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Laïcité, laïcités

 | 
Jean Baubérot
, 
Micheline Milot
, 
Philippe Portier

Liberté de conscience et non-discrimination

Chapitre 10. La notion d’État civil dans les sociétés arabes : une laïcité sans laïcité

Sonia Dayan-Herzbrun

Texte intégral

  • 1 Il importe, en effet de parler au pluriel de ce courant transnational. Voir Ali (2012).

1S’agissant de ce qu’il est convenu d’appeler le monde arabe, la question de la laïcité – ou plutôt des laïcités – y a pris récemment une acuité toute particulière. Depuis qu’elles ont débuté, à l’aube de l’année 2011, les « révolutions arabes » n’ont en effet pas cessé d’être interpellées sur leur rapport à la laïcité et, réciproquement, les débats et les réflexions sur le « sécularisme » s’y sont multipliés. En réalité, le débat autour de ce que nous nommons laïcité ou autour de ce à quoi elle renvoie, et qui porte finalement sur le rapport entre État, société et religion, est un débat ancien dans le monde arabe et musulman, mais ses connotations et ses développements ont acquis un accent nouveau. Une des caractéristiques de ces mouvements, qui les rend à la fois forts et fragiles, c’est que, dans leur contestation des différents régimes autoritaires, les peuples se sont affirmés comme sujets et comme sources de la souveraineté. De l’Égypte à la Tunisie, du Maroc à la Syrie, du Bahreïn au Yémen, c’est bien le même cri qui a été lancé dans les manifestations : Al-Sha’b Yurid Isqat al-Nizam, c’est-à-dire « Le peuple exige le renversement du régime ». Là où les mouvements ont pu aboutir, on a vu s’organiser des élections libres et de nouvelles constitutions commencer à être élaborées. Rien de cela ne s’est passé sans difficultés, sans obstacles, et, en cet automne 2013 où nous écrivons, rien n’est encore résolu où que ce soit. Cependant, le surgissement de cette affirmation de leur souveraineté par des peuples qui n’étaient guidés par aucun leader ­charismatique pas plus que par des idéologies préexistantes subvertit d’emblée toute autorité et conduit à poser différemment le rapport entre religion et politique. Enfin, on a constaté et beaucoup commenté la présence massive des femmes dans les manifestations des « printemps arabes » (Dayan-Herzbrun, 2012), mais on a moins insisté sur l’émergence d’une nouvelle figure des revendications des droits des femmes, celle qui est incarnée par les féminismes islamiques1, qui articulent et développent « une réflexion et un engagement autour de la question de l’égalité des sexes à l’intérieur du cadre religieux musulman et dans des contextes où l’islam est un référent majeur » (Ali, 2012 : 15).

  • 2 Ces thèmes sont au centre de la pensée de Hamid Dabashi, en particulier dans son livre The Arab Sp (...)

2Avant d’entrer dans le vif du sujet, il convient de prendre quelques précautions préalables. On est loin encore de pouvoir dresser un bilan des processus révolutionnaires qui se déroulent au sud et à l’est de la Méditerranée, selon des temporalités et des géographies multiples. Avant de bouleverser les régions arabophones, ils ont touché aussi des pays musulmans non arabophones, avec en particulier le Mouvement vert de 2009 en Iran, et les dynamiques auxquelles ils participent ne se sont pas arrêtées aux portes de ce que naguère encore on appelait l’Orient. En ce sens, ils ont signé la fin de l’orientalisme et sont à la fois la marque et le point de départ d’une véritable révolution épistémo­logique, une transformation du régime du savoir, et donc de l’abandon du vieil européanocentrisme ainsi que des divisions binaires qui opposaient l’Occident à l’Orient, le Nord au Sud2. Pour mieux tenter de comprendre les évolutions actuelles de la question de la laïcité dans le monde majoritairement arabophone et majoritairement musulman, on ne peut faire l’économie d’un bref bilan historique.

Les politiques de la laïcité dans le monde arabophone

3On sait que le terme même de « laïcité » n’est pas directement traduisible en arabe, et la notion qui s’y rattache varie selon que l’on se trouve dans un pays d’ancienne colonisation française ou britannique. Dans ce cas, c’est le mot anglais de secularism qui est utilisé. Mais les deux termes revêtent, on le sait, des connotations très différentes, qui renvoient à des modes de colonisation qui sont loin d’avoir été identiques. Si l’on s’attache au mot de laïcité, tellement contesté aujourd’hui dans la plupart des pays à majorité musulmane alors que la notion de sécularisme y est beaucoup plus largement acceptée, il convient de noter qu’il est rattaché dans l’imaginaire social à des pratiques coloniales et à l’impo­sition de « laïcités autoritaires ».

