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Laïcité, laïcités

 | 
Jean Baubérot
, 
Micheline Milot
, 
Philippe Portier

Liberté de conscience et non-discrimination

Chapitre 8. Le féminisme musulman au Québec : quel enjeu pour la laïcité ?

Leila Benhadjoudja

Texte intégral

Introduction

  • 1 Cette commission a été présidée par l’historien Gérard Bouchard et le philosophe Charles Taylor. El (...)

1Au Québec, depuis la crise des accommodements raisonnables et les travaux de la Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles1, la problématique du genre s’est trouvée fortement liée à celle de la laïcité.

2Cela dit, si dans leur usage social laïcité et féminisme se voient attribuer un lien ambigu, leur déploiement comme projet politique et social n’ont pas eu cours simultanément (Dumont, 2008 ; Rochefort, 2007). L’association entre la laïcité et l’égalité des sexes a vite été mise à l’avant-plan, souvent comme une évidence, la première étant garante de la seconde. Pourtant, la laïcité s’est déployée sous des formes différentes selon le contexte politique et n’a pas nécessairement favorisé l’avancée des droits des femmes. Baubérot (2007) explique les différents déploiements des principes de la laïcité dans le monde en démontrant les enjeux politiques qui déterminent son usage. Milot, quant à elle, a identifié les principes qui définissent la laïcité, c’est-à-dire la neutralité de l’État, sa séparation des organisations religieuses, la liberté de conscience et de religion et l’égalité de traitement (Milot, 2008).

  • 2 En janvier 2007, la petite municipalité d’Hérouxville – 1 300 habitants et aucun immigrant – a prom (...)

3Bien que certains groupes féministes et laïques présentent la laïcité comme une valeur ancienne au Québec, son usage dans le discours public et politique est récent. Le terme laïcité a été pendant longtemps absent des débats sociaux et politiques, même lorsqu’il s’agissait de la laïcisation du système scolaire (Milot, 2009). En effet, on retrouve dans le rapport dit Proulx, rapport qui a été élaboré par un groupe d’experts au sujet de la place de la religion à l’école au Québec en 1997, le terme « déconfessionalisation » au lieu de laïcité ou laïcisation (ibid.). Ce n’est que dix années plus tard, en 2007, à l’occasion d’une forte médiatisation de divers faits qui confondait accommodements raisonnables et ententes liées à la gestion du pluralisme et à la cohabitation multiculturelle, que la laïcité est devenue un sujet polémique au Québec. De plus, c’est principalement suite à des demandes d’accommodement de groupes religieux non chrétiens que plusieurs polémiques sont survenues (ibid.). Dès lors, c’est une laïcité de type « autoritaire » qui « est apparue comme l’instrument idéal pour exiger du gouvernement qu’il limite l’expression religieuse dans la vie publique, même quand elle ne porte aucune atteinte réelle aux autres citoyens » (Milot, 2008 : 76-77). Parmi les nombreuses réactions à la médiatisation des accomodements, il est possible de rappeler l’affaire « Hérouxville2 ».

  • 3 Il est important de rappeler que certaines commissions scolaires en Ontario, en Colombie-Britanniqu (...)

4Ainsi, pour faire écho aux réflexions qui ont eu cours sur la laïcité entre les féministes, je rappelle dans ce qui suit quelques moments clés qui ont alimenté les débats polémiques sur ce que devrait être la laïcité. Un premier événement a eu lieu en février 2002 concernant l’accommodement autorisant le port du kirpan à l’école publique pour un jeune sikh3. À la suite de la décision de la Cour suprême du Canada clôturant définitivement cette affaire, une série d’événements ont provoqué plusieurs controverses. Par exemple, dans un centre local de services communautaires (CLSC) de Montréal, un juif pratiquant avait été pris en charge avant d’autres patients afin qu’il puisse quitter le centre avant le début du sabbat. Dans un autre CLSC établi dans le quartier le plus multiethnique de Montréal, c’est un cours prénatal exclusivement réservé aux femmes qui avait été instauré pour de futures mères musulmanes, hindoues et sikhes ; l’École de technologie supérieure de Montréal, elle, était arrivée à une entente avec ses étudiants musulmans qui réclamaient un local de prière en leur permettant d’utiliser les salles de classe lorsqu’elles étaient inoccupées, etc. Ces affaires concernaient principalement des modalités de cohabitation et d’ententes à l’amiable. Certaines d’entre elles, qui étaient rapportées dans les médias tels de graves problèmes publics, étaient des accommodements raisonnables, mais la majorité n’en était pas. Cependant, elles ont suscité une controverse et ont marqué l’« ambiance » et le climat de tension qui entouraient le débat sur la laïcité.

5C’est dans la foulée de ces événements que le gouvernement libéral de Jean Charest a annoncé, le 8 février 2007, la mise sur pied d’une Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles (CCPADC), présidée par Gérard Bouchard et Charles Taylor. Une analyse des discours médiatiques entourant les accommodements raisonnables a noté le rôle des médias dans la construction d’une polarisation entre les groupes minoritaires et majoritaires « laissant supposer que certaines minorités poseraient problème ou menaceraient le “Nous” québécois » (Potvin, 2008 : 213).

6La laïcité est invoquée par certains groupes féministes comme outil de lutte contre le patriarcat. Cette association entre féminisme et laïcité a mis en évidence des positions divergentes au sein des mouvements féministes, particulièrement en ce qui a trait à la liberté de conscience et de religion des femmes. Une tendance conçoit la laïcité comme un support du féminisme et un outil pour contrer les intégrismes religieux. D’autres formes de féminisme affirment une conception plus libérale de l’agentivité des femmes croyantes et du rapport entre genre et religion. Au Québec, ces divergences se sont particulièrement cristallisées autour du port du voile et de la présence des femmes musulmanes dans l’espace public.

  • 4 On s’attardera particulièrement sur la période qui s’échelonne de 2007 à 2009, tout en faisant auss (...)

7Nous nous proposons dans ce texte d’examiner les deux principales formes de discours féministe qui ont eu cours au Québec pendant le débat sur les accommodements raisonnables. Nous tenterons ainsi une analyse des enjeux soulevés par le débat sur la laïcité et la problématisation du sujet féminin musulman dans les discours des principaux groupes féministes4 au Québec. On distingue les groupes féministes, pour les besoins de l’analyse, en deux catégories : le féminisme d’État et le féminisme associatif. L’objectif premier est de cerner les points de divergence qui séparent les conceptions respectives de chaque groupe. Un second objectif consiste à questionner la capacité de représentation et d’inclusion de la pluralité des femmes et les angles morts du féminisme d’État. Plus particulièrement, il s’agira de questionner la capacité des groupes féministes dominants d’inclure les femmes musulmanes en leur sein.

Le féminisme d’État : le Conseil du statut de la femme

  • 5 Dans son travail de thèse, Anne Revillard rappelle la genèse de l’expression « féminisme d’État », (...)
  • 6 Revillard souligne que depuis l’année internationale de la femme, décrétée à la conférence mondiale (...)

