs propriétés, établit un système tripartite de propriété et de distribution des biens médiatiques – étatique, privé et de société civile. Cette loi a divisé la société argentine comme peu de fois auparavant : partis au pouvoir contre opposition ; groupes hégémoniques contre mouvements sociaux ; journalistes célèbres contre journalistes militants ; grands journaux nationaux et internationaux contre coopératives et groupes communautaires – Goliath contre David, en somme.

66La loi fut rejetée par les médias monopolistiques et les entreprises qui opposèrent tous les types d’obstacles légaux possibles et affrontèrent avec une violence symbolique encore jamais vue en Argentine le gouvernement et la présidente, Cristina Kirchner. En octobre 2013, trois années après son adoption par le Congrès national, la Cour suprême déclara la loi constitutionnelle. La loi a bénéficié de l’appui explicite de l’Église catholique, dans la mesure où il était prévu qu’elle obtienne des licences radio et télévisées puisque considérée comme une institution étatique (l’unique pour son statut spécial) et comme une institution de la société civile. Elle a participé à l’écriture des deux tiers de la loi. Voici donc un exemple des intérêts communs à l’heure où l’espace médiatique se démocratise.

La réforme du code civil et la continuité de l’Église catholique comme institution juridique publique dans la longue durée

  • 16 « Il s’agit ici de réguler une série d’options de vie elles-mêmes prenant place au sein d’une soci (...)

67La proposition de réforme en 2013 de l’actuel code civil en Argentine – mise au point par des juristes et par la Cour suprême de justice elle-même – est un autre cas paradigmatique de ces intérêts communs. Son président, Ricardo Lorenzetti, a, lors de nombreux entretiens, affirmé que nous vivons dans une société plurielle et que ce nouveau code se devait de montrer la diversité de la société16.

68Cependant, l’actuelle pluralité socio-religieuse n’est pas prise en compte et maintient les privilèges catholiques. Ces dernières années ont vu un accroissement des droits et une meilleure redistribution de biens divers. Pourtant, la production, l’appropriation et la distribution des biens religieux que nous pouvons appeler également biens de salvation –, dans leur lien même avec l’État, paraissent immunisées face à ces changements.

  • 17 Un regard historique socio-religieux est ici indispensable. Après la Constitution nationale de 185 (...)

69Un nouveau changement dans le code civil se produit en 2012. Pour la première fois en démocratie est acquis l’élargissement des droits en matière de pluralité et de diversité familiale, sociale, migratoire, de genre, de commencement de la vie, de divorce et de fertilisation assistée et pour plus de droits sociaux ; tout en continuant à affirmer au même moment, comme en 1869 et en 1968, que l’Église catholique est l’unique institution avec un statut juridique public étatique17.

70Les demandes des autres groupes religieux, évangéliques, juifs et islamistes, d’obtention d’un statut public se sont trouvées affaiblies, de même que les voix qui demandèrent la fin de ce privilège. Seul l’archevêque de Corrientes, fonctionnaire du CELAM, a plaidé pour l’inclusion « par le haut » des autres religions et pour la non-élimination de cet article (AICA, 2012).

71L’actuelle proposition de réforme de 2013 remplace l’article 33 par deux autres : « Art. 141. Les personnes juridiques sont publiques ou privées. Art. 142. Sont des personnes juridiques publiques : a) l’État national, les provinces, les municipalités, les entités indépendantes et les autres organisations constituées dans la République qui leur a attribué ce caractère d’ordonnance juridique ; b) les États étrangers et les organisations internationales gouvernementales ; c) l’Église catholique. » Quant à l’article 143, il décrète : « Sont des personnes juridiques privées : toutes les personnes juridiques qui ne sont pas publiques sont privées. »

72La croyance de la nécessité d’une laïcité de subsidiarité lie et relie d’une manière nouvelle les partis politiques, les groupes religieux et l’État. Le front religieux catholique, évangélique, juif et islamique veut être considéré comme partie de l’État et de l’identité nationale. L’ensemble de la classe politique pense que, tôt ou tard, l’État aura besoin de la légitimité, de l’aide, de la solidarité ou de l’appui des groupes religieux afin qu’il puisse avoir le monopole de la violence sociale et symbolique dans la société et régulariser les conflits sociaux et religieux. Les acteurs religieux dans les démocraties pluralistes sont des acteurs significatifs, des communautés d’interprétation et de sens dans et de la société civile. Maintenir l’Église catholique comme si elle était l’unique institution étatique consolide de vieux paradigmes et nie la société pluraliste et diverse, empêchant la consolidation de la citoyenneté religieuse et de la démocratie.