4Pierre-Jean Luizard (2006) a mis en évidence les pratiques par lesquelles la laïcité républicaine avait été exportée par la France dans les pays où l’islam était, de fait, rabaissé au rang de religion des colonisés. L’islam devenait ainsi un marqueur de la racisation de ceux sur lesquels allait peser la domination coloniale. Au terme de son analyse de la politique coloniale de Jules Ferry en Tunisie et en Algérie, P.-J. Luizard conclut en ces termes : « L’islam devient ainsi manifestement la religion du colonisé et, d’une certaine manière, les conceptions laïques de Jules Ferry firent figure d’instrument de légitimation et de domination coloniale française, avec toutes ses contradictions » (ibid. : 119). La mémoire de cette politique coloniale nourrit le rejet du terme de laïcité. L’interdiction du port du foulard islamique n’a fait que renforcer cette conviction, même chez les penseurs musulmans partisans d’un État séculier. On peut citer par exemple le juriste américano­soudanais Abdullahi Ahmed An-Na‘im qui considère que « la conception culturelle française de la citoyenneté qui a été invoquée à ce propos a fonctionné comme un outil d’uniformité culturelle coercitive » et qui précise que

le débat français autour du foulard et de la laïcité doit être situé dans un contexte plus vaste de relations postcoloniales, y compris les relations ambivalentes de la France avec ses anciennes colonies, ainsi que dans un contexte de perceptions stéréotypées et d’anxiété concernant l’islam et les musulmans […]. Le cas français illustre également la manière dont le sécularisme peut être invoqué comme une idée hégémonique de la culture nationale pour exclure d’autres identités, violant en cela les exigences de la raison civique (An-Na‘im, 2008 : 40-41, traduction libre).

5À cela s’ajoute le fait bien connu que dans l’imaginaire musulman la laïcité est liée à l’athéisme (Tamimi, 2002b) et devient, comme le disait Mohammed Arkoun, un « impensable » :

Les éléments de la conviction mis en place par le Coran […] ont rendu impensables l’athéisme au sens strict et les thèmes qui s’y rattachent comme la laïcité, le tragique dans la condition humaine, l’absurde, la révolte… (Arkoun, 1984 : 307).

6Il est remarquable qu’au moment où Mohammed Arkoun publie pour la première fois ce texte (1976), il exclue la révolte de ce qu’il appelle la « pensée arabe en Occident musulman », c’est-à-dire au grand Maghreb. Mais les tensions à l’œuvre dans un mouvement comme le FLN entre lutte de libération nationale (ou mouvement révolutionnaire) et islam restent alors encore largement au niveau de l’« impensé ». Ce sont les mouvements qui vont se déclencher peu après en « Orient », avec la révolution islamique d’Iran de 1979 puis avec l’Intifada palestinienne de 1987 et l’apparition du Hamas comme acteur de premier plan, qui vont progressivement mettre ces questions en lumière.

  • 3 Par exemple Azzam Tamimi, qui écrit que « si le sécularisme a trouvé sa justification en Occident, (...)

7Il existe cependant un mode de conciliation entre laïcité et islam qui est celui des « laïcités autoritaires » (Luizard, 2008) telles qu’on les a connues en Iran et en Turquie, bien sûr, mais également, s’agissant du monde arabophone, dans la Tunisie de Bourguiba puis de Ben Ali, dans l’Égypte nassérienne ou dans les régimes baasistes de Syrie et d’Irak, c’est-à-dire émanant de régimes dictatoriaux s’appuyant le plus souvent sur l’armée, et nullement soucieux de pluralisme ou de respect des libertés individuelles. C’est ce qui oppose radicalement, aux yeux de Tariq Ramadan, mais aussi de beaucoup d’autres penseurs3, la sécularisation occidentale, liée à la philosophie des Lumières et soucieuse des droits égaux de tous les citoyens ainsi que du respect des croyances individuelles et des libertés religieuses, de la sécularisation forcée, pouvant être « identifiée à la triple expérience de la répression, du colonialisme et de l’attaque contre l’islam » (Ramadan, 2012 : 78, traduction libre). On peut y voir un prolongement du colonialisme dans la mesure où cette laïcité autoritaire importe un modèle de modernité. Mais cette importation ne va jamais jusqu’à la séparation de la religion et de l’État. Contrairement à ce que l’usage du terme « laïcité » induirait à croire et à ce que propagent trop souvent les médias, « aucun processus de laïcisation, montre Pierre-Jean Luizard, n’a débouché sur une laïcité de séparation entre l’État et la religion. L’islam est demeuré la religion officielle autant dans l’Iran des Pahlavi que dans tous les pays arabes sans exception » (Luizard, 2008 : 190). Mais son exercice a été soumis au contrôle strict de l’État. En Tunisie, par exemple, où dès 1960 les cheikhs Abdelaziz Djaït et Tahar Ben Achour, respectivement mufti de Tunisie et recteur de l’université de la Zitouna sont mis autoritairement à la retraite, alors même que Bourguiba s’était appuyé sur eux pour promulguer le Code du statut personnel, « l’idée d’une “laïcité à la tunisienne” est rapidement vidée de son contenu et laisse apparaître un projet politique fondé sur un contrôle étroit de la sphère religieuse par l’État » (Jomier, 2011). Comme l’indique Tariq Ramadan, le régime tunisien « était une dictature, qui utilisait les symboles religieux pour s’assurer un certain degré de légitimité, mais dont les actions allaient à l’encontre de l’expression de la religiosité, tout en manifestant un désir de strict contrôle » (2012 : 77, traduction libre).