8La catégorie « féminisme d’État » apparaît principalement au Danemark, en Suède et en Australie et renvoie à différentes significations (Revillard, 2007). Anne Revillard5 rappelle que cette catégorie a pris un ancrage théorique et est devenue un objet de recherche seulement depuis les années 1990. Le féminisme d’État est alors défini comme « l’action des instances gouvernementales6 formellement chargées de promouvoir les droits et le statut des femmes » (ibid. : 22).

  • 7 Bien que le CSF soit un organisme indépendant, ses membres, exclusivement des femmes, sont nommés p (...)
  • 8 Voir le site du Conseil du statut de la femme : <http://www.csf.gouv.qc.ca/ [consulté le 10/03/2013 (...)

9Au Québec, il existe deux instances de féminisme d’État : le Conseil du statut de la femme (CSF) et le secrétariat à la Condition féminine. Le CSF est créé en 1973, suite à une forte pression du mouvement féministe sur le gouvernement du Québec, notamment par la Fédération des femmes du Québec (FFQ). Le CSF est un organisme indépendant7 chargé d’apporter une expertise sur les conditions de vie réelles des femmes afin de fournir des analyses au secrétariat à la Condition féminine. Le Conseil doit proposer des recommandations au ministère afin d’atteindre l’égalité entre les femmes et les hommes. Le Conseil identifie sa mission comme suit8 :

  1. Conseiller la ministre et le gouvernement du Québec sur tout sujet lié à l’égalité et au respect des droits et du statut de la femme ;
  2. Fournir de l’information pertinente aux femmes et au public.
  • 9 Le Secrétariat énonce sa mission sur sa page officielle comme suit :
    – il coordonne et assure le su (...)

10Le Secrétariat, quant à lui, a été créé en 1979. Bien que sa mission ait connu des changements depuis sa création, il reste que son mandat principal est de mettre en pratique les mesures gouvernementales en matière d’égalité entre les femmes et les hommes9.

  • 10 La vision de la laïcité défendue par le CSF est souvent partagée par le Mouvement laïque québécois (...)

11Le CSF a été un acteur important durant le débat sur la laïcité et les accommodements raisonnables. Il est le porte-parole d’une vision partagée par plusieurs autres groupes concernant la laïcité et le féminisme10. Nous proposerons dans ce qui suit une analyse des rapports et communiqués émis par le CSF concernant la laïcité. L’analyse de son discours permet d’identifier deux thèmes récurrents dans la ­construction de son argumentaire, à savoir : les valeurs et l’identité québécoises ; la laïcité comme outil de promotion pour l’égalité entre les sexes. Ces thèmes s’imbriquent et s’entrecroisent l’un dans l’autre.

Les valeurs identitaires québécoises et la laïcité comme outil de promotion pour l’égalité entre les sexes

12Le CSF publie tout d’abord en 2007 un rapport titré « Droit à l’égalité entre les femmes et les hommes et liberté religieuse ». L’objet de ce rapport est de faire état des valeurs collectives qui fondent l’identité québécoise. Selon le conseil, trois valeurs sont constitutives de l’identité québécoise : 1/ la séparation entre l’État et la religion ; 2/ la primauté du fait français ; 3/ l’égalité entre les femmes et les hommes.

  • 11 CSF, « Droit à l’égalité entre les femmes et les hommes et liberté religieuse » [en ligne], 24 août (...)
  • 12 Ibid., p. 5.
  • 13 L’affaire Leyla Sahin concerne l’interdiction faite à une étudiante de porter le foulard à l’univer (...)
  • 14 CSF, « Droit à l’égalité entre les femmes et les hommes et liberté religieuse », op. cit., p. 16 (n (...)

13Le CSF conçoit la laïcité comme un outil de promotion pour l’égalité entre les sexes et estime que le Québec devrait réaffirmer et partager son identité à travers ces trois valeurs11. Le Conseil conjugue et associe de manière systématique la laïcisation du Québec aux avancées des droits des femmes. Premier exemple, il souligne que, bien qu’il n’y ait pas de mention sur la laïcité dans les textes juridiques au Québec, il existe une laïcisation en cours par la déconfessionnalisation du système éducatif. Deuxième exemple, il mentionne que « [p]­onc­tuellement, le gouvernement réaffirme cette laïcité, comme il l’a fait en décembre 2006 lors de l’adoption de la politique gouvernementale pour l’égalité entre les femmes et les hommes, afin que l’égalité de droit devienne une égalité de fait12 ». Troisième exemple, selon le Conseil, les libertés religieuses et les accommodements raisonnables devraient être limités car ils peuvent nuire à l’égalité entre les sexes. Pour appuyer son argumentaire, le rapport cite des cas traités par la Cour européenne des droits de l’homme, comme les affaires Leyla Sahin en Turquie et Lucia Dahlab13 en Suisse. À la suite d’une analyse restreinte de ces cas, le rapport conclut ainsi : « Cette revue des normes internationales montre très clairement que la liberté de religion cède le pas à des considérations d’égalité entre les sexes, d’une part, et que plusieurs États subordonnent la liberté de religion au respect de la laïcité et des non-croyances, d’autre part, ce qui a été jugé conforme à la Convention européenne14 ».

  • 15 Particulièrement pour le cas de Leyla Sahin, car la plaignante était une étudiante et non une fonct (...)
  • 16 Human Rights Committee, « Communication No. 1852/2008. Views adopted by the Committee at its 106th (...)
  • 17 Le comité rejette l’expulsion de l’élève et, suite à un argumentaire juridique, il souligne que « t (...)

14Les conclusions du rapport sont contestables à plusieurs niveaux. Tout d’abord, bien que le rapport fasse mention d’une revue des normes internationales, il s’est limité à des références au droit européen. Pourtant, les États-Unis, l’Australie, l’Inde et le Mexique sont des cas d’analyse pertinents pour une étude comparative des laïcités dans le monde. Deuxièmement, les arrêtés rendus à l’encontre de Sahin15 et Dahlab ont été vivement critiqués par plusieurs experts en droit (Burgorgue-Larsen et Dubout, 2006 : 196). Des analystes ont souligné la prise en compte du caractère national dans la décision de la Cour européenne, ce qui soulève des enjeux quant à la diversité des logiques juridiques en Europe et à la définition inexistante de la laïcité dans les textes juridiques. En effet, particulièrement pour l’affaire Sahin, « la valorisation du contexte turc n’est que l’application, au cas d’espèce, d’un principe interprétatif qui consiste à accorder de l’importance aux contextes nationaux dès que sont en jeu des domaines où la Cour ne discerne point de consensus européen » (ibid. : 190). Finalement, le rapport fait référence à la France comme modèle de laïcité et à l’inter­diction du port des signes religieux à l’école publique de la loi du 15 mars 2004. Pourtant, cette même loi a été critiquée et condamnée par le comité des droits de l’homme des Nations unies16 suite à l’expulsion d’un sikh portant un turban à l’école. Le comité a invité le gouvernement français à respecter le pacte international relatif aux droits civils et politiques (PIDCP) dont la France est signataire17.

