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Laïcité, laïcités

 | 
Jean Baubérot
, 
Micheline Milot
, 
Philippe Portier

Processus de globalisation, religions, laïcité

Chapitre 6. La prédominance européenne d’une laïcité de reconnaissance des religions

Jean-Paul Willaime

Texte intégral

1Dans cette contribution, nous aborderons l’Europe à travers divers pays mais en laissant ici de côté la France. Ces pays montrent qu’à l’échelle de l’Europe prévalent diverses formes de laïcité de reconnaissance des religions, c’est-à-dire des formes de laïcité qui associent l’indépendance réciproque de l’État et des religions et une prise en compte explicite de leur place et de leur rôle dans la société. Découvrir les dispositifs de relations État-religions dans plusieurs pays d’Europe en écartant la France permettra de mieux dégager leur logique propre et d’éviter le risque de les analyser à travers le prisme de la laïcité française. Ce faisant, celle-ci apparaîtra sans doute dans sa singularité, puisqu’en associant « laïcité » et « reconnaissance », les dispositifs européens concilient deux orientations qui, dans les visions françaises, apparaissent généralement incompatibles.

  • 1 Par exemple sur les questions relatives au genre. Voir Rochefort et Sanna (2013).

2Si l’Europe, c’est un passé de violences associées à la religion ou à sa négation, c’est aussi l’histoire de la pacification de ces violences religieuses et antireligieuses, autrement dit l’histoire de l’émergence de sociétés démocratiques respectant la liberté de conscience et de pensée et ayant progressivement aménagé le pluralisme religieux et convictionnel. Cette construction historique d’une paix et d’une tolérance civiles permettant aux différents pays de s’organiser comme collectivités politiques tout en admettant la pluralité des options religieuses et philosophiques des populations ne s’est pas faite en un jour ni sans conflits. Dans plusieurs pays d’Europe, ce processus historique n’est pas très ancien : pensons aux transitions démocratiques des pays de l’ancien bloc communiste ou de l’Espagne et du Portugal. L’autonomisation du politique et du droit par rapport aux religions fut un élément essentiel de ces évolutions. On peut en faire la généalogie philosophique, politique et religieuse. Pour certains, cette évolution s’est essentiellement faite contre la religion ou telle religion ; d’autres insistent sur les contributions des religions elles-mêmes à ces évolutions. Quoi qu’il en soit, grâce à la décléricalisation du religieux et à la sécularisation du politique, le renoncement religieux au pouvoir politique et le renoncement politique au pouvoir spirituel sont devenus des marques essentielles de la démocratie. C’est bien parce que le pouvoir politique a appris à renoncer au pouvoir spirituel et que le pouvoir religieux a appris – et apprend tous les jours – à renoncer au pouvoir temporel qu’une laïcité de reconnaissance et de dialogue est devenue possible aujourd’hui en Europe. Que cela engendre des tensions et des conflits est non seulement normal, mais essentiel. En effet, c’est l’absence de tensions et de conflits qui signifierait une rupture d’équilibre au profit d’une vision religieuse ou, au contraire, d’une vision séculariste de l’homme et du monde. C’est l’honneur des démocraties de laisser les divergences s’exprimer. L’institutionnalisation et les pratiques de diverses formes de laïcité de reconnaissance n’éliminent aucunement les dynamiques conflictuelles ni entre les diverses convictions religieuses et philosophiques, ni entre les normativités religieuses et les normativités séculières1.

3De nombreuses identités nationales en Europe ont été et restent marquées par des dimensions religieuses ; c’est particulièrement net dans les pays où une forte majorité de la population s’identifie à une tradition religieuse qui s’est trouvée liée à l’affirmation du sentiment national (la Grèce orthodoxe, le Danemark luthérien, l’Irlande catholique). Même si, dans chaque société nationale, il y a une réelle pluralisation religieuse et philosophique des populations et une acceptation de la pluralité des options convictionnelles à l’échelle individuelle, les imaginaires nationaux et l’imaginaire européen lui-même sont moins sécularisés qu’on ne le croit. La votation suisse sur les minarets (2009) comme l’affaire Lautsi relative à la présence de crucifix dans les salles de classes en Italie (2010-2011) l’ont récemment rappelé. Quant aux dispositifs de relations État-religions tels qu’ils se sont historiquement construits dans chaque pays, ils sont devenus des éléments non négligeables de leur identité nationale, comme si la façon dont les États s’arrangeaient avec les dieux, ou plutôt celles et ceux qui prétendent les représenter, était un élément essentiel de leur identité politique. On pense bien sûr à la laïcité en France, mais aussi au Royaume-Uni avec ses deux Églises établies, l’anglicane en Angleterre et la presbytérienne en Écosse, à l’Allemagne avec sa séparation Églises-État intégrant les Églises dans des relations de partenariat avec les pouvoirs publics, à la Pologne avec la façon dont elle est sortie du bloc communiste… Les histoires politique et religieuse de chaque pays d’Europe et la façon même dont ces deux histoires ont interféré dans le processus de State-building et de Nation-building font partie des singularités nationales qui ont configuré des formes diverses de relations État-religions. On le remarque particulièrement dans les pays où l’identité nationale s’est trouvée étroitement liée à une religion et où subsistent encore aujourd’hui des États formellement confessionnels : c’est le cas de la Grèce, où la Constitution de 1975 est promulguée « au nom de La Trinité Sainte, Consubstantielle et Indivisible », de la Bulgarie, où l’Église orthodoxe bulgare est reconnue comme « religion traditionnelle de la République », du Danemark, où, selon la Constitution de 1953, « l’Église évangélique luthérienne est l’Église nationale danoise et jouit, comme telle, du soutien de l’État » et où « le Roi doit appartenir à l’Église évangélique luthérienne », de Malte, où la Constitution de 1964 indique que « la religion de Malte est la religion catholique apostolique romaine » et que « les autorités catholiques ont le devoir et le droit d’énoncer quels principes sont bons et mauvais ».