La loi sur le mariage égalitaire et les tensions politiques et religieuses

73Dans le même temps, d’autres expériences nous montrent la complexité des laïcités « réellement » existantes. La loi sur le mariage égalitaire (« Ley de Matrimonio Igualitario ») a été votée en Argentine le 15 juillet 2010. Elle est le fruit d’années d’efforts poursuivis par les différents mouvements lesbiens, gays, bisexuels, travestis et transsexuels (LGBT) qui unifièrent idées et différentes organisations afin de mobiliser les consciences, les médias et les groupes d’intérêts. Mais, par-dessus tout, elle est le résultat d’une forte volonté du parti au gouvernement – les péronistes Frente Para La Victoria – de marquer son autonomie face aux pouvoirs symboliques et médiatiques dominants. Elle a eu comme principaux acteurs l’ex-président Nestor Kirchner, député au moment où a été votée la loi, et la majorité des partis politiques parlementaires, qui l’ont soutenue.

  • 18 Cette loi fut précédée par la loi des médias audiovisuels (« Ley de Medios Audiovisuales ») qui dé (...)

74La loi s’inscrit au cœur d’une politique mise en œuvre par le gouvernement élu en 2003, dont l’action avait pour but de garantir davantage de droits et de démanteler les monopoles et qui se confrontait ainsi aux grands groupes de pouvoir historiques argentins18.

75La loi 26.618 concernant le mariage égalitaire et le décret 1054/2010 modifient le code civil et ses lois dérivées en ce qui concerne le mariage civil. Nous parlons bien ici d’une modification simple des différents aspects de l’institution du mariage civil : les mots « homme » et « femme » sont tout simplement remplacés par le mot « contractant » (« partenaire »). Par conséquent, qu’importe que les membres d’une famille soient issus d’un mariage composé de personnes du même sexe ou d’un mariage composé de personnes de sexes différents : ils ont les mêmes droits et devoirs. La loi permet ainsi au couple partageant le même sexe de réaliser les mêmes démarches que n’importe quel autre couple, comme par exemple l’adoption d’enfants.

76L’Église catholique, les groupes religieux évangéliques et juifs, ainsi que les organisations de la société civile qui leur sont rattachées se sont fortement opposés à la loi avec de nombreuses déclarations, menaces et mobilisations dans l’espace public. Ils ont tout particulièrement cherché à influencer les sénateurs de chaque province (le Sénat de la nation est composé de 72 représentants, 3 pour chacune des 24 provinces, 2 pour la majorité politique et 1 pour l’opposition). Ils dénonçaient alors la « destruction de la famille » composée d’un homme et d’une femme, l’« anormalité » due au fait que deux personnes du même sexe puissent se marier et, plus « scandaleux » et « pervers » encore, qu’ils puissent adopter.

77Le cardinal de la ville de Buenos Aires d’alors, Jorge Bergoglio, présenta la loi comme « une menace du démon » et appela à la mobilisation, sans pourtant rencontrer d’écho dans la population. L’Église catholique joua son va-tout (il se négociait alors la proposition d’une loi d’union civile à laquelle la hiérarchie catholique se refusa) et apparue orpheline de ses traditionnels appuis politiques. Sa perte de légitimité citoyenne due à son ample collaboration avec la dernière dictature civile, militaire et religieuse ainsi que l’extension d’un catholicisme « à la carte » qui prit ses distances vis-à-vis des dogmes, des normes et des règles de l’institution doivent avoir joué un rôle dans ce désaveu public.

  • 19 Il est intéressant de signaler que l’Argentine est le seul pays qui, au même moment, punit l’avort (...)

78La loi fut votée par une vaste majorité dans les différentes chambres, et ne fut pas célébrée seulement par ses « bénéficiaires » directs, mais aussi par la totalité des organismes à vocation humanitaire, qui virent en cette loi une nouvelle victoire des droits et une consolidation de la démocratie19.