15Au-delà de ce rapport, malgré l’adoption de la politique gouvernementale pour l’égalité entre les femmes et les hommes en 2006 et bien que l’égalité entre les sexes soit un principe garanti par les lois et les chartes au Québec et au Canada, le CSF a exprimé ses inquiétudes suite au dépôt du rapport des commissaires Gérard Bouchard et Charles Taylor. Dans un communiqué, le Conseil mentionne que « c’est à la lecture intégrale du rapport que le malaise et l’inconfort se manifestent. En effet, dès l’introduction, il saute aux yeux que l’égalité entre les femmes et les hommes n’est pas une valeur, et encore moins un droit, qui est à la base de ce rapport18 ». C’était pourtant dans l’esprit de ces propos que Christine Saint-Pierre, alors ministre de la Condition féminine sous le gouvernement du parti libéral de Jean Charest, avait proposé le projet de loi no 63 concernant la modification du Préambule de la Charte des droits et libertés de la personne, afin d’y faire figurer l’égalité entre hommes et femmes en tant que valeur fondamentale de la société québécoise19. Cette loi avait été adoptée le 10 juin 2008, avant la remise du rapport Bouchard-Taylor. Bien que le CSF eût félicité la démarche du gouvernement, cette modification du Préambule n’a aucune valeur juridique (Bosset, 2009) et la Ligue des droits et libertés a déploré la volonté de hiérarchisation des droits. En effet, sa coordonnatrice Nicole Fillion a regretté dans un communiqué que « [p]endant que des droits essentiels à l’atteinte de l’égalité réelle tels que les droits au logement, à un revenu décent ou à la santé demeurent les parents pauvres de la Charte, le gouvernement se limite à réaffirmer par clauses interprétatives une égalité formelle aux femmes, égalité qui est déjà garantie par la Charte20 ».

  • 21 CSF, « Affirmer la laïcité, un pas de plus vers l’égalité réelle entre les femmes et les hommes au (...)
  • 22 Voir l’analyse plus loin à la section « Le féminisme d’État et la laïcité antireligieuse ».
  • 23 L’expression est empruntée à l’ouvrage de Jean Baubérot, La laïcité falsifiée (2012).

16Finalement, dans un rapport publié en 2011, le CSF se déclare publiquement contre la laïcité « ouverte ». Selon ses termes, cette laïcité est ouverte au multiculturalisme, à la confusion entre le religieux et le politique, à l’instrumentalisation de la foi, à la montée de la droite religieuse et à l’intégrisme religieux21. Ce rapport confirme la conception réduite de la laïcité et de la religion au sein du féminisme d’État22. D’une part, la laïcité est comprise comme un régulateur des rapports sociaux de sexe, d’autre part, la religion est perçue comme un système totalisant et une menace pour les femmes. Ce rapport appelle à une laïcité qui interdirait l’expression publique de l’appartenance religieuse des employés de l’État, au nom de la neutralité de ce dernier et de l’égalité entre les sexes. Or, les travaux de Micheline Milot (2002, 2008), de Jean Baubérot (2012) et des deux réunis (2011) permettent de questionner ces lectures et ont démontré l’usage falsifié de la laïcité23. Selon ces auteurs, l’affirmation des identités religieuses des employés de l’État est compatible avec la laïcité car celle-ci s’applique aux institutions et non aux individus. De plus, le CSF présente la laïcité comme une valeur de l’identité québécoise. Il est pertinent de questionner dans quelle mesure le Conseil peut statuer sur les valeurs et l’identité de la société. S’il est vrai que certaines politiques gouvernementales ont servi à consolider un projet de société, comme la sauvegarde de la langue française, il est difficile cependant d’englober « les valeurs constitutives de l’identité québécoise » dans un rapport adressé au gouvernement. Dans cette mesure, il apparaît que le CSF participe à une confusion entre des projets politiques, comme l’application de la loi no 101 qui a visé à définir les droits linguistiques du Québec, et des formes de subjectivité individuelle et collective. L’importance de la loi no 101 est indiscutable en termes de protection de la langue et de la confirmation de la distinction historique du Québec (Gagnon, 2003) ; cependant, il ne s’agissait nullement de circonscrire des valeurs mais plutôt de protéger un droit linguistique. Aussi, associer la séparation entre l’État et la religion ainsi que l’égalité entre les sexes à des valeurs identitaires ne permet pas de penser la laïcité et l’égalité à travers des dispositifs juridiques. D’une part, la laïcité n’est pas une valeur mais un principe d’aménagement visant à protéger les droits fondamentaux que sont la liberté de conscience et de religion et l’égalité de tous (Milot, 2009 : 32). D’autre part, dans une société libérale comme le Québec, différentes valeurs et conceptions de « la vie bonne » peuvent coexister. Un État neutre, dans un souci de justice d’égalité de tous, ne peut statuer en termes de valeurs (ibid.). Finalement, il est pertinent de s’interroger sur le potentiel excluant d’un discours sur l’identité québécoise et sur les rapports de pouvoir sous-jacents à de telles identifications (Maillé, 2001). En citant les travaux de Gayarti Chakravorty Spivak et Michel Foucault, Chantal Maillé estime que, « [a]u Québec, peut-être faut-il que certaines voix se taisent pour que l’on puisse enfin entendre ce qu’ont à dire les marginaux identitaires sur l’appartenance et l’identité » (ibid. : 176).

Le féminisme associatif

17S’agissant du féminisme associatif, il est possible d’identifier deux acteurs qui ont été actifs durant le débat social sur la laïcité : la Fédération des femmes du Québec et le féminisme musulman.

La Fédération des femmes du Québec : une analyse féministe intersectionnelle

18La Fédération des femmes du Québec (FFQ) est une fédération qui regroupe différentes associations, groupes et individus militants pour la cause des femmes. Cette fédération est areligieuse, indépendante des institutions gouvernementales et est régie par ses membres. Elle a été fondée en 1966 par une icône du féminisme québécois, Thérèse Casgrain. La FFQ se définit comme « une organisation féministe autonome qui travaille, solidairement et en alliance avec d’autres groupes, à la transformation des rapports sociaux de sexe dans toutes les activités humaines en vue de valoriser le développement de la pleine autonomie des femmes et la reconnaissance véritable de l’ensemble de leurs contributions à la société24 ».

19La Fédération représente un des principaux acteurs du mouvement des femmes du Québec et se distingue par son analyse intersectionnelle incluant les effets de sexe/race/âge/classe/religion. En effet, la FFQ énonce dans sa déclaration de principe adoptée en 2003 les principes suivants :

  • 25 Ibid., rubrique « Déclaration de principe de la FFQ » (nous soulignons).

La Fédération des femmes du Québec affirme son orientation féministe, dans une perspective plurielle et pluraliste. La Fédération est un lieu de militantisme et d’action, d’analyse et de réflexion, de débat, de formation et de concertation ouvert à toutes les femmes, sans distinction de couleur, d’orientation sexuelle, d’état civil, de religion, de convictions politiques, de langue, d’origine ethnique ou de nationalité, de condition sociale, d’âge, de condition physique et mentale (en accord avec l’article 10 de la Charte des droits et ­libertés de la personne du Québec)25.

  • 26 Les rapports que nous analysons, qui couvrent les années 2007-2010, ont été publiés sur le site de (...)