La laïcité : la chose plus importante que le mot

4Le fait que le vocable lui-même de laïcité se rencontre plus dans les langues latines que dans les langues anglo-saxonnes, germaniques et scandinaves invite à se demander si, en Europe et au-delà, la notion de « laïcité » ne concernerait pas davantage les pays majoritairement catholiques que les pays majoritairement protestants, orthodoxes ou biconfessionnels. La laïcité comme mouvement visant l’émancipation des institutions publiques et des personnes de toute emprise religieuse apparaît en tout cas comme une notion plus opératoire dans les pays catholiques que dans les pays marqués par le protestantisme. La laïcité apparaît de fait comme un mouvement d’émancipation par rapport à l’emprise qu’avait l’Église catholique dans et sur certaines sociétés nationales. Le philosophe Jean-Marc Ferry, comparant la France et l’Allemagne, remarque ainsi à propos de ces deux sociétés :

[…] la laïcisation de la société française n’est pas la sécularisation de la société allemande. Ce sont deux voies différentes de neutralisation politique des religions : la voie catholique ou post-catholique s’effectue plutôt sur le mode de la séparation, tandis que la voie protestante procéderait plutôt par intériorisation ou absorption d’éléments initialement religieux (Ferry, 2009 : 164).

5L’esprit des Lumières s’est modulé différemment selon les pays et n’a pas entretenu les mêmes rapports au religieux. Tout en visant l’émancipation des individus et la réalisation d’une société juste, l’accent, précise Jean-Marc Ferry, n’a pas été mis sur les mêmes « leviers d’épanouissement » :

Disons que les Lumières françaises auraient plutôt mis l’accent sur l’importance de l’État et du politique ; les Lumières écossaises, plutôt sur le marché et la société civile ; les Lumières prussiennes, plutôt sur l’Université et la culture (ibid.).

6Autrement dit, selon l’heureuse formulation de Philippe Portier, « tous les pays européens ne sont pas entrés dans l’agnosticisme politique de la même manière » (Portier, 2013 : 91).

7Après avoir opposé les modèles de confessionnalité qui ont prévalu dans les pays de culture protestante ou orthodoxe et les modèles de séparation qui ont prévalu dans les pays d’Europe à dominante catholique, Philippe Portier décrit un mouvement croisé :

[…] les États confessionnels se sont ouverts à la logique séparative, les États séparatistes à la logique partenariale. On a vu, de ce fait, émerger à l’échelle européenne un modèle partagé de laïcité, répondant aux critères tout à la fois d’égalité et de reconnaissance des appartenances, propres au régime de séparation souple (ibid. : 98).

8C’est en effet un régime de séparation-reconnaissance qui prévaut en Europe, c’est-à-dire un régime qui, tout en reposant sur l’autonomie respective de l’État et des religions, reconnaît explicitement la place et le rôle des groupes religieux en leur accordant un cadre juridique spécifique.

9Mais avant de montrer comment se manifeste cette séparation-reconnaissance dans différents pays d’Europe, il faut préciser en quel sens je parle de laïcité. L’exemple de la Belgique, où la laïcité est reconnue comme une conception libre-penseuse à côté de diverses religions (Willaime, 2009), nous rappelle fort opportunément la nécessité de bien distinguer deux dimensions de la laïcité : 1/ celle qui en fait un principe général des relations État-religions dans des démocraties pluralistes respectant la liberté de conscience, de pensée et de religion et tout ce que cette liberté implique ; 2/ celle qui identifie la laïcité à une conception philosophique libre-penseuse et agnostique promouvant une vision séculière, voire séculariste, de l’homme et du monde en alternative aux conceptions religieuses. L’État belge est pluraliste et non laïque, aimait souligner le sociologue Jean Rémy. À certains égards, on pourrait aussi soutenir que, ce faisant, il est plus laïque que l’État français, qui, quelquefois, s’est plus laissé pénétrer par une laïcité philosophique critique de la religion que par une véritable neutralité laïque. Or, comme le souligne le Strasbourg Consortium Freedom of Conscience and Religion at the European Court of Human Rights, la distinction entre laïcité et laïcisme, entre secularity et secularism est essentielle :

  • 2 Strasbourg Consortium, « Secularism vs. Secularity in Europe » [en ligne], disponible sur <http://w (...)

There is an important, perhaps critical, distinction between secularity and secularism: One concept is a fundamental component of liberal pluralism and a bastion against religious extremism, and the other is a misguided, even dangerous, ideology that may degenerate into its own dystopian fundamentalism. Secularity is an approach to religion-state relations that avoids identification of the state with any particular religion or ideology (including secularism itself) and that endeavors to provide a neutral framework capable of accommodating a broad range of religions and beliefs. Secularism, in contrast, is an ideological position that is committed to promoting a secular order2.

10Autrement dit, la laïcité, ce n’est pas l’État séculariste, c’est l’État séculier (Secular State), soit, dans les sociétés démocratiques, un État neutre et impartial par rapport aux religions et convictions de ses ressortissants, autrement dit un État qui, en tant qu’État, ne professe ni une religion particulière, ni une quelconque philosophie athée de la vie. Cet État séculier, qui implique aussi le caractère séculier des institutions et services publics (et de leurs agents), ne signifie pas que la société soit laïque. Les personnes qui composent cette dernière peuvent y avoir des options religieuses ou non très diverses et les États peuvent prendre en compte de diverses manières cette composante des sociétés civiles en intégrant leurs contributions à la vie publique. Cette laïcité principielle (correspondant à l’anglais secularity et à la notion de Secular State) repose, que le mot même de laïcité soit employé ou non, sur les trois éléments suivants :

  1. La liberté de conscience, de pensée et de religion, qui inclut la liberté d’avoir une religion ou de ne pas en avoir, la liberté de changer de religion et la liberté de pratiquer ou non la religion de son choix (dans les seules limites du respect des lois, de la démocratie et des droits de l’homme) ;
  2. L’égalité de droits et de devoirs de tous les citoyens quelles que soient leurs identifications religieuses ou philosophiques, c’est-à-dire la non-discrimination par l’État et les pouvoirs publics des personnes en fonction de leurs appartenances religieuses ou philosophiques ;
  3. L’autonomie respective de l’État et des religions, ce qui signifie aussi bien la liberté de l’État par rapport aux religions que la liberté des religions par rapport à l’État (dans le respect des lois et des droits de l’homme en démocratie).
  • 3 C’est en particulier le cas dans l’aumônerie pénitentiaire et dans l’aumônerie militaire. Pour la p (...)