La politique sociale et le défi de l’éducation pour tous comme exemple de collaboration entre l’État et l’Église

79L’éducation est un thème qui permet d’analyser en profondeur ces relations diverses et complexes. La laïcité est un enjeu institutionnel qui trouve dans les débats sur l’éducation des expressions culturelles, idéologiques et symboliques montrant l’intensité de la discussion : pluralité, universalisme, gratuité, contenu, responsabilité de l’État et de la société civile, etc. Analysée dans une perspective historique, même en France, parfois présentée comme un modèle de séparation et de contrôle étatique de l’éducation, elle prend la forme concrète d’« une révolution de la pensée qui s’est inscrite dans [les] institutions » (Poulat, 2003).

  • 20 Les pourcentages d’analphabétisme, de personnes qui terminent les cycles primaires, secondaires et (...)

80En Amérique latine – à ne jamais oublier –, l’étendue, la qualité et la démocratisation de l’enseignement public – c’est-à-dire son caractère gratuit, obligatoire et qualitatif – étaient et restent des indicateurs clairs du type de société et du type de démocratie dans laquelle la population vit20.

81Quelles formes prend alors la laïcité dans l’éducation ? Un long débat historique a eu lieu sur le rôle des écoles privées impulsées par l’institution catholique. Certains pays ont imposé un monopole étatique de l’enseignement en interdisant tout autre type d’éducation. Le Mexique a longtemps été un exemple en la matière. D’autres pays ont laissé la possibilité d’enseigner à d’autres groupes mais se différencient selon le degré d’ouverture et le type de financement accordé par l’État. Il existe ainsi un continuum d’expériences, qui vont de l’Uruguay, où les écoles religieuses ne reçoivent aucune subvention étatique, à l’Argentine, à la Colombie ou au Chili, où les subventions aux établissements privés peuvent aller jusqu’à 100 % de leur budget.

82Un autre débat qui a traversé le continent et qui revient périodiquement est celui de l’enseignement religieux dans les écoles publiques. Tandis qu’un courant du catholicisme intégral conciliant avec la modernité créait des écoles, des collèges et des partis catholiques, un autre courant, intégral et intransigeant, exigeait de l’État qu’il inclue l’enseignement catholique dans les écoles publiques afin d’atteindre l’ensemble de la population. Les catholicismes d’intégration nationale et populaire, marqués par une forte influence de mouvements comme l’Action catholique, se trouvent parmi les plus actifs pour promouvoir la présence du catholicisme dans le large réseau éducatif public.

83De nos jours, fruit de l’avancée néolibérale qui mercantilise l’ensemble des relations sociales, la rentabilité prime à tous les niveaux dans le domaine éducatif. De nouvelles entreprises nationales et internationales investissant dans ces secteurs apparaissent. L’éducation est devenue une marchandise hautement rentable, d’autant plus lorsque la Banque mondiale et les organismes internationaux cessent de financer l’éducation publique ou quand, par manque de ressources, les fonds publics sont surtout destinés aux secteurs pauvres et que se privatise l’éducation pour les classes moyennes et élevées. L’éducation publique pour les pauvres se transforme alors en une éducation pauvre qui reproduit la domination et la fragmentation du marché.

La recherche mutuelle de sens et de pouvoir symbolique

  • 21 En Argentine comme dans plusieurs autres pays d’Amérique latine, on célèbre chaque année un Te Deu (...)

84Enfin, les célébrations des actions de grâce, les prières pour la patrie et ses leaders, les médiations face aux conflits internes et externes, les Te Deum patriotiques pour l’indépendance21, les prières politico-religieuses, les célébrations religieuses en mémoire et pour témoigner de la reconnaissance pour telle ou telle personne, groupe ou fait social ne sont pas vus comme une invasion du religieux dans la vie politique mais comme une autre manière de politiser, de légitimer et de créer du pouvoir symbolique, de « faire croire que j’ai du pouvoir » (Bourdieu, 2009).

85Il existe des « conflits de laïcité » (Bauberot, 2007) entre les forces politiques et sociales, entre d’une part ceux qui voient dans la liberté de conscience de chaque individu un droit de citoyenneté, et d’autre part l’Église catholique et les groupes évangéliques, qui se réclament des valeurs chrétiennes.

86Cette différence tient au fait qu’il existe encore explicitement une prétention catholique intégrale à vouloir régenter la société, notamment à refuser une dissociation entre certaines lois civiles concernant les mœurs et les normes morales, dont l’Église catholique et les groupes évangéliques estiment être les garants, non seulement auprès de leurs membres, mais également envers la société tout entière.