  • 4 Sur ces conflits, dans la situation tunisienne telle qu’elle se présentait à l’automne 2011, on pe (...)

8En Tunisie, comme en Turquie, mais aussi dans l’Iran des Pahlavi, on a vu se développer une politique « féministe autoritaire » dont l’emblème était l’interdiction du port du voile, et que Vincent Geisser et Éric Gobe (2007) qualifient avec humour de « hijabophobie d’État ». Les mesures réelles prises en faveur de l’émancipation des femmes ne favorisaient que certaines d’entre elles, et constituaient plutôt une « posture de modernité » (Jomier, 2011), et plus tard, sous Ben Ali, un signe adressé aux partenaires européens, dans la mesure où Bourguiba lui-même ne remit jamais en cause la tradition et l’interprétation patriarcale de la religion. La nouvelle bataille du hijab lancée sous Ben Ali, qui a tenté de maîtriser davantage la sphère du religieux tout en préservant cette vitrine de la modernité qu’était l’émancipation affichée des Tunisiennes, était également destinée à établir « le monopole de l’État à énoncer la norme islamique légitime et à l’imposer à l’ensemble de la société » (Geisser et Gobe, 2007 : 376). Il convient toutefois de ne pas passer sous silence la présence en Tunisie comme dans les autres régimes soumis à la « laïcité autoritaire » d’élites sincèrement acquises aux idées laïques importées de France (ou parfois d’ailleurs) et en même temps hostiles aux comportements dictatoriaux. Dans les conflits de pouvoir qui les opposent aux partis islamiques, ce sont elles qui mettent en avant un conflit entre laïcité et islam, refusant souvent de prendre en compte les évolutions politiques récentes, qui de fait renouent avec une tradition sans cesse revisitée4.

Une sécularité islamique et post-islamiste

9Alors même que l’adjectif « islamiste » connaît un succès médiatique sans précédent, permettant toutes les confusions et tous les amalgames, une analyse sérieuse aboutit au constat que, dans les pays arabophones, le contexte actuel, celui des révolutions arabes et de leurs lendemains, est bien un contexte post-islamiste (Bayat, 2012). « Ni anti-islamique ni laïque, le post-islamisme est attaché à la religion et la défend, mais il insiste également sur les droits des gens. Il envisage une société dans laquelle la religiosité est mêlée aux droits, la foi à la liberté, l’islam à la démocratie » (ibid. : 45). C’est donc dans ce contexte que l’on voit s’affirmer un modèle de sécularité tenant compte à la fois des exigences démocratiques énoncées dans le fameux « le peuple veut » et de l’affirmation des libertés individuelles et collectives formulée dans le triple slogan d’égalité, de justice sociale et de dignité, mais articulée à l’intérieur de sociétés qui s’identifient comme musulmanes, et souvent aussi comme arabes et musulmanes, en référence à un passé d’affirmation nationale. Il ne s’agit pas de se défaire des convictions et des pratiques religieuses, mais d’élaborer une sécularité à l’intérieur du cadre de référence qu’elles constituent. S’agissant de l’Algérie des premiers temps de l’ère Boumédiène, avant l’adoption du Code du statut personnel de 1984, Henri Sanson déjà parlait de « laïcité islamique » ou plutôt de laïcité algéro-islamique, indiquant par là une configuration originale entre religiosité et rationalité :

  • 5 Le père jésuite Henri Sanson a développé ces mêmes idées plus longuement dans son livre La laïcité (...)

En bonne laïcité, c’est la raison, et non la foi, qui est le critère de vérité et de conduite. Or, la société algérienne se veut, à la fois et dans le même mouvement, confessionnelle et rationnelle. Houari Boumédiène aurait dit qu’elle se veut une société de foi et de « sérieux ». Au sens où la laïcité se caractérise par le primat donné à la raison, il faut parler, une nouvelle fois, de laïcité algéro-islamique (Sanson, 1980 : 113)5.