20La FFQ a porté un discours singulier pendant le débat sur la laïcité et les accommodements raisonnables. Elle a produit plusieurs rapports et communiqués afin de clarifier sa position26. Dans son rapport remis aux commissaires Bouchard et Taylor, la Fédération s’est dite favorable à une laïcité « ouverte » et à la poursuite de la laïcisation du Québec. La FFQ estime également que la laïcisation contribue à protéger l’égalité entre les femmes, mais que celle-ci n’est pas en conflit avec la liberté de religion. La FFQ appelle le gouvernement du Québec à s’engager sur les points suivants  :

8. [P]oursuivre le processus vers une laïcisation complète de l’État afin de protéger le principe d’égalité entre les femmes et les hommes tout en respectant la liberté de culte et de religion.

9. Que le principe d’égalité entre les femmes et les hommes ne serve, ni ne puisse en aucun cas servir à un discours raciste à l’égard des immigrantEs appartenant à certaines communautés religieuses (notamment musulmanes et juives).

10. Que de la même manière que la politique d’égalité entre les femmes et les hommes doit être transversale et concerner tous les secteurs : politique, économique, social et culturel, une politique antiraciste transversale doit être mise en place en visant tous ces secteurs et ne pas rester l’apanage du ministère de l’Immigration et des Communautés culturelles.

  • 27 FFQ, « Consultation portant sur les accommodements et les différences », mémoire présenté par la Fé (...)

11. Sachant que certaines femmes sont plus exclues que d’autres, c’est notamment le cas des femmes issues des groupes ethnoculturels et racisés incluant les femmes migrantes et immigrantes, que le gouvernement du Québec s’engage à utiliser l’analyse différenciée selon les sexes dans toutes les politiques d’immigration et d’intégration27.

21Par ces recommandations, la Fédération soutient l’importance d’une politique transversale et de la prise en compte de la diversité des situations des femmes. La FFQ rappelle qu’une analyse féministe devrait à la fois considérer les inégalités entre les femmes et les hommes, mais aussi les inégalités entre les femmes. Cette précision n’a jamais été mentionnée dans les rapports du CSF. Aussi, contrairement au Conseil, la Fédération s’est dite favorable à un modèle de laïcité ouverte qui devrait également tenir compte de « l’importance que plusieurs personnes accordent à la dimension spirituelle, et assure la protection de la liberté de conscience et de religion » et au fait que ce droit inclut l’expression de l’appar­tenance religieuse.

  • 28 FFQ, « La Fédération des femmes du Québec prend position – Ni obligation religieuse, ni interdictio (...)
  • 29 Djemila Benhabib est un personnage médiatique auteur de Ma vie à contre-coran. Elle a publié en mai (...)
  • 30 FFQ, « Protéger le droit à l’égalité et favoriser l’intégration par l’emploi », communiqué de press (...)

22Dans un communiqué qu’elle publiait le 9 mai 200928, la Fédération se positionnait par rapport au foulard islamique en mentionnant qu’« interdire le port de signes religieux dans les institutions publiques aurait pour effet d’augmenter la discrimination à l’égard de femmes déjà discriminées et de les stigmatiser au sein d’autres institutions ou milieux de travail, voire dans l’espace public ». Cette prise de position de la FFQ a suscité de vives critiques, notamment de la part du CSF et de la personnalité médiatique Djemila Benhabib29. Quelques mois plus tard, la FFQ réaffirmait son opposition à la hiérarchisation des droits et a appelé à ne pas créer un climat politique qui favoriserait l’altérisation des immigrants. La Fédération s’est dite particulièrement préoccupée par la discrimination à l’emploi et a nommé le parent pauvre du débat sur la laïcité qui est l’accès au travail pour les personnes immigrantes et racisées30.

Le féminisme musulman : un acteur nouveau dans l’échiquier féministe

23La présence des femmes musulmanes est de plus en plus remarquée et visible dans l’espace public et le sujet féminin musulman est devenu l’objet d’une problématique à part entière pendant les débats sur la laïcité et les accommodements raisonnables. Au Québec, bien qu’il n’existe pas d’associations de féministes musulmanes, la présence et le militantisme de ces dernières d’un point de vue sociologique constituent, à mon sens, un ensemble formant un féminisme associatif.

  • 31 Les discours des femmes musulmanes se retrouvent parfois dans les médias, dans les réunions et les (...)

24Les femmes musulmanes ont participé au débat, mais de manière diffuse. Plusieurs défis méthodologiques se posent lorsqu’il s’agit de retracer leurs discours31. En effet, elles ne constituent ni un groupe homogène, ni une association organisée.

  • 32 Le groupe Présence musulmane, proche de Tariq Ramadan, est « un collectif de musulman(e)s qui prome (...)
  • 33 À cette accusation, l’ancienne porte-parole de Présence musulmane, militante et enseignante en Wome (...)

25Pendant la commission Bouchard-Taylor et le débat sur la laïcité, les femmes musulmanes ont participé aux réflexions sur différents plans. Plusieurs ont témoigné pendant les consultations publiques de leur adhésion au principe de l’égalité des sexes. Elles soulignaient que ni l’islam ni le port du voile ne contrevenaient à ce principe. Dans leurs témoignages, plusieurs se sont revendiquées aussi musulmanes que québécoises. Être québécoise, pour certaines d’entre elles, c’était ­également adhérer aux valeurs communes, dont l’égalité entre les sexes. Par ailleurs, suite à la polémique du code de vie d’Hérouxville, huit femmes musulmanes montréalaises qui portent le foulard ont tenu à rencontrer le conseil municipal et d’autres citoyens du village d’Hérouxville afin d’entamer un dialogue et de déconstruire les stéréotypes sur l’islam et les femmes musulmanes. Cette démarche constituait une volonté de rapprochement et de réplique au code promulgué par le conseil municipal. Certaines femmes musulmanes ont participé aux débats, en tant que membres du groupe Présence musulmane32 (PM), en présentant un rapport à la commission Bouchard-Taylor. Dans ce rapport, le groupe PM prend position pour une laïcité ouverte et appelle à une meilleure intégration économique des immigrants et des groupes stigmatisés tels que les communautés musulmanes. D’autres femmes musulmanes ont milité au sein de la FFQ. Cependant, leur implication au sein de la fédération a fait l’objet de plusieurs tensions. En effet, l’auteur et ancienne candidate du Parti québécois Djemila Benhabib soutient que la FFQ serait infiltrée par des réseaux islamistes33.

  • 34 L’argument le plus récurent est l’accusation d’appartenir à des réseaux islamistes.

26D’autres femmes musulmanes, sans contribuer directement à la réflexion sur la laïcité, ont témoigné de leur désir de s’investir dans le débat et la politique québécoise et canadienne. Cependant, il arrive de façon récurrente que le discours de ces femmes soit délégitimé34, car elles portent le voile. Élisabeth Mercier (2013) a analysé les discours médiatiques entourant la question du voile au Québec et remarque que les accusations portées à l’égard de la FFQ sont des « interpellations (anti)féministes [qui] relèvent bien souvent de luttes dans lesquelles s’affrontent différentes visions normatives d’un bon féminisme, réarticulant de façon conjoncturelle des oppositions et des arguments qui déchirent les féminismes depuis des années et condamnant la position de la FFQ en soutenant que la fédération avait fait une alliance avec des organisations islamistes » (Mercier, 2013 : 29).

