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Laïcité, laïcités

 | 
Jean Baubérot
, 
Micheline Milot
, 
Philippe Portier

Processus de globalisation, religions, laïcité

Chapitre 5. L’ambivalence de la laïcité en France

Michel Wieviorka

Texte intégral

  • 1 Historique de l’affaire Baby Loup devant les tribunaux : 13 décembre 2010, conseil des prud’hommes, (...)

1Si nous débattons avec autant de passion et d’intérêt de la laïcité, c’est parce que la question est elle-même dans le débat public éminemment politique. La récente affaire dite « Baby Loup », du nom de la crèche privée qui a finalement gagné un procès où la plaignante lui reprochait un licenciement pour cause de port du voile islamique, vient encore de nous le rappeler1. À cette occasion, en effet, une campagne a été lancée par certains acteurs politiques et intellectuels pour faire modifier la loi de 1905 et l’étendre à la sphère privée, de sorte qu’il soit interdit dans certains lieux privés aussi de mettre en avant des signes ostensibles de religion.

2En fait, depuis la fin des années 1980 et la première affaire dite « du foulard », la laïcité est brandie pour régler des tensions et des conflits culturels qui peuvent avoir une charge sociale et au cœur desquels on retrouve toujours la question de l’islam. Une bonne démarche sociologique ne doit pas trancher trop vite dans ces débats ; elle doit d’abord les éclairer, en montrant les logiques d’action de ceux qui sont engagés ou concernés et en faisant apparaître ce que les positions des uns et des autres peuvent comporter comme formes de domination, d’exclusion, de soumission à un ordre, etc. Mon idée générale est que la laïcité, hier idée indissociable de logiques d’émancipation, par rapport à l’­institution religieuse catholique, par rapport à l’ordre, la laïcité, hier associée à l’idée de progrès pour la collectivité nationale dans son ensemble et pour la liberté de conscience de chacun des individus qui la composent, voit son sens aujourd’hui être brouillé, et elle se trouve invoquée dans des combats plus complexes, et peut-être plus douteux. Elle est devenue ambivalente, au service encore d’idéaux d’émancipation et de libération, certes, mais aussi à celui de l’ordre, de la domination ou de l’exclusion. Pour le dire en quelques mots : la laïcité est menacée, aujourd’hui, non pas de perdre sa place dans les catégories du débat public, mais au contraire d’en trouver une nouvelle, particulièrement inquiétante, ce qui est dû à deux phénomènes distincts, mais qui convergent : la perversion de son sens initial d’une part, et d’autre part le brouillage qui fait que l’on ne sait plus très bien s’il est question, avec elle, de religion, de culture ou de nature.

3Je rappellerai donc rapidement, tout d’abord, que le débat public contemporain sur la laïcité est pour l’essentiel consacré à l’islam. En un sens, le problème aujourd’hui est l’inverse de celui qui a mené à la loi de 1905 : il s’agit non pas de séparer les Églises et l’État, mais de trouver pour l’islam, puisqu’il est là, avec plusieurs millions de fidèles, les modalités concrètes d’une application de la loi de 1905, et notamment la liberté de culte, au même titre que pour les autres cultes. Toute autre politique ne peut que radicaliser les citoyens de confession musulmane, les disqualifier en tout cas, parfois les pousser aux extrêmes, ou les enfermer dans des communautés centrées sur elles-mêmes, en les excluant ou en les diabolisant. Contre cette tentation du rejet et de la haine, une vision ouverte de la laïcité ne doit-elle pas être dite « post-laïque », l’expression de post-laïcité, qui a fait son apparition ces dernières années, venant indiquer qu’il s’agit désormais de veiller non plus à la séparation des Églises et de l’État, mais à autre chose, l’intégration de l’islam. Cette intégration, comme pour les autres religions, implique la sécularisation, c’est-à-dire une certaine relativisation du « croire », qui ne peut plus envahir l’existence toute entière. Elle oblige les croyants et les responsables religieux à respecter les valeurs universelles du droit et de la raison. Et notons-le immédiatement, le simple fait de parler de post-laïcité indique bien qu’il est possible d’envisager une sorte de dépassement progressiste de la laïcité, mais il suggère aussi que celle-ci serait abandonnée aux combattants de l’ordre, de la tradition ou d’une république qui n’existe pas dans la réalité.

4On peut néanmoins ajouter, dans cette perspective ouverte, qu’une autre « séparation » mériterait d’être envisagée, en fait une indépendance, celle du culte musulman français, qui doit être dissocié d’États étrangers de confession musulmane – des États qui financent des lieux de culte ou forment des imams par exemple. L’annonce de mesures en faveur tout à la fois de la liberté de culte et de l’indépendance de l’­islam de France par rapport à ces États serait certainement plus efficace que la tentative d’étendre la loi de 1905 à la sphère privée : utiliser la loi de 1905 (et la jurisprudence) pour construire des lieux de culte par exemple en donnant des baux emphytéotiques pour les terrains destinés à la construction des lieux de culte ou en garantissant des emprunts à cette fin sans pour autant financer le culte.