11À l’échelle européenne, le respect de cette laïcité principielle n’apparaît pas incompatible avec diverses formes de reconnaissance des religions. C’est pourquoi on peut prendre le parti, comme je le fais ici, de parler de « laïcité de reconnaissance », même si cette expression peut, au miroir de la séparation Églises-État en France, résonner étrangement à des oreilles laïques françaises. En France, en effet, les interférences entre la laïcité comme principe de régulation du pluralisme par un État neutre et la laïcité comme conception critique de la religion furent d’autant plus nombreuses que la tradition d’un État émancipateur exerçant une sorte de magistère philosophique sur la population a pesé dans les relations avec le religieux, comme si la « vraie » liberté était uniquement à chercher dans l’émancipation à l’égard des religions (Willaime, 2008). Ainsi, dès que l’on manifeste une reconnaissance publique à l’endroit du religieux, cela suscite vite des réactions de la part de ceux qui confondent laïcité et privatisation du religieux. Malgré le poids de cette tradition et sa réactivation face à l’islam, des évolutions se sont néanmoins produites. Philippe Portier, dans une contribution où il distingue différentes variantes de « régimes de reconnaissance » (des reconnaissances « restreintes », « positives », « négatives ») (2010a : 17), observe que, partie d’un régime de reconnaissance négative, la France aurait aussi évolué vers une laïcité de reconnaissance et de dialogue (2010b : 255-256). Ayant développé cette thèse en 2005, nous remarquons aujourd’hui que cette évolution est confirmée, notamment dans certains domaines de l’action publique3, même s’il y a des crispations laïcistes vis-à-vis de l’islam.

La prédominance européenne d’une laïcité de reconnaissance

12Élargir le regard à l’Europe permet de préciser et d’affiner la notion de « laïcité de reconnaissance » en apportant des éléments supplémentaires de validation empirique et en montrant en quoi c’est une expression adéquate pour décrire la réalité des relations État-religions telles qu’on peut les observer dans la plupart des pays d’Europe (même si, comme nous l’avons rappelé ci-dessus, subsistent dans quelques pays des États confessionnels). Précisons d’abord que lorsque nous parlons de « laïcité de reconnaissance », c’est surtout dans le sens d’une reconnaissance sociale des communautés religieuses. Cette reconnaissance se traduit certes au plan juridique par des cadres légaux spécifiques proposés aux groupes religieux, mais c’est surtout sur l’aspect de reconnaissance sociale que nous voudrions insister, la reconnaissance juridique n’étant que la traduction, au plan légal, d’une prise en compte socioculturelle des religions et de leurs contributions à la vie collective. Il y a reconnaissance sociale des religions quand elles sont considérées comme des réalités sociales et culturelles spécifiques, des groupements ­associatifs certes, mais des groupements associatifs particuliers générant des modes de prise en compte spécifiques, y compris au niveau des cadres juridiques mis à disposition dans chaque pays.

  • 4 Les informations dont nous faisons état sur chaque pays sont extraites des notices du site Eurel (d (...)

13Les États reconnaissent socialement les religions à travers cinq dimensions : 1) une dimension proprement juridique en leur offrant des cadres juridiques spécifiques pour déployer leurs activités religieuses (en France même avec les associations cultuelles et les congrégations) ; 2) une dimension proprement sociale en prenant en compte leurs apports dans les domaines de la solidarité sociale et de l’éducation ; 3) une dimension éthique en les consultant sur des enjeux engageant des conceptions de la personne humaine (questions bioéthiques, etc.) ; 4) une dimension plus politique lorsque les États prévoient des relations de partenariat et de coopération avec les groupements religieux pour œuvrer à des objectifs communs ; 5) une dimension plus symbolique lorsque les États mobilisent les religions ou, plus souvent, la religion majoritaire pour célébrer la communion nationale à certaines occasions (décès, catastrophes…). Considérons comment cette reconnaissance a pris forme dans plusieurs pays, y compris ceux qui ont récemment adopté de nouvelles modalités de relations État-religions, soit en abolissant un régime de non-séparation, soit, pour les pays de l’ancien bloc communiste, en créant un nouveau dispositif dans le cadre de l’édification d’un régime démocratique. Le fait que ces diverses formes de laïcité de reconnaissance sont des créations récentes dans plusieurs pays montre qu’il ne s’agit donc pas de cas de figure résultant d’héritages historiques traditionnels potentiellement obsolètes (comme certains le pensent, en France, du régime alsacien-mosellan des anciens cultes reconnus). Non, ces modalités de relations État-religions récemment instaurées sont considérées comme des modalités appropriées de relations avec les religions dans des sociétés démocratiques respectueuses des droits de l’homme4.

14Avant de prendre en compte quatre pays de l’ancien bloc communiste, voyons cinq pays d’Europe occidentale, deux à dominante protestante luthérienne, la Suède et la Norvège, et trois à dominante catholique, le Portugal, l’Espagne et la Belgique. La Suède et la Norvège, qui ont récemment introduit une séparation État-religions dans leur législation, ont fait le choix d’une séparation-reconnaissance, loin d’une séparation « à la française ». Ainsi, en Suède, qui a introduit en l’an 2000 une séparation entre l’Église luthérienne et l’État, cinquante communautés religieuses sont enregistrées à qui l’on reconnaît le droit d’utiliser le système fiscal étatique pour percevoir les frais d’adhésion de leurs membres et des aides d’État sont prévues pour les communautés religieuses qui « contribuent à faire respecter et à consolider les valeurs essentielles sur lesquelles repose toute la société » et qui font preuve de « stabilité et disposent de leurs propres moyens d’existence ». Quant à la Norvège où, le 6 juillet 2012, le Parlement a entériné, à la quasi-unanimité, la séparation de l’Église luthérienne et de l’État, il est remarquable d’obser­ver deux faits qui montrent que, là aussi, on est loin d’une séparation « à la française » : 1) le Parlement norvégien, tout en votant la séparation, n’en a pas moins souligné que « [l]’Église norvégienne continuera à occuper une place particulière dans la Constitution du pays, laquelle précise que l’État repose sur “notre héritage chrétien et humaniste” » ; 2) quant à l’Église luthérienne norvégienne, à laquelle la famille royale devra continuer à appartenir, elle était elle-même favorable à la séparation (cette Église continuera également à recueillir des fonds publics, comme d’ailleurs d’autres groupes religieux).