87Il existe aussi des « conflits de laïcité » entre les forces politiques et sociales sur le problème de l’exploitation et de la pauvreté, où les groupes religieux – surtout les groupes catholiques avec une forte présence dans le social – sont aux côtés des pauvres, des humiliés et des personnes vulnérables. Dans ce cas précis, la dimension émancipatrice est davantage liée aux groupes religieux qu’aux groupes politiques dominants. Nous pouvons le dire d’une autre façon : les groupes politiques et les mouvement sociaux qui cherchent l’émancipation populaire négocient avec les groupes catholiques et évangéliques s’ils ne sont pas eux-mêmes de provenance religieuse.

88Pour résumer, ce schéma fait partie des imaginaires socio-politico-religieux dominants depuis des décennies sur le continent latino­américain et caribéen, du Mexique à l’Argentine et du Brésil à l’Équateur, renforçant une matrice politico-religieuse contemporaine qui repose sur un mélange de religion civile, de religion nationale, de religion patriotique et plusieurs christianismes. Ce sont ces processus qui relancent la discussion sur la légitimité et les limites de la participation publique des institutions religieuses. La vigueur de l’influence politique des principaux acteurs religieux, indéniables protagonistes de la scène publique, alimente le débat théorique ainsi que de nouvelles investigations empiriques.

89Affirmer que seul l’État est plus ou moins laïque, suivant le degré d’indépendance et la requête de légitimité provenant des institutions ecclésiastiques, c’est donner trop d’importance à l’institution catholique et, peut-être, laisser de côté l’analyse de la légitimité religieuse et chrétienne des acteurs étatiques (la grande majorité étant spécialisée dans les identités et les subjectivités catholiques et tout particulièrement intégristes) qui jouent un rôle dans le gouvernement, dans la sphère judiciaire et plus encore dans le privé (pouvoir économique, éducatif, culturel ou médiatique, avec des liens également avec les mouvements religieux ­chrétien, juif et islamique).

90Approfondir la laïcité aujourd’hui, c’est donc approfondir la démocratie, la liberté de conscience individuelle et collective et la justice sociale, en Argentine et en Amérique latine. Pour cela, il est indispensable de délégitimer et de blasphémer ce nouveau dieu « Marché » qui s’étend sur tout le continent et qui crée l’inégalité. Une double nécessité : d’un côté célébrer la mémoire de tous ceux qui ont travaillé à faire de chaque homme et de chaque femme une personne digne et douée de droits. Socialistes, libéraux, communistes, chrétiens, anarchistes, fussent­-ils athées, croyants ou agnostiques, furent persécutés, assassinés, exilés ou « disparurent » en Amérique latine pour avoir rêvé de sociétés justes et égalitaires. D’un autre côté, à partir de cette mémoire, il faut construire de nouvelles relations et articulations entre l’État, la sphère politique, la société civile, les groupes religieux, les familles et les individus, afin d’élargir les libertés et les intégrations, lutter contre tous les types de discrimination, de stigmatisation et d’appauvrissement, et créer à nouveau des utopies solidaires.

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Autres documents

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Anuario Pontificio (2012) : <http://www.es.catholic.net/conocetufe/358/369/articulo.php?id=55920>.

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Comisión por la Memoria, Centro de Documentación y Archivo : <http://www.comisionporlamemoria.org/archivo/>.

Consejo Episcopal Latinoamericano de la Iglesia Católica (CELAM). Documentos oficiales de Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida : <http://www.celam.org>.

Notes

1 Voir à ce sujet Casanova (2011) et Baubérot et Milot (2011).

2 Nous avons traduit le terme espagnol « magicización » par le néologisme « magicisation » dans le sens d’infléchissement dans un sens magique. (NdT.)

3 Rappelons-nous que le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau parcourut l’Amérique latine grâce à la traduction de l’Argentin Mariano Moreno au début du xixe siècle, dans laquelle il supprima toutes les parties dans lesquelles le Genevois critiquait la religion.