10Dans les années proches du Printemps arabe, c’est la question de la démocratie, et non plus celle de la rationalité, qui devient centrale, comme on le voit assez tôt chez Rachid Ghannouchi ou chez Tariq Ramadan. Quand le despotisme, sous ses différentes formes, laïque ou théocratique, devient l’adversaire à abattre, il faut inventer un équivalent au sécularisme occidental compatible avec l’islam.

Une des grandes réussites du sécularisme est la place qu’il a donnée au pluralisme et à un degré raisonnable de coexistence. Les musulmans devraient reconnaître que la présence de millions d’entre eux en Occident – et c’est la première fois qu’ils y sont aussi nombreux – est le fruit de plusieurs facteurs incluant la révolution séculière qui a libéré l’État de l’hégémonie de l’Église. En fait, jusqu’à ce qu’un système islamique et consensuel (shura) de gouvernement soit établi, la seconde meilleure alternative pour les musulmans est un régime démocratique séculier, obéissant à la loi de la raison comme la conçoit Ibn Khaldoun. Avec un tel système de gouvernement, on s’accorde à respecter les droits fondamentaux de tous sans discrimination et sans la restriction d’un cadre religieux de référence. Ce qui compte dans un tel système, c’est qu’on évite le despotisme. Un système démocratique séculier est moins nocif qu’un système despotique de gouvernement qui se proclame islamique (Ghannouchi, 2002 : 123, traduction libre).

11Ce qui va émerger peu à peu, c’est l’idée d’une articulation entre démocratie et sécularité musulmane. On le voit nettement, par exemple, chez l’universitaire égyptienne Heba Raouf Ezzat, qui est aussi une figure importante du courant féministe islamique. Alors qu’en 2002 elle en est encore à rejeter fermement le sécularisme (Raouf Ezzat, 2002), qui exige une séparation entre Église et État qui ne fait pas sens, selon elle, en islam, et qu’elle cherche à l’intérieur du cadre de références propres à l’islam la défense des droits et des libertés des femmes, dans un entretien donné à openDemocracy, en 2005, elle explicite sa défense d’un sécularisme islamique, qu’elle oppose à une sécularisation de l’islam sur le mode occidental. Cette notion nous donne les moyens, dit-elle, d’« obliger les islamistes à se préoccuper des droits de l’homme, de la démocratie et de la justice sociale ». Et elle précise :

  • 6 Voir R. Bechler, « Islam and democracy: an interview with Heba Ezzat » [en ligne], openDemocracy, (...)

Ce que nous entendons par « sécularisme islamique », ce n’est pas que l’islam doive être assujetti à une restructuration séculière, mais c’est qu’à travers l’islam, nous pouvons parvenir à une forme de sécularisme qui nous convienne. Nous pouvons décider de là où le pouvoir d’État devrait être réduit au minimum et de là où le pouvoir du peuple devrait être maximisé, de là où la loi doit intervenir et de là où c’est plutôt à la morale qu’à la loi de décider6.

12On assiste ainsi chez cette théoricienne, comme chez beaucoup d’autres penseurs, à la maturation d’une réflexion politique, ici structurée autour de la défense des droits et des libertés des femmes, antérieure aux printemps arabes. La diffusion de cette pensée, d’une manière tout à fait transnationale, en particulier grâce aux réseaux Internet, est sans nul doute une des composantes encore trop peu connue du déclenchement des mouvements insurrectionnels.

Principes démocratiques et sécularité

13C’est ce modèle de sécularité qui, désigné en arabe par l’expression « dawla madania », assez improprement traduite en anglais par « civil state » et en français par « État civil », va revêtir un sens politique fort. C’est ce terme qu’avaient utilisé Moncef Marzouki, l’actuel président de la République tunisienne, lors d’une interview à France Culture, le 8 avril 2013, ou Mahfoud Nahnah, l’ancien leader aujourd’hui décédé du parti algérien Hamas. Dans les dispositions finales du projet de Constitution tunisienne figure également un article qui exclut de toute révision constitutionnelle « le caractère civil de l’État » (IX, 9.3) mais également « l’islam comme religion de l’État ». L’adjectif madania renvoie à la cité, à la civitas ou, si l’on veut, à la polis, donc à cet espace commun séculier dans lequel la citoyenneté peut s’exercer, avec le respect des droits qui lui sont afférents. Mais la société elle-même n’est pas définie comme laïque, ni même comme séculière, de façon à répondre aux « appréhensions des musulmans à l’égard du sécularisme, qu’ils perçoivent comme une sécularisation de la société ou une hostilité vis-à-vis de la religion » (An-Na‘im, 2008 : 8, traduction libre). Un tel État devra être neutre pour tout ce qui concerne les doctrines religieuses. Autrement dit, « la législation et les politiques publiques devraient refléter les croyances et les valeurs des citoyens, y compris les valeurs religieuses, à condition qu’il ne s’agisse pas d’une seule religion spécifique, car dans ce cas seraient favorisés les points de vue de ceux qui contrôlent l’État, et les religions ainsi que les diverses croyances des autres citoyens se trouveraient exclues » (ibid. : 3). Donc un État civil (ou séculier) ne peut en aucun cas être un État islamique dans une société à (large) majorité musulmane.