15Après les deux pays scandinaves ayant introduit une séparation Églises-État, prenons maintenant le cas du Portugal et de l’Espagne, deux pays de la péninsule ibérique qui ont réaménagé leur relation État-religions suite à la fin de régimes dictatoriaux et à l’édification consécutive de leur régime démocratique. La loi du Portugal sur la liberté religieuse du 22 juin 2001 définit explicitement un double principe, celui de séparation et celui de coopération :

L’État portugais doit collaborer avec les Églises et communautés religieuses enracinées au Portugal, compte tenu de leur degré de représentativité, en vue notamment de promouvoir les droits de l’homme, de contribuer au développement global de chaque individu et de favoriser les valeurs de paix, de liberté, de solidarité et tolérance.

16On ne peut pas mieux exprimer le fait que la séparation-reconnaissance permet aux groupes religieux remplissant les critères de coopérer explicitement avec l’État à la promotion et au développement des valeurs fondamentales de la démocratie, l’État, de son côté, acceptant de prendre en compte l’apport des religions à ses objectifs d’intérêt commun. Quant à l’Espagne, la Constitution du 27 décembre 1978 a mis un terme à la confessionnalité de l’État. Mais, tout en proclamant qu’« aucune confession n’est religion d’État », la Constitution espagnole ajoute : « Les pouvoirs publics tiennent compte des croyances religieuses de la société espagnole et maintiendront des relations de coopération poursuivies avec l’Église catholique et les autres confessions » (art. 16). La loi organique du 5 juillet 1980 sur la liberté religieuse indique quant à elle, dans son article 17 :

L’État, tenant compte des croyances religieuses existant dans la société espagnole, établira, le cas échéant, des accords ou conventions de coopération avec les Églises, confessions et communautés religieuses inscrites au registre qui, de par leur importance et leur nombre de croyants, auront atteint un enracinement notoire en Espagne.

  • 5 Voir sur cette question Mar Griera (2014).

17De fait, outre le Concordat négocié avec l’Église catholique de 1976 à 1979, l’État espagnol a passé en 1992 des accords avec trois groupes religieux ayant un « enracinement notoire » en Espagne : les juifs, les musulmans et les protestants. Ces accords font bénéficier ces groupes de certains « avantages » divers, notamment la reconnaissance civile des mariages qu’ils célèbrent et l’enseignement de leur religion à l’école publique. Si le sujet reste très conflictuel en Espagne, notamment sur la question de l’enseignement religieux à l’école5, reste que cet État pratique à sa manière une laïcité de reconnaissance des religions.

18Quant à la Belgique, six cultes sont reconnus par l’État : catholique, protestant, orthodoxe, anglican, juif, musulman, plus un septième avec la communauté philosophique non confessionnelle. Alors que l’État français ne reconnaît ni ne salarie aucune religion, l’État belge reconnaît différentes religions et les subventionne. Tout en constatant que « le système belge établit une distinction bien nette entre l’État et la religion » et « consacre leur indépendance mutuelle », Rik Torfs (2006 : 16-17), de la Katholieke Universiteit Leuven, indique que l’État belge pratique une « neutralité active » vis-à-vis des religions en reconnaissant certains cultes et en les finançant, ce que le ministre flamand Geert Bourgeois précisait, en ouvrant en 2010 un colloque universitaire à Gand :

La neutralité ne signifie pas que les autorités publiques ne peuvent entretenir des relations avec les organisations religieuses ou philosophiques. Elle ne s’oppose pas à l’aide aux Églises et aux institutions religieuses et philosophiques, pas plus qu’aux subventions des activités sociales des Églises et des organisations à vocation religieuse ou philosophique (Bourgeois, 2010 : 11).

19À côté des six cultes reconnus, l’État belge reconnaît et finance depuis une loi du 21 juin 2002 les « communautés philosophiques non confessionnelles ». C’est ce que l’on désigne en Belgique par le terme de « laïcité organisée » et c’est ce qui fait dire au sociologue Claude Javeau que la laïcité forme le « septième culte reconnu » en Belgique (Javeau, 2005). En prison ou à l’armée, l’on peut aussi bien demander l’assistance d’un aumônier catholique, protestant, juif, musulman… que l’assistance d’un aumônier « humaniste » (= laïque). L’exemple belge illustre bien le fait que la pratique d’une neutralité active vis-à-vis des religions et convictions peut se manifester par un financement public revendiqué et assumé des activités religieuses, financement qui n’apparaît pas incompatible avec la neutralité étatique en matière de conceptions religieuses et philosophiques de l’existence.

20Pour compléter l’examen de ces cinq pays d’Europe occidentale, in fine mentionnons brièvement l’Allemagne, où, bien qu’il n’existe pas d’Église d’État, les groupements religieux les plus importants sont reconnus comme corporations de droit public et intégrés comme partenaires dans la sphère publique, ainsi que l’Autriche, qui distingue trois niveaux de statut : 1) les sociétés religieuses reconnues par la loi et ayant le statut de personne morale de droit public (il y en a treize) ; 2) les ­communautés religieuses simplement enregistrées par l’État ; 3) les communautés religieuses, enfin, qui sont des associations régies par la loi sur les associations.