27Les femmes musulmanes qui militent dans l’espace public doivent répondre à des critères normatifs afin d’être « acceptables » dans les luttes féministes, dans le militantisme politique, voire même dans la prise de parole. Par exemple, une polémique a fait suite à l’annonce qu’une femme musulmane portant le voile et professeur de littérature française avait été choisie pour participer à l’émission de la première chaîne de Radio-Canada « L’après-midi porte conseil ». Suite à plusieurs plaintes, Radio-Canada a renoncé à son choix35. De la même manière, le Nouveau Parti démocratique (NPD) s’est vu reprocher d’avoir proposé comme députée de la circonscription de Bourassa Samira Laouni36, accusée par ses détracteurs de vouloir promouvoir l’islam politique37.

Au-delà du débat sur la laïcité : angles morts du féminisme d’État et représentation des femmes musulmanes

28Penser conjointement la laïcité et le féminisme nécessite de questionner à la fois les principes de la laïcité et les postulats normatifs du discours féministe. Le débat autour de la laïcité tel qu’il a pris place entre les féministes a mis en évidence deux enjeux problématiques. Le premier concerne la représentation des femmes musulmanes et la reconnaissance de leur agency. Le second met en évidence les angles morts du féminisme d’État en questionnant, d’une part, sa capacité à inclure les nouvelles formes de féminisme, et sa conception anticléricale de la laïcité, d’autre part.

Représentation des « femmes musulmanes »

29Le débat public sur la laïcité et les accommodements raisonnables a mis en évidence des discours qui opposent un « Eux » à un « Nous ». On y retrouve des représentations stéréotypées des minorités où les normes de genre des groupes minoritaires sont représentées comme prémodernes et intolérables (Bilge, 2010). Dans le même ordre d’idées, Danielle Juteau souligne que l’argument de l’égalité sexuelle est souvent utilisé à des fins politiques : « On s’en sert pour définir et marquer les frontières d’un “Nous” où règnerait la plus complète égalité sexuelle par opposition à un “Eux” où les femmes sont dominées » (Juteau, 2007 : 47). Cette distinction et l’altérisation des groupes minoritaires se retrouvent de manière marquée dans les groupes féministes au Québec. Chantal Maillé estime que l’activisme féministe québécois survalorise les notions d’égalité et de justice sans les définir – ce qui occulte le principal public du discours majoritaire du féminisme au Québec, à savoir les Québécois de « souche » – et refuse d’effectuer une analyse critique du système de justice et de la notion d’égalité (Maillé, 2007).

  • 38 Une autre statistique intéressante est rapportée par Helly : « En septembre 2008 (Léger Marketing), (...)

30L’inquiétude exprimée face au recul éventuel de l’égalité entre les femmes et les hommes a été cruciale durant le débat et s’est particulièrement cristallisée autour de la question du foulard. Rappelons que le premier débat au Québec qui a soulevé la question des femmes musulmanes concernait le port du voile par une élève dans une école en 1994. Denise Helly souligne que l’idée principale qui sous-tendait le débat était celle « d’une impossibilité ou d’un refus des “musulmans” de suivre les préceptes de la modernité, en l’occurrence l’égalité de genre » (Helly, 2010 : 1). Depuis lors, particulièrement après les événements du 11 septembre, l’image des musulmans s’est considérablement détériorée. Rapportant plusieurs sondages38 et analysant de nombreux articles, Helly démontre que la cause principale pour laquelle on impute une image négative aux musulmans est la question du traitement des femmes.

  • 39 Élisabeth Mercier montre dans son travail de thèse que certains personnages médiatiques sont présen (...)

31Un autre élément qui a contribué à la polémique sur la situation des femmes musulmanes a été la récupération du débat sur les demandes d’un tribunal islamique en Ontario (Maillé, 2007). S’agissant des tribunaux religieux, bien que la question ne se pose pas au Québec et ne concerne que la loi ontarienne sur l’arbitrage privé, l’Assemblée nationale québécoise a voté une motion destinée à interdire l’application de la charia au Québec (Milot, 2009). Pourtant, ce problème ne pouvait se poser dans cet État puisque c’est le code civil qui y administre le droit familial (ibid.). Au-delà de la polémique que ce sujet a pu créer, Anna Korteweg estime que ce débat a permis de lier directement l’oppression des femmes à l’islam. Plus encore, c’est principalement l’agency (la capacité d’agir) des femmes musulmanes qui a été remise en cause en véhiculant l’idée qu’elle ne pouvait s’exprimer que dans un espace laïque (Korteweg, 2008). Cette non-reconnaissance de l’agency des femmes musulmanes s’inscrit dans une problématique que d’autres groupes de femmes ont rencontrée et qui a largement été soulevée et débattue par les féministes postcoloniales. En effet, bien qu’au Québec un nombre grandissant de femmes musulmanes soit présent dans l’espace public (en tant que professionnelles, étudiantes, militantes, etc.), il persiste une image stéréotypée de ces femmes même au sein des groupes féministes. Ce stéréotype stipule que les femmes musulmanes ne peuvent être reconnues comme des agents sociaux capables d’agir sur leur environnement qu’en se distanciant de la religion islamique. Cette conception postule qu’il y a un doute sur le « féminisme » des femmes croyantes. La religion est souvent considérée comme une structure nécessairement oppressante pour les femmes. Le droit québécois assure la visibilité des femmes musulmanes dans l’espace public, il reste que la légitimation de leur prise de parole reste conditionnée à des conditions normatives issues du groupe majoritaire. A contrario, les femmes musulmanes qui prennent régulièrememnt la parole dans les médias se présentent comme « sauvées » de l’islam et comme expertes de la cause des femmes musulmanes « aliénées », telles Irshad Manji au Canada, Ayaan Hirsi Ali en Hollande, Chahdortt Djavann en France et Djemila Benhabib39 au Québec.

Les angles morts du féminisme d’État

32Si la FFQ et le CSF partagent l’idée que la laïcité devrait garantir l’égalité entre les sexes, leurs discours se distinguent dans le débat sur deux axes : 1/ dans leur appréhension de la participation des féministes musulmanes à la vie publique et citoyenne ainsi que de la capacité d’inclusion réelle et effective de celles-ci ; 2/ dans leur conception de la laïcité.

Inclure les nouvelles formes de féminisme : le cas des féministes musulmanes

33Tout d’abord, contrairement au CSF, la FFQ ne recourt pas à un argumentaire mobilisant l’identité et les valeurs. Au contraire, la Fédération reconnaît la pluralité des femmes et des discriminations vécues par celles-ci. En effet, le Conseil s’identifie comme le Conseil du statut de la femme, alors que la Fédération est celle des femmes du Québec. Cette distinction sémantique est révélatrice de deux paradigmes différents. Le premier pose la différenciation selon le sexe comme le cœur des oppressions vécues par les femmes. Le second reconnaît la pluralité des oppressions et déconstruit la catégorie « femme » (Butler, 1990). Ce paradigme ne consigne pas seulement l’égalité dans une différenciation basée sur le sexe : l’égalité s’inscrit aussi dans des rapports sociaux de classe/race/religion afin de tenir compte des inégalités entre femmes.