14Ce principe pluraliste, affiché par tous ceux qui réfléchissent à l’État civil et travaillent à sa mise en place, est lié à l’exercice de la raison. Il suppose, en effet, que les citoyens débattent et ne renoncent jamais à leur « raison civique » :

La séparation de l’islam et de l’État n’empêche pas les musulmans de proposer des mesures politiques ou législatives issues de leurs croyances religieuses ou autres. Tous les citoyens ont le droit de le faire, à condition que ces propositions s’appuient sur l’exercice de ce que j’appelle la « raison civique » […]. Par raison civique, j’entends que la justification et l’objectif d’une mesure politique ou législative doivent être fondés sur un type de raisonnement que la plupart des citoyens peuvent accepter ou rejeter. Les citoyens doivent être capables de faire des contre-propositions dans un débat public sans être mis en accusation du fait de leurs croyances religieuses (ibid. : 7, traduction libre).

15L’élimination des discriminations à l’encontre des femmes passe par cet exercice de la « raison civique ». L’État séculier doit ainsi exercer une fonction de médiation entre ce qui relève du religieux et ce qui relève des droits humains et établir un équilibre. « Le caractère médiateur du sécularisme est pertinent quand il s’agit d’équilibrer la protection contre les discriminations avec la liberté de religion ou de croyance » (ibid. : 38). L’État devient ainsi le garant des droits humains et de l’égalité entre femmes et hommes, dans un espace qui n’est pas areligieux.

  • 7 Parmi les travaux qui rendent justice à cette tradition, il faut citer aussi l’ouvrage d’Abdallah (...)

16Le principe de l’établissement d’un État civil et séculier émane d’un certain nombre d’intellectuels musulmans, au rang desquels beaucoup de femmes et de féministes, ainsi que de partis et de mouvements politiques. Ce principe est largement reconnu maintenant dans les partis politiques islamiques, qui se rattachent d’un point de vue culturel et historique à l’islam mais rejettent les régimes théocratiques dans lesquels État et religion fusionnent et qui prétendent fonder leur pouvoir sur la loi musulmane. Les premiers visés sont, bien sûr, l’Iran et l’Arabie saoudite. L’argumentation développée à ce propos est à la fois d’ordre théologique – dans la mesure où la charia ne peut être codifiée comme loi pour un État et que l’adhésion à l’islam avec différentes formes de pratiques est toujours libre –, et d’ordre politique puisqu’il s’agit encore une fois de la reconnaissance et de la revendication du principe démocratique. C’est donc bien d’une refondation de la démocratie de l’intérieur de références et de valeurs musulmanes qu’il s’agit. Cela signifie, comme l’explique Azzam Tamimi à propos de Rachid Ghannouchi, que ni la souveraineté du peuple ni celle de la nation ne suffisent à la définir. Selon Ghannouchi, en effet, le système démocratique est constitué d’une forme et d’une essence. Les institutions (y compris les élections libres, la séparation des pouvoirs, le pluralisme politique, la liberté d’expression, etc.) ainsi que les « techniques constitutionnelles » sont du domaine de la forme. Mais « l’essence de la démocratie, c’est la reconnaissance de la dignité de l’homme » (Tamimi, 2002a : 82). En exprimant ces idées, Rachid Ghannouchi se réfère explicitement au penseur algérien Malek Bennabi et, bien plus loin dans l’histoire, à Ibn Khaldoun. Mais d’une manière plus générale, et qui d’ailleurs peut être conflictuelle – tous les auteurs étant loin d’être d’accord entre eux –, cette réflexion s’inscrit dans une longue histoire de la pensée musulmane et se situe dans le prolongement de ce qu’Olivier Carré avait appelé la Grande Tradition (1993)7. Cette « grande tradition » qui allie spiritualité et exercice de la raison est de nouveau vivace, en particulier grâce au travail et à la réflexion d’un certain nombre de femmes.