21Prenons maintenant le cas de quatre pays de l’ancien bloc communiste : la Lettonie, la Pologne, la Slovaquie et la Roumanie, des pays qui, dans leur façon d’institutionnaliser leur régime démocratique, ont fait le choix de diverses formes de séparation-reconnaissance. Ainsi, la Lettonie, tout en proclamant qu’« il y a séparation de l’Église et l’État » (art. 99 de la Constitution) et tout en indiquant dans l’­article 2 de la loi relative aux organisations religieuses que « l’État ne privilégiera aucune confession ou religion en particulier », reconnaît comme « Églises traditionnelles » huit groupes religieux : les luthériens, les catholiques, les orthodoxes, les vieux croyants, les méthodistes, les baptistes, les adventistes du septième jour et les juifs. Ce statut, depuis 2004, permet de passer des accords avec l’État reconnaissant le rôle spécifique de l’Église dans le système légal du pays et dans le système de valeurs de la société, ainsi que sa contribution majeure à la morale et au processus de socialisation.

22La Constitution de la Pologne (1997), dans l’alinéa 3 de son article 25, exprime particulièrement ce que j’appelle une séparation de reconnaissance :

Les rapports entre l’État et les Églises et autres unions confessionnelles se fondent sur le principe du respect de leur autonomie et de leur indépendance mutuelle dans leurs domaines respectifs, ainsi que sur le principe de la coopération pour le bien de l’homme et pour le bien commun.

23Il y a ici une reconnaissance explicite de la contribution des religions aux valeurs communes.

  • 6 Voir son commentaire sur le site Eurel, notice concernant la Slovaquie.

24Selon Michaela Moravcikova6, la République slovaque « reconnaît aux Églises un statut social et juridique en tant qu’institutions publiques sui generis et collabore avec elles en se fondant sur des principes de partenariat et de coopération ». De fait, il y a un concordat avec le Saint-Siège et des accords avec d’autres communautés religieuses. Selon Michaela Moravcikova, « les Églises représentent une part importante de la vie culturelle et sociale de l’État et un facteur essentiel dans la création d’une conscience spirituelle et morale dans la société ». De là des relations Églises-État prévoyant un enregistrement des Églises et communautés religieuses d’au moins vingt mille membres au ministère de la Culture de cette République. En réalité, parmi la vingtaine d’Églises et communautés religieuses enregistrées en 2007, certaines comptent moins de vingt mille membres, mais compte a été tenu de leur existence antérieure à la loi 192/1992 relative à l’enregistrement.

  • 7 Loi 489/2006 sur la liberté religieuse et le régime général des cultes, rubrique Roumanie, site Eur (...)

25En 2006, la Roumanie a adopté une « loi sur la liberté religieuse et le régime général des cultes7 » qui, après avoir affirmé dans son article 1 (alinéa 1) que « l’État roumain respecte et garantit le droit fondamental à la liberté de pensée, de conscience et de religion pour toute personne vivant sur le territoire de la Roumanie », indique dans son article 7 :

1. L’État roumain reconnaît aux cultes un rôle spirituel, éducatif, socio-caritatif, culturel et de partenariat social, ainsi qu’une fonction de facteur de paix sociale.

2. L’État roumain reconnaît le rôle important de l’Église orthodoxe roumaine et des autres Églises et cultes reconnus dans l’histoire nationale de la Roumanie et dans la vie de la société roumaine.

26Tout en proclamant qu’« en Roumanie, il n’y a pas de religion d’État » et que « l’État est neutre à l’égard de toute croyance religieuse ou idéologie athée », l’État roumain accorde la qualité de « culte reconnu » et de « personne juridique d’utilité publique » aux associations religieuses « qui, par leur activité et le nombre de leurs membres, offrent des garanties de durée, de stabilité et d’intérêt public » (art. 17). L’article 18 précise les trois critères à remplir pour entrer dans la catégorie des « cultes reconnus » : 1) être présent comme organisation religieuse en Roumanie depuis au moins douze ans ; 2) présenter une liste prouvant qu’au moins 0,1 % de la population de la Roumanie adhère à cette organisation ; 3) présenter la confession de foi et le règlement d’organisation et de fonctionnement. Sur cette base, en 2006, dix-huit organisations religieuses ont été enregistrées comme « cultes reconnus » par l’État roumain : outre l’Église orthodoxe roumaine (et deux autres Églises orthodoxes), l’Église catholique romaine et l’Église roumaine uniate, gréco-catholique, neuf Églises protestantes (réformée, luthérienne, baptiste, pentecôtiste, évangélique, adventiste…), l’Église arménienne, la fédération des communautés juives de Roumanie, le culte musulman et les Témoins de Jéhovah. Étant entendu que l’État « peut décider de retirer la qualité de culte reconnu dans le cas où, par son activité, le culte porte gravement atteinte à la sécurité, à l’ordre, à la santé ou à la morale publique ou aux autres droits et libertés fondamentales de l’homme » (art. 21), la qualité de culte reconnu permet :

  • de coopérer avec les pouvoirs publics « dans les domaines d’intérêt commun » et de conclure pour ce faire des partenariats avec les pouvoirs publics (art. 9) ;
  • de bénéficier, à leur demande, du soutien de l’État pour la rémunération du personnel clérical et laïque « par des contributions proportionnelles au nombre de fidèles roumains et aux besoins réels de subsistance et d’activité » (art. 10) ;
  • de bénéficier de l’exemption du service militaire pour le personnel clérical et monacal (art. 25) ;
  • de garantir un enseignement de la religion dans les écoles publiques et privées ;
  • d’avoir, au sein même de l’enseignement public, des centres de formation théologique pour la formation des enseignants ;
  • d’organiser, à l’échelon local, des cimetières confessionnels (art. 28)…

27Aux organisations religieuses qui ne satisfont pas aux critères pour être reconnues comme « cultes » ou qui ne souhaitent pas bénéficier de ce statut sont offertes deux autres possibilités : « l’association religieuse », qui est une personne juridique de droit privé formée de trois cents personnes au moins et qui est inscrite dans le « Registre des associations religieuses » (ces « associations religieuses », qui bénéficient également de facilités fiscales, pourront éventuellement devenir un « culte ») ; ou bien « le groupement religieux », qui est une forme d’association sans personnalité juridique – autrement dit une association de fait.