4 Plus qu’une rupture des liens, c’est la complexité des relations maintenues et entretenues entre les divers acteurs qui caractérise cette période. L’apparition à ce moment-là de nombreuses congrégations catholiques européennes dans les États-nations n’en est qu’un exemple. Le champ religieux cherche alors à être régulé par les nouvelles classes dominantes, pour lesquelles la religion doit être vécue dans la sphère privée et dans la paroisse, mais pas dans l’espace public. Il s’agit alors d’une laïcité sous hégémonie libérale qui ne détruit pas mais cherche à réguler l’institution catholique. Pour une vision d’ensemble de l’Amerique latine, voir Da Costa dir. (2006).

5 Le mouvement catholique trouve la possibilité de « pénétrer » l’État dans sa phase dite populaire, populiste, de démocratie élargie, de bien-être ou dictatoriale, en impulsant des lois qui ne restaurent pas la situation passée – car la liberté de conscience individuelle perdure –, mais qui imposent plutôt une modernité catholique. Partis politiques, syndicats, écoles, universités, hôpitaux et mouvements sociaux catholiques gagnent le continent. L’espace public et l’État se « catholicisent » selon le nouveau catholicisme romain et la religiosité populaire se développe selon le catholicisme « baroque » espagnol. Le champ religieux est régulé par le lien entre le nouvel État et l’institution catholique, en fonction des tensions avec le domaine civil ou militaire. Dans le cas argentin par exemple, avec le coup militaire de 1943 un enseignement religieux catholique obligatoire est instauré dans les écoles publiques jusqu’en 1955. C’est avec le gouvernement démocratique d’Arturo Frondizi (1958-1962) que la législation change, suite à des grèves et à des manifestations publiques. On reconnaît et on finance des établissements catholiques (aux niveaux primaire, secondaire et pour la première fois universitaire) comme étant associés au service public d’enseignement.

6 Ce sont : la liberté de conscience, l’égalité entre les convictions, la neutralité étatique et la séparations des groupes religieux de l’État. Ces principes s’articulent de manières diverses selon le temps et l’espace, c’est-à-dire selon le moment historique et l’état des relations sociales du pays considéré. De plus, dans chaque société, il y aura plus ou moins d’intérêt pour l’un ou l’autre de ces principes de laïcité selon le débat politique et les allégeances du pouvoir en place. Dans ce livre sont définis six types de laïcité : séparatiste, autoritaire, anticléricale, de la foi civique, de reconnaissance et de collaboration. Cet apport nous évite essentialismes et réductionnismes.

7 Si cet État-nation est impérial comme l’ont été l’Espagne, l’Angleterre, le Japon, la Chine ou la France à certains moments et comme le sont aujourd’hui les États-Unis, chaque fois qu’il domine, il opprime ou part en guerre. Cet État agit au nom de concepts dits universels comme la lutte pour la liberté ou la civilisation ou la paix ou le marché ou la démocratie ou la religion, cachant ainsi ses intérêts impériaux et colonisateurs. Ces interventions sont reliées à d’autres sphères de pouvoir – économique, éducative, financière, militaire, artistique – qui sont également mises en relation avec des groupes et des croyances religieuses et avec les sacrés dominants qu’une enquête ne peut ignorer. In God We Trust, comme cette impression d’un billet de dollar qui circule au niveau mondial.

8 Rappelons que tous les États d’Amérique latine maintiennent actuellement au xxie siècle des ambassades au Vatican, alors qu’il y eut aux xixe et xxe siècles des moments de fracture de ces liens avec expulsions de nonces, ruptures de relations diplomatiques et non-acceptation de nombreux dignitaires ecclésiastiques. La conclusion d’accords avec le Saint-Siège apparaît dans l’imaginaire politique comme étant favorable à l’obtention de nouveaux supports à la légitimité gouvernementale. Actuellement il y a environ 210 États indépendants dans le monde, dont 173 maintiennent des relations avec le Vatican (Anuario Pontificio, 2012).

9 La situation dans ce dernier pays a aujourd’hui changé, ce qui nous montre combien ce processus est riche d’allers et retours. R. Blancarte affirme : « la laïcité de l’État mexicain […] devrait être remise en question. Particulièrement durant la dernière décennie du xxe siècle et plus encore avec l’arrivée au pouvoir d’un gouvernement idéologiquement conservateur en l’an 2000 » (Blancarte, 2001 : 37).

10 Précisons que la laïcité de subsidiarité fut d’abord d’orientation libérale, puis catholique intégrale, ensuite néolibérale et catholique et actuellement démocratique en transition (Mallimaci-Esquivel, 2013).