34Par ailleurs, la controverse qui opposait la FFQ et le CSF concernant le port de signes religieux par les fonctionnaires de l’État ciblait principalement les femmes musulmanes qui portent le voile. Or, la FFQ rappelle que les femmes musulmanes vivent déjà une discrimination économique et qu’une laïcité qui interdirait le port du voile contribuerait à les stigmatiser et les appauvrir. La FFQ rappelle aussi la nécessité de garantir l’égalité entre les hommes et les femmes, mais aussi entre les femmes elles-mêmes. Cet enjeu représente un angle mort du féminisme d’État et réduit la capacité d’inclusion des femmes musulmanes. De la même manière, la volonté du CSF d’identifier les valeurs québécoises et de hiérarchiser les droits pose problème à plusieurs niveaux. Tout d’abord, elle laisse entendre que la cause principale de la discrimination des femmes serait uniquement basée sur le sexe. Cette perception ne permet pas de comprendre la multiplicité des oppressions que peuvent vivre par exemple les femmes immigrantes, handicapées, sujettes au racisme, musulmanes, juives, etc.

35Ce débat pose également la question de l’institutionnalisation du féminisme et de sa capacité à intégrer la pluralité des femmes et les nouvelles formes de féminisme. Rappelons que l’institutionnalisation du féminisme et son intégration dans des organes étatiques n’ont pas fait consensus au Québec. Cependant, certains groupes féministes y voient un agent « facilitateur », « accompagnateur » et « promoteur du projet des femmes » (Descarries, 2005 : 148). Francine Descarries identifie la convergence d’intérêts entre l’État et les mouvements des femmes sur les questions concernant la laïcisation, l’accessibilité à des études post-secondaires, la promotion des droits de la personne et l’élargissement des fonctions socioéconomiques de l’État (ibid.). Cependant, d’autres féministes, notamment celles issues des groupes minoritaires (qu’ils soient sexuels ou raciaux), soulignent les carences du féminisme institutionnel. En effet, si cette institutionnalisation a permis des avancées en termes de lutte contre la violence conjugale et la décriminalisation de l’avortement, elle n’a pas été en mesure d’assurer une réelle égalité et a contribué à « victimiser » les femmes (Lamoureux, 2001). À partir d’une analyse de l’engagement féministe en lien avec la question de la discrimination systémique vécue par les immigrantes et les migrantes, Farida Osmani remarque « la frilosité » du féminisme d’État dans la prise en compte de cette dernière (Osmani, 2002). Selon la sociologue, par l’effet d’une exclusion, de nombreuses féministes militantes immigrantes ont quitté le mouvement féministe suite à « la discrimination systématique […] et [au] déni de leur pleine citoyenneté [qui] sont de puissants indicateurs d’exclusion et de hiérarchisation sociales entre les femmes au Québec » (ibid. : 10). De la même manière, il est permis de s’interroger sur l’impact de la délégitimation de la prise de parole des femmes musulmanes et la non-reconnaissance de leur agency. Cette délégitimation contribue également à hyper-victimiser les femmes musulmanes et renforce l’idée qu’il revient à l’État l’obligation de les protéger (Razack, 2008).

36Enfin, un événement relaté par Marie-Blanche Tahon reflète la difficulté du CSF d’intégrer et de penser la pluralité des femmes. La sociologue rappelle qu’afin d’émettre un avis sur la question du port du voile, le CSF a procédé à une série d’entrevues avec des femmes musulmanes. Cependant, ce processus qui devait consister à consulter différentes femmes musulmanes a exclu les femmes qui portent le voile (c’était la condition de participation) : « Cet avis du CSF cible lui aussi une seule religion : l’islam. Il se fonde sur deux séries d’entrevues de groupes de femmes “musulmanes” non voilées (c’était la condition de recrutement) qui soulignent combien le Québec est une terre de liberté pour les femmes. L’une d’elles aurait dit : “Je n’accepte pas les femmes comment elles vivent dans mon pays (il s’agit du Liban). Elles n’ont pas le droit d’aller étudier”, alors que toutes les femmes de ces panels avaient, au moins, un diplôme universitaire de 1e cycle obtenu dans leur pays d’origine » (Tahon, 2013 : 10).

Le féminisme d’État et la laïcité antireligieuse

  • 40 CSF, « Affirmer la laïcité, un pas de plus vers l’égalité réelle entre les femmes et les hommes au (...)
  • 41 Connue également sous le nom L’autre parole.

37La laïcité revendiquée par le féminisme d’État s’apparente à une laïcité anticléricale (antireligieuse) qui est sous-jacente à une compréhension réduite du phénomène religieux et du rôle de la laïcité. Cette dernière est comprise par le CSF comme un régulateur des rapports sociaux de sexe et un instrument d’émancipation des femmes. La laïcité permettrait ainsi de libérer les femmes de la tutelle du patriarcat religieux qui leur imposerait des prescriptions religieuses avilissantes (tout particulièrement le port du voile par les musulmanes). Par exemple, en affirmant que « de tout temps, religion a rimé avec oppression des femmes [et que l]es trois grandes religions monothéistes ont toujours été et continuent d’être discriminatoires à l’égard des femmes40 », le Conseil réduit la religion à un système d’oppression et d’aliénation des femmes. Il alimente ainsi une suspicion à l’égard de l’expression des pratiques religieuses, ce qui peut induire des oppositions erronées entre religion/foi et féminisme. Ces oppositions peuvent conduire à une forme d’exclusion de certains groupes de femmes croyantes, dont les femmes musulmanes. Pourtant, le mouvement des femmes au Québec comprend déjà en son sein des groupes féministes religieux, comme le collectif de femmes féministes et chrétiennes41. Or, une position qui soutient une laïcité antireligieuse ne permet pas au CSF d’appré­hender la pluralité des féminismes au Québec, particulièrement le féminisme musulman, et risque de porter atteinte à l’autonomie et à l’inclusion des femmes. Dans le même ordre d’idées, la laïcité antireligieuse affaiblit le principe de la séparation de l’Église et de l’État, car, en conférant une interprétation étatique aux signes religieux, l’État porte atteinte à l’autonomie du religieux (Milot, 2008). Il est opportun de rappeler que les principes qui définissent la laïcité sont la neutralité de l’État, sa séparation des organisations religieuses, la liberté de conscience et de religion et l’égalité de traitement (ibid.). Or, c’est essentiellement autour du seul argument de la neutralité de l’État que le débat a porté et que l’argumentaire du CSF s’est construit. Cette lecture risque de porter atteinte à la liberté de conscience et à l’égalité de traitement, notamment des minorités religieuses. En effet, il faut rappeler que « [d]ans une société pluraliste où aucune institution religieuse n’exerce organiquement d’influence sur l’État, la laïcité antireligieuse comporte des risques graves d’intolérance, et ce d’autant plus que ce sont généralement des membres des groupes minoritaires ou récemment immigrés qui risquent d’être les plus directement visés par cette présentation assimilatrice de la laïcité. Ceux-ci peuvent rapidement ressentir cette exigence qui leur est imposée comme une humiliation, un rejet de ce qu’ils sont et une atteinte à leur dignité » (ibid. : 53).