28On le voit, en Europe occidentale comme en Europe orientale se sont déployées des formes de laïcité de reconnaissance articulant l’indépendance réciproque de l’État et des religions d’une part, la prise en compte explicite de la place et du rôle des religions dans la vie collective d’autre part. Analysons plus avant, dans une dernière partie, les présupposés et la portée d’une telle posture vis-à-vis du phénomène social et culturel qu’est la religion.

Une prise en compte sociale et citoyenne des religions

  • 8 À certains égards, on pourrait considérer que cette banalisation représente une radicalisation de l (...)

29Tout d’abord, on peut dire que les dispositifs de relations État-religions des pays d’Europe vont à l’encontre de tout ostracisme à l’égard des religions. Ils considèrent que la dimension religieuse de ces associations n’est pas en soi un obstacle à ce que l’on prenne en compte leur contribution sociale, culturelle, éducative, éthique et civique à la vie collective, prise en compte qui peut aller jusqu’au financement. Dans cette attitude, il y a à la fois une banalisation du phénomène religieux et une prise en compte de ses spécificités. D’une part, il y a banalisation au sens où, sans prévention particulière à l’encontre de la dimension proprement religieuse, on considère les organisations religieuses comme des organisations sociales qui, bien que convictionnelles, sont des organisations parmi d’autres qui exercent diverses fonctions sociales et dont les contributions peuvent intéresser l’État (à l’instar d’organisations sportives ou artistiques par exemple)8. D’autre part, la prise en compte des spécificités du phénomène religieux comme fait social et culturel se traduit notamment par le fait qu’on octroie aux organisations religieuses des cadres juridiques spécifiques et que l’on respecte leur organisation en matière de fonctionnement de l’autorité et en matière d’application, en interne, de leurs propres normes. Cette prise en compte peut, par exemple, aller jusqu’à reconnaître à une organisation religieuse le droit de licencier un de ses employés si celui-ci, par son comportement, contredit les valeurs fondamentales du groupe dans lequel il a librement choisi de travailler : ainsi, en 2010, dans l’affaire Obst c. Allemagne no 425/03 portant sur un responsable de l’Église mormone licencié sans préavis pour adultère par les autorités de cette Église, la Cour européenne des droits de l’homme n’a pas considéré qu’il y avait eu abus de pouvoir des autorités de cette Église eu égard à l’importance que revêtait pour elles la fidélité maritale (le contrat de travail de cet employé impliquait le respect « des principes moraux élevés » du groupe). Cette même Cour, le 9 juillet 2013, a validé le refus d’enregistrement par l’Église orthodoxe roumaine d’un syndicat de salariés, considérant que ne pas le faire aurait été s’immiscer de façon illégitime dans l’organisation interne d’un groupe religieux. Cette prise en compte des spécificités des groupes religieux se manifeste également dans le fait que les pouvoirs publics intègrent explicitement leurs contributions dans le domaine de l’éducation, notamment pour ce qui concerne l’éducation morale, et dans le domaine de l’éthique à l’échelle de toute la société. Ce faisant, les États reconnaissent les groupes religieux comme pourvoyeurs d’orientation et de ressources dans le domaine de la conduite de la vie et dans la recherche d’une vie bonne.

30Ces régimes de laïcité de reconnaissance témoignent en définitive d’une intelligence sociologique des phénomènes religieux en faisant preuve d’une compréhension profonde, bien que souvent implicite, de ces phénomènes. En effet, ces dispositifs montrent que les pouvoirs publics ont en général compris que l’on ne saurait réduire les phénomènes religieux ni à leur dimension privée et individuelle, ni à leur dimension de croyance et de pratique rituelle. Les pouvoirs publics ont implicitement ou explicitement intégré le fait que les associations religieuses ne sont pas des associations comme les autres. Ce sont des associations qui mobilisent profondément les personnes qui y participent (dimension affective et militante) et qui créent des identités durables et en perpétuelle évolution, au-delà de la variété et du degré d’intensité des pratiques et des croyances des uns et des autres. Ces associations constituent, pour les personnes qui y adhèrent, des ressources identitaires et éthiques, elles articulent l’individuel et le collectif, le local et le global. Surtout, elles offrent du sens dans les trois acceptions de ce terme : des significations (de la vie et de la mort, du bonheur et du malheur), des orientations (de vie, des normes éthiques orientant le comportement), des sensations (des façons de sentir individuellement et collectivement, des émotions individuelles et collectives). Il s’agit donc bien de réalités sociales sui generis, même si, d’une époque à une autre, d’une aire culturelle à une autre, ces réalités évoluent et prennent des formes très diverses. Les phénomènes religieux constituent des infrastructures symboliques à travers lesquelles les êtres humains tentent de maîtriser symboliquement leur existence, de s’inscrire dans des espaces et des temps, dans une synchronie et une diachronie. Il s’agit donc d’un phénomène social et culturel qui requiert la mise en œuvre d’une laïcité d’intelligence du symbolique, le fait que les êtres humains se nourrissent aussi de sens dans les trois dimensions rappelées ci-dessus.