5Les citoyens de confession musulmane présentent pour la plupart trois caractéristiques : premièrement, ils relèvent socialement, en majorité, de milieux populaires, et même souvent pauvres ; deuxièmement, ils sont pour beaucoup issus d’une décolonisation mal assurée ; et troisièmement, une partie d’entre eux vivent dans des quartiers où les carences de la république sont patentes. La laïcité sera d’autant mieux réussie pour eux comme pour tous que, de manière générale, ces enjeux seront pris à bras-le-corps, qu’il s’agisse de la question sociale des inégalités et de la pauvreté, de celle du passé colonial ou bien encore de celle du retour de la république dans les quartiers où elle est insuffisamment présente. Tant que ces questions ne sont pas formulées, les positions républicanistes à la Élisabeth Badinter ou à la Caroline Fourest ne pourront apparaître au mieux qu’incantatoires, et au pire, qui est le plus vraisemblable, que purement répressives.

La laïcité comme universalisme abstrait et comme nouvel habit du nationalisme

6Un premier constat, troublant, peut servir de point de départ : la laïcité est mise en avant désormais par des acteurs qui veulent maintenir un ordre, une certaine représentation de la communauté nationale ou du vivre ensemble républicain, et qui entendent imposer aux musulmans un mode d’existence qui finalement les disqualifie, les stigmatise, les contrôle, les domine ou les exclut. Cette représentation peut convenir aussi bien à des intellectuels éloignés de ces musulmans dans la pratique qu’à des « petites gens » qui cohabitent avec eux, qui vivent dans un environnement proche ou qui tout simplement imputent leurs difficultés sociales et économiques à leur présence sur le sol français.

  • 2 Voir les deux billets postés par J. Baubérot : « Élisabeth Badinter et la laïcité lepénisée », le 3 (...)
  • 3 É. Badinter, « Un peu de kantisme dans notre société serait bienvenu », propos recueillis par Jenni (...)
  • 4 Voir la chronique de C. Askolovitch, publiée le 3 octobre 2010 sur Le Point.fr, intitulée « Élisabe (...)

7La laïcité aujourd’hui fonctionne comme un universalisme abstrait, portée en particulier par les chevaliers d’une république sans concession, telles Élisabeth Badinter ou Caroline Fourest, et est désormais à ce titre mobilisée par ceux qui, il y a un demi-siècle ou plus, ne pouvaient que la rejeter – nous pensons en particulier au discours récent du Front national (FN). Ces deux fronts convergent, même s’ils sont animés par des visées distinctes. Ainsi, on a vu récemment Élisabeth Badinter, connue pour son républicanisme ancré à gauche, être accusée de proximité avec Marine Le Pen – Jean Baubérot a fort bien souligné ce point dans son blog2. « En dehors de Marine Le Pen, plus personne ne défend la laïcité », a en effet déclaré Élisabeth Badinter au Monde3, et, à suivre Le Point4, elle s’est crue obligée de préciser : « C’était ironique et c’était un regret. Je me bats pour la laïcité depuis 1989, je refuse que des normes religieuses, quelles qu’elles soient, s’imposent à la société ; mais j’ai l’impression d’un combat perdu. Le mot est pratiquement devenu tabou, sauf chez quelques personnalités – Mélenchon, Valls… et, hélas, au Front national. C’est cette situation absurde que j’ai voulu dénoncer. »

8Le concept de laïcité s’est en fait comme retourné, inversé, et c’est ce qui rend difficile de promouvoir la laïcité. Celle-ci était en 1905 une forme d’émancipation et de progrès, exclusivement ; désormais, elle peut servir à rejeter ou à exclure. C’est pourquoi il faut certainement opposer deux usages politiques actuels de la laïcité, qui ne sont plus exactement les mêmes que ceux des combats ayant abouti à la loi de 1905. Ces derniers avaient fait apparaître deux conceptions de la laïcité, l’une antireligieuse, désireuse, comme disait Voltaire, d’écraser l’infâme, l’autre soucieuse de respecter la liberté de conscience et de simplement séparer les Églises de l’État. Ces deux versions s’épaulaient, elles étaient l’une et l’autre soucieuses de libération et d’émancipation, et la seconde, qui l’a emportée, était certainement la plus décisive.

9Aujourd’hui, deux conceptions de la laïcité s’opposent et non plus s’épaulent. L’une, associée à la défense de l’intégrité morale et nationale du pays, arc-boutée sur un mélange étonnant d’antireligion républicaniste et de nationalisme, ne comporte plus aucune portée émancipatrice ou libératrice : c’est celle qui s’en prend à l’islam sur un mode défensif. L’autre, au contraire, cherche à trouver les conditions qui permettront aux musulmans de vivre leur foi normalement, plutôt qu’en étant stigmatisés, maltraités, contraints à prier par exemple dans des caves ou des garages. Les deux fronts sur lesquels se faisait dans le passé la mobilisation étaient associés, ils allaient dans le même sens ; aujourd’hui, ils sont opposés.