Conclusion

38Le débat public sur la laïcité a soulevé plusieurs tensions et a révélé des divergences majeures entre les conceptions féministes au Québec, ce qui peut laisser penser que les enjeux de la laïcité concernent directement les enjeux féministes. Cependant, si ce débat a créé une forte dissension au sein des groupes de femmes, il a notamment permis de questionner le sens donné à l’égalité entre les sexes dans une société démocratique et pluraliste. Avec l’émergence de nouvelles formes de féminisme, notamment le féminisme musulman, il s’agira de questionner la capacité du mouvement féministe à inclure et à penser la pluralité des femmes et des oppressions vécues. Le féminisme musulman, qui est un nouvel acteur dans le mouvement des femmes au Québec, se cherche une légitimité et une reconnaissance. À travers les différentes conceptions de la laïcité qui ont cours dans les groupes féministes, ce féminisme agit comme un révélateur des ambiguïtés qui entourent l’association entre genre et laïcité.

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Notes

1 Cette commission a été présidée par l’historien Gérard Bouchard et le philosophe Charles Taylor. Elle est souvent nommée commission Bouchard-Taylor.

2 En janvier 2007, la petite municipalité d’Hérouxville – 1 300 habitants et aucun immigrant – a promulgué un « code de vie ». Dans un document de cinq pages disponible sur le site de la municipalité d’Hérouxville (<http://municipalite.herouxville.qc.ca/normes.pdf>), les élus ont jugé nécessaire d’énoncer des normes de vie. On peut y lire d’une part que le Québec est une terre d’accueil et de tolérance, d’autre part que le code rappelle la nécessité aux immigrants de respecter l’égalité entre les hommes et les femmes. Ce code rappelle selon Marie McAndrew l’affaire raciste connue sous la bannière « Les Juifs ne sont pas les bienvenus ici. Ste-Agathe est un village canadien-français et désire le rester » de l’été 1939 (McAndrew, 2007 : 45).

3 Il est important de rappeler que certaines commissions scolaires en Ontario, en Colombie-Britannique et en Alberta autorisent le port du kirpan. En février 2002, Gurbaj Singh Multani avait 12 ans lorsque la commission scolaire Marguerite-Bourgeoys lui a refusé le droit de porter son kirpan. En mars 2006, la Cour suprême du Canada a renversé la décision de la commission scolaire car elle portait atteinte au principe de liberté de religion. Cette décision de la Cour, fortement médiatisée et critiquée, a été perçue comme un privilège accordé aux groupes religieux alors qu’elle représente la confirmation de la non-hiérarchisation des droits fondamentaux.

4 On s’attardera particulièrement sur la période qui s’échelonne de 2007 à 2009, tout en faisant aussi référence à des rapports émis en 2011, notamment par le Conseil du statut de la femme.

5 Dans son travail de thèse, Anne Revillard rappelle la genèse de l’expression « féminisme d’État », qu’elle résume ainsi : « Initialement utilisée par Ruth Nielsen pour rendre compte de l’abondante production législative des États dans le domaine de l’égalité des sexes, la notion de “féminisme d’État” a ensuite été reprise et diffusée par Helga Hernes dans son ouvrage intitulé Welfare State and Woman Power: Essays in State Feminism. Parallèlement, en Australie, le terme de “fémocrates” était utilisé pour qualifier les féministes qui avaient été amenées à travailler dans l’appareil d’État suite à l’élection du gouvernement travailliste de Whitlam en 1972. Le “féminisme d’État” ainsi entendu, tel qu’il a été analysé par les “fémocrates” elles-mêmes et par les chercheuses féministes s’intéressant à leur expérience, renvoie donc à l’expérience individuelle de féministes au sein de l’appareil d’État » (Revillard, 2007 : 22).

6 Revillard souligne que depuis l’année internationale de la femme, décrétée à la conférence mondiale de Mexico, plus de cent pays ont créé des instances gouvernementales pour la promotion des droits des femmes entre 1975 et 1997 (Revillard, 2007 : 22).

7 Bien que le CSF soit un organisme indépendant, ses membres, exclusivement des femmes, sont nommés par le gouvernement du Québec.

8 Voir le site du Conseil du statut de la femme : <http://www.csf.gouv.qc.ca/> [consulté le 10/03/2013].

9 Le Secrétariat énonce sa mission sur sa page officielle comme suit :
– il coordonne et assure le suivi des actions gouvernementales en matière d’égalité des sexes et assume la responsabilité de l’application de certaines mesures ;
– il entretient des liens avec les groupes de femmes et le milieu de la recherche universitaire pour bien saisir les réalités, les préoccupations et les aspirations des Québécoises ;
– il conseille le gouvernement pour assurer le rayonnement du Québec sur les scènes intergouvernementales canadiennes et internationales en matière d’égalité entre les femmes et les hommes ;
– il produit des analyses, recherche des solutions novatrices et joint ses efforts à ceux de nombreux groupes de travail pour que le Québec demeure progressiste en cette matière (voir <http://www.scf.gouv.qc.ca/index.php?id=23>).

10 La vision de la laïcité défendue par le CSF est souvent partagée par le Mouvement laïque québécois (Tahon, 2013).

11 CSF, « Droit à l’égalité entre les femmes et les hommes et liberté religieuse » [en ligne], 24 août 2007, disponible sur <http://www.csf.gouv.qc.ca/wp-content/uploads/avis-droit-a-legalite-entre-les-femmes-et-les-hommes-et-liberte-religieuse.pdf>, p. 8.

12 Ibid., p. 5.

13 L’affaire Leyla Sahin concerne l’interdiction faite à une étudiante de porter le foulard à l’université d’Istanbul, alors que dans l’affaire Dahlab, il s’agissait du cas d’une institutrice qui ne pouvait pas porter son voile dans une école à Genève.

14 CSF, « Droit à l’égalité entre les femmes et les hommes et liberté religieuse », op. cit., p. 16 (nous soulignons).

15 Particulièrement pour le cas de Leyla Sahin, car la plaignante était une étudiante et non une fonctionnaire de l’État.

16 Human Rights Committee, « Communication No. 1852/2008. Views adopted by the Committee at its 106th session (15 October-2 November 2012) », disponible en ligne sur <http://unitedsikhs.org/rtt/doc/BikramjitSinghDecision.pdf>.

17 Le comité rejette l’expulsion de l’élève et, suite à un argumentaire juridique, il souligne que « the Committee is of the view that the State party has not furnished compelling evidence that by wearing his keski the author would have posed a threat to the rights and freedoms of other pupils or to order at the school. The Committee is also of the view that the penalty of the pupil’s permanent expulsion from the public school was disproportionate and led to serious effects on the education to which the author, like any person of his age, was entitled in the State party » (ibid. : 15, § 8.7).