  • 8 Les actes de ce colloque ont été publiés en 2007 aux éditions L’Harmattan.
  • 9 En particulier deux numéros de revue dirigés l’un et l’autre par Stéphanie Latte-Abdallah : Remm, (...)
  • 10 À propos de l’Égypte, voir Hafez (2011).

17On commence à connaître en France le courant transnational qui s’est progressivement identifié comme « féminisme islamique », depuis le colloque que la commission Islam et Laïcité a consacré en septembre 2006 à la question : « Existe-t-il un féminisme musulman8 ? » Les quelques travaux scientifiques de langue française qui depuis lors sont consacrés à ce courant9 montrent la richesse et la complexité de ce mouvement auquel adhèrent des musulmanes de tous les continents et qui peut prendre la forme d’un retrait quiétiste aussi bien que celle d’un engagement dans la vie politique. Le féminisme islamique relève un double défi : celui d’« islamiser » le féminisme, en dépassant l’opposition Orient/Occident, et donc en se situant dans l’après post-colonial, selon la conceptualisation de Hamid Dabashi, et celui de soutenir la thèse qu’il n’y a pas d’incompatibilité entre islam et défense des droits des femmes, et de choisir donc, à la fois par conviction et par stratégie (Elsadda, 2012), de lutter en faveur des droits des femmes de l’intérieur de l’islam. Là où les rapports de force en donnent la possibilité, car le repli des féministes islamiques vers des activités pieuses ou caritatives n’est parfois que stratégique10, les féministes islamiques développent aussi une pensée politique sur les rapports entre État et religion. Les révolutions arabes ont joué un rôle de stimulant pour cette réflexion et pour la définition d’objectifs clairs. Interrogée par Zahra Ali sur la manière dont elle conçoit la place du religieux dans la gouvernance politique, l’intellectuelle syrienne Hanane al-Lahane, qui a, en particulier, enseigné l’exégèse coranique à l’université Umm al-Qura de La Mecque et se situe, comme Rachid Ghannouchi, dans le courant de Malek Bennabi, lui répond :

Je suis pour un État civil (dawla madania). L’histoire nous a montré que toute théocratie était un échec. Pourquoi ? Car tout le monde s’improvise Parole de Dieu sur Terre. Celui qui diverge est alors considéré comme sortant de la voie de Dieu, et comme un mécréant. Il nous faut un État civil séculier […]. La dictature religieuse est la pire des dictatures, car on s’impose au nom de Dieu, cela ne laisse place à aucune critique. Heureusement que les révolutions arabes n’ont pas pris la forme de la révolution iranienne (Ali, 2012 : 212).

18L’exigence du débat critique est inhérente à la conception d’un État islamique séculier :

La nature essentiellement religieuse de la charia et son objet qui, est de gouverner la relation entre Dieu et les croyants, font que les croyants ne peuvent ni abdiquer ni déléguer leurs responsabilités. Aucune institution ne peut être religieuse, même si elle le revendique, au sens où elle mettrait en application les principes de la charia. En d’autres termes, l’État et toutes ses institutions sont par définition séculières et non religieuses, même si on proclame le contraire (An-Na‘im, 2008 : 15, traduction libre).

19On retrouve ici ce que Mohammed Arkoun identifiait comme la « distinction maintenue en Islam entre Autorité et pouvoirs » traduisant « une exigence universelle de l’homme en tant qu’être social-historique », et qui dérive de l’expérience de Médine, qui « a été subversive dans un sens révolutionnaire » (Arkoun, 1984 : 192).

20Dans la mesure où l’État civil est garant des libertés démocratiques et du pluralisme, la notion de dawla madania est maintenant au cœur de l’agenda politique d’un certain nombre de démocrates des pays arabophones où il existe une forte minorité chrétienne. C’est le cas du libanais Samir Frangié, journaliste et ancien député, qui a en particulier participé à la rédaction du texte politique du synode patriarcal maronite de 2006, où il voulait « préparer le terrain à l’idée d’un État civil » (Frangié, 2012 : 88) et dans lequel apparaît l’idée de « la distinction pouvant aller jusqu’à la séparation de l’État et de la religion » (ibid.). Le contexte est ici très différent de celui des pays à écrasante majorité musulmane. Le souci est la dissolution du système politique « confessionnel » propre au Liban, pour le remplacer par une démocratie « d’individus dotés d’identités multiples, appelés à vivre ensemble » (ibid. : 152).