11 Selon D. Levine, « [l]e christianisme du futur sera marqué par une compétition vigoureuse et un pluralisme croissant dans une société civile et un ordre politique à chaque fois plus ouverts et plus compétitifs […]. Le catholicisme et l’apparition de nouvelles Églises évangéliques prennent sens dans ce contexte de transformations sociales et politiques qui ont remplacé dans les pays de la région la guerre civile et l’autoritarisme en une politique compétitive, ce qui amène les Églises jusqu’à prendre de nouvelles formes dans l’espace public » (Levine, 2009 : 138). C’est une importante observation sur ­l’expansion des limites de l’espace public et une nouvelle compréhension entre le privé et le public qui ouvre à de nouveaux droits de citoyenneté relatifs au genre, au sexe, à l’identité et à une plus grande demande pour la défense des droits de l’homme. D. Levine voit « une nouvelle ouverture à des questions de droits et de liberté d’organisation, mais aussi un retrait du compromis politique direct et une diversification des positions politiques de toutes les Églises » (ibid.).

12 Voir les thèses doctorales de Verónica Giménez Béliveau, « Société, religion, identités : les recompositions du catholicisme dans la société urbaine en Argentine », 2004 (UBA/EHESS) ; de Luis Miguel Donatello, « El catolicismo liberacionista en la Argentina y sus opciones político-religiosas. De la efervescencia social de los ‘60 a las impugnaciones al neoliberalismo en los ‘90 Recomposición del campo religioso en la Argentina », 2005 (UBA/EHESS) ; de Humberto Cucchetti, « Articulaciones religiosas y políticas en experiencias peronistas: memoria política e imaginario religioso en trayectorias de la Organización Única del Trasvasamiento Generacional », 2007 (UBA/EHESS) ; de Juan Cruz Esquivel, « Los obispos y la política en Argentina: la iglesia Católica en tiempos de Alfonsín y Menem (1983-1999) », 2002 (Université de San Pablo, Brésil) ; de Mallimaci Fortunato, « Catholicisme et État militaire en Argentine (1930-1946) », 1988 (EHESS).

13 Le conseil épiscopal latino-américain de l’Église catholique (CELAM) considère ainsi cette expansion dans ses derniers documents officiels à Medellin (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) et Aparecida (2007).

14 Ainsi, « [c]ertains nous signalent que les revendications pour la reconnaissance de la différence communautaire se sont rendus célèbres de nos jours, par moments même éclipsant les revendications pour l’égalité sociale ». L’auteur conclut sur « l’interdépendance entre les revendications pour la reconnaissance et celles pour la redistribution dans la politique actuelle » (Benhabib, 2006 : 97).

15 Ce fonctionnement structurel ne fut pas totalement différent au moment de la consolidation de l’État-nation à la fin du xixe siècle ou à l’époque de la construction d’un État interventionniste – également appelé social, providence, populiste, populaire ou national et populaire – à la moitié du xxe siècle.

16 « Il s’agit ici de réguler une série d’options de vie elles-mêmes prenant place au sein d’une société pluraliste, dans laquelle se côtoient différentes visions, que le législateur ne peut que prendre en compte » (R. Lorenzetti, « Código civil y comercial de la nación sitio de consulta y debate sobre el proyecto elaborado por la comisión presida por el Dr. Ricardo Lorenzetti », disponible en ligne sur le site <http://www.nuevocodigocivil.com/aspectos-valorativos-y-principios-preliminares-del-anteproyecto-de-codigo-civil-y-comercial-de-la-nacion/>). R. Lorenzetti ajoute : « La majorité des codes existants se base sur une division imprécise entre le droit public et le droit privé. L’avant-projet, lui, prend bien en compte les traités en général, en particulier celui des droits de l’homme, et les droits reconnus dans tout le bloc de constitutionnalité. »