18 CSF, « Réaction du Conseil du statut de la femme au rapport de la commission Bouchard-Taylor : l’égalité entre les femmes et les hommes mise entre parenthèses » [en ligne], 23 mai 2008, disponible sur <http://www.csf.gouv.qc.ca/modules/fichierspublications/fichier-50-938.pdf>.

19 Voir <http://www.assnat.qc.ca/fr/travaux-parlementaires/projets-loi/projet-loi-63-38-1.html> [consulté le 7/01/2013].

20 Voir <http://www.radio-canada.ca/nouvelles/Politique/2007/12/12/001-Egalite-sexe.shtml> [consulté le 22/01/2013].

21 CSF, « Affirmer la laïcité, un pas de plus vers l’égalité réelle entre les femmes et les hommes au Québec » [en ligne], 28 mars 2011, disponible sur <http://www.csf.gouv.qc.ca/wp-content/uploads/avis-affirmer-la-laicite-un-pas-de-plus-vers-legalite-reelle-entre-les-femmes-et-les-hommes.pdf>.

22 Voir l’analyse plus loin à la section « Le féminisme d’État et la laïcité antireligieuse ».

23 L’expression est empruntée à l’ouvrage de Jean Baubérot, La laïcité falsifiée (2012).

24 <http://www.ffq.qc.ca/>.

25 Ibid., rubrique « Déclaration de principe de la FFQ » (nous soulignons).

26 Les rapports que nous analysons, qui couvrent les années 2007-2010, ont été publiés sur le site de la FFQ.

27 FFQ, « Consultation portant sur les accommodements et les différences », mémoire présenté par la Fédération des femmes du Québec à la Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles, Montréal, 19 octobre 2007, Recommandations 8-11, p. 21, disponible en ligne sur <http://www.ffq.qc.ca/wp-content/uploads/2007/10/Mémoire-FFQ-Commision-Bouchard-Taylor-oct2007.pdf>.

28 FFQ, « La Fédération des femmes du Québec prend position – Ni obligation religieuse, ni interdiction étatique » [en ligne], 9 mai 2009, disponible sur <http://www.ffq.qc.ca/2010/11/pour-en-finir-avec-la-position-de-la/>.

29 Djemila Benhabib est un personnage médiatique auteur de Ma vie à contre-coran. Elle a publié en mai 2009 une lettre ouverte intitulée « J’accuse la FFQ de trahir le combat des femmes », disponible en ligne sur <http://sisyphe.org/spip.php?article3300>.L’auteur écrit : « J’accuse la FFQ de mettre un bâillon (encore un !) sur la bouche de toutes celles qui, dans le monde, subissent dans leur chair la barbarie des régimes oppressifs musulmans qui les obligent à porter ce linceul de la mort. » Benhabib fait un parallèle avec l’assassinat d’une jeune fille de 17 ans par le Groupe islamique armé (GIA) en Algérie car elle refusait de porter le voile pour accuser la position de la FFQ. Selon ses propos, la FFQ devrait s’opposer au port du voile par solidarité aux femmes qui le portent par obligation dans les pays musulmans. Cette analogie est problématique dans la mesure où l’Algérie n’est pas une démocratie libérale contrairement au Québec, outre des contextes sociopolitiques diamétralement différents. De plus, la Charte des droits et libertés du Québec et du Canada garantissent la liberté de conscience et de religion. Ces principes sont souvent absents des constitutions des pays dont l’islam est une religion d’État.

30 FFQ, « Protéger le droit à l’égalité et favoriser l’intégration par l’emploi », communiqué de presse du 16 octobre 2009, disponible sur <http://www.ffq.qc.ca/2009/10//proteger-droit-egalite-et-favoriser-integration-par-emploi/>.

31 Les discours des femmes musulmanes se retrouvent parfois dans les médias, dans les réunions et les assemblées de la FFQ, ainsi que dans les réunions d’un groupe d’échange entre féministes chrétiennes et musulmanes.

32 Le groupe Présence musulmane, proche de Tariq Ramadan, est « un collectif de musulman(e)s qui promeut une citoyenneté participative nourrie d’une compréhension contextualisée de l’islam et d’une identité ouverte, tout en cultivant un vivre ensemble harmonieux dans notre société » (<http://www.presencemusulmane.org/>).

33 À cette accusation, l’ancienne porte-parole de Présence musulmane, militante et enseignante en Women Studies dans un collège à Montréal, répond : « Évidemment, Présence musulmane Montréal appuie la position prise par la FFQ. Cependant, les membres de PMM présentes à l’assemblée extraordinaire de la FFQ s’y trouvaient à titre individuel. Elles étaient là aussi, et surtout, en tant que femmes, en tant que féministes et en tant que citoyennes québécoises dont l’avenir est indissociable de celui de la société. Accuser la FFQ, comme le fait Mme Benhabib, d’une “compromission avec des mouvements politiques des plus rétrogrades…” relève de la fumisterie. » (La presse, le 12 mai 2009, disponible en ligne sur <http://www.lapresse.ca/debats/votre-opinion/la-presse/200905/14/01-856370-un-choix-democratique.php>.)

34 L’argument le plus récurent est l’accusation d’appartenir à des réseaux islamistes.

35 Pour les détails, voir <http://fr.canoe.ca/divertissement/tele-medias/chroniques/sophie-durocher/2011/08/24/18593226-jdm.html>.

36 Samira Laouni est la fondatrice et la présidente d’un organisme de communication, COR (Communication pour l’ouverture et le rapprochement interculturel).

37 Voir l’article « Un groupe anti-islamiste s’en prend au NPD », Le Devoir, le 3 octobre 2008, disponible sur <http://www.ledevoir.com/politique/canada/208854/un-groupe-anti-islamiste-s-en-prend-au-npd>.

38 Une autre statistique intéressante est rapportée par Helly : « En septembre 2008 (Léger Marketing), 36 % des répondants disent avoir une impression défavorable des musulmans. Et, en avril 2009 (Angus Reid), 72 % des répondants déclarent avoir une opinion fort favorable du christianisme, 57 % du bouddhisme, 53 % du judaïsme, 42 % de l’hindouisme, 30 % du sikhisme et 28 % de l’islam (17 % au Québec) » (Helly, 2010 : 4).

39 Élisabeth Mercier montre dans son travail de thèse que certains personnages médiatiques sont présentés comme des experts alors qu’ils ne le sont pas. C’est le cas de Djemila Benhabib, qui est citée à plusieurs reprises dans le rapport du CSF de 2011 (cité supra, note 21). Elle se présente comme une référence « à travers sa forte présence médiatique, ses nombreuses prises de position et dénonciations de l’“islam politique” et, à l’­inverse, à travers les critiques dont elle fait régulièrement l’objet » (Mercier, 2013 : 131).

40 CSF, « Affirmer la laïcité, un pas de plus vers l’égalité réelle entre les femmes et les hommes au Québec », op. cit., p. 12.

41 Connue également sous le nom L’autre parole.

Auteur

Centre d’études ethniques des universités montréalaises (CEETUM)

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015

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