L’État fondé sur le vivre ensemble doit nécessairement être un État civil, c’est-à-dire un État non communautaire qui n’accorde de droits aux citoyens que sur la base de l’égalité et de la justice sans lesquelles la diversité devient source de conflits engendrant la violence qui, à son tour, finit par éliminer la diversité ; mais également un État non laïc – la laïcité étant entendue ici dans son sens ancien – qui n’est pas en guerre avec ses communautés et dont les décisions qu’il est appelé à prendre ne doivent pas menacer l’existence des communautés, ou porter préjudice à leur volonté de vivre ensemble (ibid. : 149).

21Il est bien entendu impossible de dire actuellement quel sera l’avenir du courant de pensée auquel ont été consacrées les pages qui précèdent. Il marque cependant, d’ores et déjà, une rupture par rapport aux catégorisations et aux références du passé. Dans la mesure où ces débats sur la démocratie, l’islam et la sécularité se déroulent à la fois dans les pays à majorité musulmane mais aussi dans ceux où l’islam est présent mais minoritaire, et où ces débats se répondent et forment réseau, il n’est plus possible de se situer en termes binaires. Les oppositions islamique/anti-islamique, oriental/occidental, religieux/séculier (ou laïque) ne sont plus opératoires, et ne servent que de pitoyables machines de guerre. L’universel ne peut plus se décréter d’en haut, mais doit être construit à partir d’une diversité en mouvement. Certes, les aspirations des humains à la justice, à la liberté, à la dignité sont communes. Mais les réponses qu’on peut leur apporter sont modulées selon les horizons historiques et culturels et selon les univers de croyance. Mais ces univers ne sont ni clos, ni figés. Ils sont en interrelation les uns avec les autres. Le projet de « dawla madania » a ceci de particulier qu’il plonge au plus profond de la pensée politique de l’islam et qu’il se nourrit de l’expérience, parfois douloureuse, que des penseurs musulmans ont eue des rapports sociaux et politiques en Europe ou aux États-Unis. C’est la raison pour laquelle il peut être repris et réélaboré avec d’autres modalités par des penseurs ou des politiques issus de ce qu’il est convenu d’appeler le christianisme d’Orient, à la recherche, eux aussi, des conditions de vie en commun dans la justice, la dignité et la liberté que leur apporterait cette laïcité sans laïcité.

Références bibliographiques

22Ali, Zahra (2012), Féminismes islamiques, Paris, La Fabrique.

23An-Na‘im, Abdullahi Ahmed (2008), Islam and the Secular State. Negociating the Future of Shari‘a, Cambridge/London, Harvard University Press.

24Arkoun, Mohammed (1984), Pour une critique de la raison islamique, Paris, Maisonneuve et Larose.

25Bayat, Asef (2012), « Des révolutions post-islamistes », Tumultes, no 38-39, « Le Moyen-Orient en mouvement », dirigé par S. Dayan-Herzbrun et A. Kian, p. 43-53.

26Burgat, François (1995), L’islamisme au Maghreb, Paris, Payot & Rivages.

27Carré, Olivier (1993), L’islam laïque ou le retour à la Grande Tradition, Paris, Armand Colin.

28Critique internationale, no 46, janvier-mars 2010, « Le féminisme islamique aujourd’hui », dirigé par S. Latte-Abdallah.

29Dabashi, Hamid (2008), Islamic Liberation Theology, New York, Routledge.

30Dabashi, Hamid (2012), The Arab Spring. The End of Postcolonialism, Londres/New York, Zed Books.

31Dayan-Herzbrun, Sonia (2012), « Révolutions arabes : quel printemps pour les femmes ? », Diasporiques, no 18, juin, p. 64-74.

32Elsadda, Hoda (2012), « Droits des femmes en Égypte. L’ombre de la Première Dame », Tumultes, no 38-39, « Le Moyen-Orient en mouvement », dirigé par S. Dayan-Herzbrun et A. Kian, p. 299-311.

33Frangié, Samir (2012), Voyage au bout de la violence, Arles, Actes Sud.

34Geisser, Vincent, Gobe, Éric (2007), « La question de l’‘‘authenticité tunisienne’’ : valeur refuge d’un régime à bout de souffle », L’Année du Maghreb, no 3, p. 371-408.

35Ghannouchi, Rachid (2002), « Secularism in the Arab Maghreb », in J. L. Esposito, A. Tamimi (dir.), Islam and Secularism in the Middle East, Londres, Hurst & Company, p. 97-123.

36Hafez, Shérine (2011), An Islam of Her Own. Reconsidering Religion and Secularism in Women’s Islamic Movements, New York/Londres, New York University Press.

37Jomier, Augustin (2011), « Laïcité et féminisme d’État : le trompe-l’œil tunisien » [en ligne], La Vie des idées, le 12 avril, disponible sur <http://www.laviedesidees.fr/​Laicite-et-feminisme-d-Etat-le.html>.