31Une autre dimension est également apparue : la prise en compte par les pouvoirs publics de l’importance historique et culturelle qu’a eue une ou des traditions religieuses particulières dans un pays donné. Il est évident que le luthéranisme en Suède, l’orthodoxie en Roumanie et le catholicisme en Espagne ont joué un rôle particulier dans ces pays. Vouloir, par égalitarisme, mettre nécessairement sur le même pied toutes les religions, par exemple le bouddhisme, n’est-ce pas appliquer un schéma abstrait niant l’histoire et les réalités ? À ne considérer que les aspects individuels des comportements religieux et philosophiques, on ne prend pas en compte l’épaisseur culturelle des sociétés, le fait que des dimensions religieuses particulières ont joué un rôle dans l’histoire des sociétés et dans leur configuration comme collectivités stato-nationales. Cela se repère notamment dans leur calendrier et dans le paysage architectural des édifices du culte. Dans cette perspective, offrir à certains groupes religieux et selon certains critères un cadre juridique les reconnaissant et leur ouvrant des droits spécifiques et quelques facilités constituerait-il en soi une violation de l’article 9 de la Convention européenne des droits de l’homme (CEDH) garantissant, outre la liberté de religion et de conviction, la non-discrimination d’un groupe religieux ou convictionnel par rapport à un autre, autrement dit un traitement équitable de chacun d’eux ? Il ne faut pas oublier en effet que la CEDH, dans son article 14, interdit toute discrimination :

La jouissance des droits et libertés reconnus dans la présente convention doit être assurée, sans distinction aucune, fondée notamment sur le sexe, la race, la couleur, la langue, la religion, les opinions politiques ou toutes autres opinions, l’origine nationale ou sociale, l’appartenance à une minorité nationale, la fortune, la naissance ou toute autre situation.

32Cela n’empêche pas la Cour de Strasbourg de considérer que les divers systèmes de reconnaissance pratiqués par les États relèvent de la marge d’appréciation de ces derniers, qui, eu égard au rôle particulier de certaines religions dans la vie collective de leur pays, peuvent leur accorder certains privilèges. Seulement, et c’est là que le contrôle de la Cour s’exerce, le système de reconnaissance doit être ouvert à tout groupe religieux remplissant les critères requis. Ainsi, la Cour a considéré que l’Autriche (affaire no 40825/98, arrêt du 31 juillet 2008) avait violé l’article 9 de la Convention en multipliant les obstacles, en particulier un délai d’attente de dix ans, pour empêcher les Témoins de Jéhovah de bénéficier du statut de « société religieuse » (Religionsgemeinschaft), le plus haut degré de reconnaissance d’un groupe religieux en Autriche, ouvrant notamment le droit d’enseigner la religion à l’école publique. Dans son arrêt, la Cour a déclaré :

In view of these substantive privileges accorded to religious societies, the obligation under Article 9 of the Convention incumbent on the State’s authorities to remain neutral in the exercise of their powers in this domain requires therefore that if a State sets up a framework for conferring legal personality on religious groups to which a specific status is linked, all religious groups which so wish must have a fair opportunity to apply for thos status and the criteria established must be applied in a non-discriminatory manner.

33Dans un arrêt concernant la Croatie et les requêtes présentées par plusieurs communautés protestantes (affaire no 7798/08, arrêt du 9 décembre 2010), la Cour, tout en affirmant que la conclusion d’­accords spéciaux entre l’État et certaines communautés religieuses afin d’établir un régime juridique particulier pour celles-ci n’était pas en soi contraire aux articles 9 et 14 de la Convention, la Cour a estimé que le refus de l’État croate de passer des accords avec ces communautés protestantes constituait une discrimination dans l’exercice de leur droit à la liberté de religion. La Cour a déclaré à cette occasion :

The Court reiterates that discrimination means treating differently, without an objective and reasonable justification, persons in relevantly similar situations. However, the Contracting States enjoy a certain margin of appreciation in assessing whether and to what extent differences in other wise similar situations justify a different treatment […]. In particular, the conclusion of agreements between the State and a particular religious community establishing a special regime in favour of the latter does not, in principle, contravene the requirements of Articles 9 and 14 of the Convention, provided that there is an objective and reasonable justification for the difference in treatment and that similar agreements may be entered into by other religious communities wishing to do so.
[…] the State had a duty to remain neutral and impartial in exercising its regulatory power in the sphere of religious freedom and in its relations with different religions, denominations and beliefs.

  • 9 L’expression est de Jean-Marc Ferry dans Les lumières de la religion. Entretien avec Élodie Maurot (...)

34Au-delà de différents niveaux de reconnaissance permettant à chaque religion de choisir le statut qu’elle préfère et permettant aux États de tenir compte de l’importance historique et culturelle de certaines religions sur leur territoire, on peut dire que, dans nombre de sociétés européennes, les organisations religieuses sont considérées comme des adjuvants culturels utiles participant à la formation des personnes dans des démocraties pluralistes. À l’échelle de l’Europe, laïcité ne signifie pas obligatoirement absence de coopération entre instances publiques et religions, la majorité des pays d’Europe ayant mis en place divers systèmes de reconnaissance des cultes les associant à un certain nombre de missions d’intérêt public. Autrement dit, la religion n’apparaît pas en Europe comme un repoussoir contre lequel devrait se fortifier l’autonomie de l’État et de la société, mais comme un vecteur de formation et d’épanouissement des individus concourant utilement à l’éducation des jeunes et à l’apprentissage de leur future responsabilité de citoyens. Loin de toute « excommunication politique du religieuxx9 », plusieurs pays d’Europe développent de fait des politiques publiques visant à intégrer celui-ci dans la gouvernance globale de la société, y compris en matière d’éducation scolaire. C’est que les religions sont des ressources symboliques que la gouverne politique peut difficilement ignorer. D’ailleurs, dans certains pays d’Europe, à commencer par l’Allemagne, la défense des libertés et la protection contre les dangers de la dictature et du nationalisme sont allées de pair avec la consolidation de la position institutionnelle des Églises et de leur magistère moral. Tout en proclamant qu’« il n’y a pas d’Église d’État », remarque Jacques Zylberberg, « l’État allemand cède […] une partie de l’espace public aux institutions religieuses issues des institutions religieuses historiques » (1995 : 39). De là la reconnaissance des institutions religieuses comme des institutions politiques participant au bien commun. Ce modèle qui, loin de réduire l’action publique à la seule action de l’État et des collectivités territoriales, reconnaît que les groupes religieux peuvent coopérer à des missions d’intérêt public et contribuer à garantir et légitimer la démocratie, notamment à travers leur action éducative, irrigue l’Europe à l’Ouest comme à l’Est, et c’est en définitive plus une laïcité à l’allemande qu’une laïcité à la française qui prédomine en Europe. Les pays européens ont en fin de compte compris que, comme le dit Jürgen Habermas,

[…] l’État libéral a en effet intérêt à donner libre cours aux voix religieuses dans la sphère publique politique et à ce que les organisations religieuses prennent part à la vie publique. Il ne peut pas décourager les croyants et les ­communautés religieuses de s’exprimer aussi politiquement en tant que tels, parce qu’il ne peut pas savoir si en procédant de la sorte, il ne coupe pas la société séculière de ressources importantes pour la fondation du sens (2008 : 190).