17 Un regard historique socio-religieux est ici indispensable. Après la Constitution nationale de 1853, le juriste Dalmacio Vélez Sársfield fut l’unique auteur du code civil argentin en 1869, dont une grande partie reste encore aujourd’hui en vigueur. Il cherche à imposer un libéralisme intégral, depuis une vision de l’individu mâle, père, blanc, propriétaire et chrétien. Ses arguments sont dit « naturelles » et « biologiques ». Des personnes juridiques sont ici reconnues comme pouvant être de caractère « public » ou « privé ». Pour ce qui est du caractère public, le texte originel (art. 33) dit : « les personnes juridiques, sur lesquelles ce code légifère, sont celles qui, que leur existence soit nécessaire ou possible, sont créées de manière acceptable pour la population et sont les suivants : 1/ l’État ; 2/ chacune des provinces fédérales ; 3/ chacune de leurs municipalités ; 4/ l’Église ; 5/ les établissements d’utilité publique, religieux ou pieux, scientifiques ou littéraires, les corporations, communautés religieuses, collèges, universités, sociétés anonymes, banques, compagnies d’assurance et n’importe quelle autre association ayant pour objet principal le bien commun, du moment qu’ils possèdent un patrimoine propre et sont capables, de par leurs statuts, d’acquérir des biens, et qui ne subsistent pas grâce aux allocations de l’État. »

Nous pouvons voir ainsi que l’article 33 pendant la dictature en 1968 est resté rédigé de la manière suivante : « les personnes juridiques peuvent être de caractère public ou privé. Ont caractère public : 1/ l’État national, les provinces et les municipalités ; 2/ les entités autarciques ; 3/ l’Église catholique. » Cette dictature décide donc légalement que l’unique institution religieuse de droit public est l’Église catholique. Ici la « subsidiarité » ne provient pas de l’idéologie libérale de l’État minimal mais au contraire d’un État plus fort joint à l’institution catholique dans une conception élargie de « communautarisme catholique » aussi bien antilibéral qu’anti-communiste. Au même moment est éliminée la clause 5 du code de Vélez Sársfield où étaient dénombrés d’autres groupes et organisations religieuses (non catholiques). L’unique institution religieuse « véritable » et de « salvation » qui monopolise, distribue le bien commun et défend la « patrie » est dorénavant la seule et « vraie » Église catholique. La dernière dictature civico-militairo-religieuse de 1976 n’a pas seulement suivi la même direction, elle a aussi inventé le « fichier [sic.] des cultes non catholiques » et l’honoraire/salaire pour les évêques en activité et à la retraite, tout comme les bourses aux séminaristes catholiques argentins. La démocratie a encore beaucoup à faire à propos de ces affaires.

18 Cette loi fut précédée par la loi des médias audiovisuels (« Ley de Medios Audiovisuales ») qui démocratise et démantèle les monopoles dans les communications ; par un décret qui établit l’universalisation de l’assignation du genre (« Asignación Universal por Hijo ») pour tous les garçons et les filles qui habitent le pays ; par la loi sur l’éducation sexuelle intégrale (« Ley de Educacíon Sexual Integral ») pour ­l’ensemble des écoles et collèges du pays, qui fut suivie par la loi de l’identité du genre (« Ley de Identidad de Género ») qui permet aujourd’hui à n’importe qui de choisir le sexe auquel il s’identifie et avec lequel il souhaite vivre. Le premier document d’identité fut délivré à une transsexuelle, une petite fille de 6 ans, dont les papiers la déclarent dorénavant garçon, à la demande de sa mère. Voir <http://www.infobae.com/2013/09/25/1511488-un-nino-6-anos-tendra-un-nuevo-dni-otro-sexo>.

19 Il est intéressant de signaler que l’Argentine est le seul pays qui, au même moment, punit l’avortement (sauf cas exceptionnel) et propose une loi pour le mariage égalitaire. Dans d’autres pays furent d’abord reconnus les droits des femmes, puis les droits des LGBT.

20 Les pourcentages d’analphabétisme, de personnes qui terminent les cycles primaires, secondaires et universitaires, la relation entre l’éducation gratuite et l’enseignement privé – c’est-à-dire payant – divergent selon les pays. Ils figurent parmi les meilleurs indicateurs des injustices, des inégalités et du type d’accumulation sociale et économique dominant. Ils montrent de plus les différences profondes à l’intérieur des États-nations ainsi que le processus de mercantilisation qui gagne aussi ce secteur.

21 En Argentine comme dans plusieurs autres pays d’Amérique latine, on célèbre chaque année un Te Deum lors de la Fête nationale, à laquelle assistent les représentants politiques du gouvernement national, des provinces et des municipalités. (NdT.)

Auteur

Consejo Nacional de Investigaciones Cientificas y Tecnicas (CONICET)
Université de Buenos Aires

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015

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