38Laroui, Abdallah (1986), Islam et modernité, Paris, La Découverte.

39Luizard, Pierre-Jean (dir.) (2006), Le choc colonial et l’islam. Les politiques religieuses des puissances coloniales en terres d’islam, Paris, La Découverte.

40Luizard, Pierre-Jean (2008), Laïcités autoritaires en terres d’islam, Paris, Fayard.

41Ramadan, Tariq (2012), Islam and the Arab Awakening, Oxford/New York, Oxford University Press.

42Raouf Ezzat, Heba (2002), « Rethinking Secularism… Rethinking Feminism » [en ligne], Onislam, 1er juillet, disponible sur <http://www.onislam.net/​english/​shariah/​contemporary-issues/​human-conditions-and-social-context/​436772.html>.

43Remm, no 128, décembre 2010, « Féminismes islamiques », dirigé par S. Latte-Abdallah.

44Sanson, Henri (1980), « Laïcité algéro-islamique », Pouvoirs, no 12, Les régimes islamiques, janvier, p. 111-116.

45Sanson, Henri (1983), La laïcité islamique en Algérie, Paris, CNRS Éditions.

46Tamimi, Azzam (2002a), Rachid Ghannouchi. A democrat within ­Islamism, Oxford/New York, Oxford University Press.

47Tamimi, Azzam (2002b), « The Origins of Arab Secularism », in J. L. Esposito, A. Tamimi (dir.), Islam and Secularism in the Middle East, Londres, Hurst & Company, p. 13-28.

Notes

1 Il importe, en effet de parler au pluriel de ce courant transnational. Voir Ali (2012).

2 Ces thèmes sont au centre de la pensée de Hamid Dabashi, en particulier dans son livre The Arab Spring. The End of Postcolonialism (2012), mais aussi dans Islamic Liberation Theology (2008), où il écrit que « le monde n’a ni centre ni périphérie » (p. 140).

3 Par exemple Azzam Tamimi, qui écrit que « si le sécularisme a trouvé sa justification en Occident, compte tenu de la nature qu’y avait la religion, il n’est absolument pas nécessaire dans le monde musulman. Les musulmans peuvent progresser et se développer sans avoir à élever un mur entre leurs valeurs religieuses et leur mode de vie. La sécularisation des sociétés musulmanes, même de courte durée, n’a été possible que grâce à la manipulation de la force par des gouvernements despotiques » (2002b : 28). Rachid Ghannouchi, le leader du parti tunisien Ennahda, reconnaît au contraire qu’en dépit de ses aspects négatifs (la solitude et même la déréliction, qui sont l’envers de l’individualisme, tout comme l’égoïsme), le sécularisme en Occident « a réussi à éveiller l’esprit de son sommeil théocratique et à s’emparer des rênes du pouvoir. Les droits inaliénables de l’homme à la vie, à la liberté d’expression et à l’administration des affaires publiques ont été ainsi reconnues » (Ghannouchi, 2002, traduction libre). Cette thématique est récurrente dans la pensée de Rachid Ghannouchi. Voir à ce propos Tamimi (2002a), p. 149-159.

4 Sur ces conflits, dans la situation tunisienne telle qu’elle se présentait à l’automne 2011, on peut lire l’analyse extrêmement fine de Sadri Khiari, « Tunisie : commentaires sur la révolution à l’occasion des élections », sur le site du Parti des Indigènes de la République (PIR) : <http://www.indigenes-republique.fr>.

5 Le père jésuite Henri Sanson a développé ces mêmes idées plus longuement dans son livre La laïcité islamique en Algérie (1983). Pour une analyse du contexte dans lesquelles ces idées ont été développées, voir Burgat (1995), p. 144-152.

6 Voir R. Bechler, « Islam and democracy: an interview with Heba Ezzat » [en ligne], openDemocracy, le 12 mai 2005, disponible sur <http://www.opendemocracy.net/faith-europe_islam/article_2501.jsp> (traduction libre).

7 Parmi les travaux qui rendent justice à cette tradition, il faut citer aussi l’ouvrage d’Abdallah Laroui, Islam et modernité (1986).

8 Les actes de ce colloque ont été publiés en 2007 aux éditions L’Harmattan.

9 En particulier deux numéros de revue dirigés l’un et l’autre par Stéphanie Latte-Abdallah : Remm, no 128, « Féminismes islamiques », décembre 2010, et Critique internationale, no 46, « Le féminisme islamique aujourd’hui », janvier-mars 2010. Mais il faut se référer surtout à l’ouvrage collectif dirigé par Zahra Ali, Féminismes islamiques (2012).

10 À propos de l’Égypte, voir Hafez (2011).

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Université Paris Diderot-Paris VII

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