Conclusion

35Cette laïcité de reconnaissance sociale des religions mise en œuvre, comme on vient de le voir, dans de nombreux pays d’Europe se manifeste aussi à l’échelle même de l’Union européenne (UE). Disant, dans le Préambule du traité de Lisbonne (entré en vigueur le 1er décembre 2009), « s’inspir[er] des héritages culturels, religieux et humanistes de l’Europe, à partir desquels se sont développées les valeurs universelles que constituent les droits inviolables et inaliénables de la personne humaine, ainsi que la liberté, la démocratie, l’égalité et l’État de droit », l’UE affirme que, parmi les divers héritages qui l’inspire, il y a aussi des héritages religieux. La formulation va plus loin, car, en disant que c’est à partir de ces héritages que les valeurs universelles chères à l’­Europe se sont développées, c’est reconnaître que des héritages religieux, parmi d’autres, ont aussi contribué au développement de ces valeurs. Le Préambule du traité de Lisbonne se distingue donc nettement du Préambule de la Charte des droits fondamentaux de l’UE (2000), qui avait suscité des polémiques, notamment en France, par rapport à la mention des héritages religieux de l’Europe. Non seulement les héritages religieux sont cette fois explicitement mentionnés, mais encore, à travers l’expression « s’inspirant de » au lieu de « consciente de » dans le Préambule de la Charte des droits fondamentaux, le traité de Lisbonne reconnaît que les héritages religieux sont aussi des héritages qui, encore une fois à côté d’autres, ont inspiré les valeurs démocratiques à la base des États européens et de l’UE elle-même. C’est une reconnaissance officielle, dans un esprit pluraliste, séculier et non séculariste, du rôle des religions dans la formation même d’une Europe démocratique. Un second élément du traité de Lisbonne est fondamental pour ce qui nous occupe, l’article 17 du traité sur le fonctionnement de l’UE :

  1. L’Union respecte et ne préjuge pas du statut dont bénéficient, en vertu du droit national, les églises et les associations ou communautés religieuses dans les États membres ;
  2. L’Union respecte également le statut dont bénéficient, en vertu du droit national, les organisations philosophiques et non confessionnelles ;
  3. Reconnaissant leur identité et leur contribution spécifique, l’Union maintient un dialogue ouvert, transparent et régulier avec ces églises et organisations.

36Autrement dit, tout en affirmant nettement que les relations État-religions relèvent du droit national et non du droit communautaire, tout en déclarant respecter les dispositifs nationaux construits dans ses vingt-huit États-membres, l’UE affirme explicitement reconnaître l’identité et la contribution spécifique des groupements religieux et philosophiques (les humanismes athées) et vouloir entretenir avec eux un dialogue « ouvert, transparent et régulier ». Cette laïcité européenne reconnaît la présence des religions dans l’espace public et accepte de prendre explicitement en compte leurs diverses contributions à la vie collective sans pour autant renoncer à l’indépendance de l’État et des pouvoirs publics vis-à-vis de toute religion ou philosophie. L’Union européenne, comme ses États membres, n’est pas secularist, elle est secular.

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Notes

1 Par exemple sur les questions relatives au genre. Voir Rochefort et Sanna (2013).

2 Strasbourg Consortium, « Secularism vs. Secularity in Europe » [en ligne], disponible sur <http://www.strasbourgconsortium.org/index.php?blurbId=379&table=BlurbFa>
[consulté en 2011] (nous soulignons).

3 C’est en particulier le cas dans l’aumônerie pénitentiaire et dans l’aumônerie militaire. Pour la première, les enquêtes effectuées par Céline Béraud, Claire de Galembert et Corinne Rostaing (Des hommes et des dieux en prison, rapport de recherche commandité par la direction de l’Administration pénitentiaire du ministère de la Justice et soutenu par la Mission de recherche Droit et Justice, remis en 2012) montrent que plusieurs éléments, notamment la prise en compte de l’utilité sociale de la religion en milieu carcéral (« la religion qui apaise »), permettent aux auteurs de « qualifier la laïcité carcérale de laïcité de reconnaissance » (p. 32).

4 Les informations dont nous faisons état sur chaque pays sont extraites des notices du site Eurel (données sociologiques et juridiques sur la religion en Europe) disponibles à l’adresse suivante : <http://www.eurel.info>. Nous avons également utilisé la notice Espagne dans la banque de données de l’observatoire Pharos du pluralisme des cultures et des religions : <http://www.observatoirepharos.com>.

5 Voir sur cette question Mar Griera (2014).

6 Voir son commentaire sur le site Eurel, notice concernant la Slovaquie.

7 Loi 489/2006 sur la liberté religieuse et le régime général des cultes, rubrique Roumanie, site Eurel.

8 À certains égards, on pourrait considérer que cette banalisation représente une radicalisation de la laïcité : en sortant de tout schéma de critique de la religion, on prend les religions comme des faits sociaux et culturels déployant leurs activités et on accepte positivement leurs contributions dans les règles de l’État de droit, des droits de l’homme et de la démocratie pluraliste.

9 L’expression est de Jean-Marc Ferry dans Les lumières de la religion. Entretien avec Élodie Maurot (Paris, Bayard, 2013). Jean-Marc Ferry juge appauvrissante pour le citoyen et la démocratie cette « excommunication politique du religieux », autrement dit l’exclusion des convictions religieuses hors de la sphère publique.

Auteur

Directeur d’études à l’école pratique des hautes études, Groupe Sociétés, Religions, Laïcités (EPHE-CNRS)

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015

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