10Mais soyons plus précis. La manipulation de la laïcité pour critiquer l’islam et, qu’on l’assume ou non, disqualifier les musulmans est passée ces dernières années par deux types de discours. L’un a consisté à tenter, plus ou moins confusément, de promouvoir une « laïcité positive » conjuguant, sur le mode de l’oxymore, morale républicaine et référence au christianisme. Alors que la loi de 1905 avait mis fin à la guerre des deux France – catholicisme contre laïcité républicaine – et au rêve d’une France-nation-catholique, et même si les tensions ont duré après 1905, la laïcité fait maintenant pleinement partie de la République et est acceptée par presque tous. Pourtant, Nicolas Sarkozy, alors président, a voulu réveiller le débat avec son discours au palais du Latran (décembre 2007) en se faisant le champion d’un des deux camps d’un passé pourtant révolu. Extraits :

J’assume pleinement le passé de la France et ce lien particulier qui a si longtemps uni notre nation à l’Église. […] Les racines de la France sont essentiellement chrétiennes.

11Le chef de l’État évoque les « souffrances » infligées au clergé par la loi de séparation de 1905 (expulsion des congrégations, querelle des inventaires) et surtout, parle d’une « laïcité positive » :

[…] la République a intérêt à ce qu’il existe aussi une réflexion morale inspirée de convictions religieuses. D’abord parce que la morale laïque risque toujours de s’épuiser quand elle n’est pas adossée à une espérance qui comble l’aspiration à l’infini. Ensuite et surtout parce qu’une morale dépourvue de liens avec la transcendance est davantage exposée aux contingences historiques et finalement à la facilité.

[…] Dans la transmission des valeurs et dans l’apprentissage de la différence entre le bien et le mal, l’instituteur ne pourra jamais remplacer le curé ou le pasteur, même s’il est important qu’il s’en approche, parce qu’il lui manquera toujours la radicalité du sacrifice de sa vie et le charisme d’un engagement porté par l’espérance.

12Cette position a en réalité fait long feu : plus personne ne parle de « laïcité positive », et c’est un deuxième type de manipulation qui est à l’œuvre aujourd’hui, au sein du FN, mais aussi dans divers secteurs de la droite plus classique. Il consiste à en appeler aux valeurs universelles pour mieux mettre en cause l’islam, l’adhésion affichée à la République et à sa laïcité s’inscrivant dans cette perspective générale. C’est ce qu’a fort bien illustré Marine Le Pen dans sa campagne lors de l’élection présidentielle de 2012. Dans ce contexte, en effet, elle a affirmé que la viande halal serait devenue à 100 % la seule disponible en région parisienne – une affirmation lourdement fausse, et démentie, y compris par un responsable du FN dont l’entreprise vit de la distribution de cette viande. L’important pour nous est que Marine Le Pen dans cette affaire ne protestait pas au nom de la nation, de ses valeurs culturelles, de son héritage, comme on aurait pu s’y attendre de la part d’un leader nationaliste. Pas davantage elle ne semblait en appeler au christianisme ou au catholicisme. Elle a choisi de s’appuyer sur l’action de deux associations, l’une de protection des consommateurs parlant de tromperie sur les qualités substantielles des marchandises vendues, l’autre de défense des animaux demandant qu’on en finisse avec la cruauté de l’abattage rituel. Le problème ici ne serait donc pas dans l’islam, il s’agirait de santé publique et de protection des animaux – ce qui est évidemment un leurre. Ce sont des valeurs universelles qui sont mobilisées. Le combat de Marine Le Pen pour la laïcité s’inscrit dans la même veine : pour mieux s’en prendre à l’islam et à l’immigration, elle prétend engager un combat résolument moderne et universaliste. Ce qui fait sa force, par rapport à la gauche qui promeut un républicanisme abstrait, comme Élisabeth Badinter, c’est qu’elle articule son discours sur l’islam à des propositions sociales, en particulier vis-à-vis de ceux qu’elle appelle les « oubliés » et les « invisibles », ces ouvriers délaissés par la gauche, alors qu’il n’y a guère de visée sociale de la part de ceux qui s’engagent à gauche dans le combat pour une laïcité pure et dure.

Laïcité et multiculturalisme : une tendance confusionnelle

13Deuxième constat, la laïcité est une notion qui se brouille, car elle s’entremêle dans le débat français avec d’autres notions, culturelles et raciales. On brandira par exemple le multiculturalisme pour s’en prendre à l’islam, comme s’il s’agissait d’une culture et non d’une religion, ce qui appelle réflexion et discussion. Et on essentialise les musulmans et l’islam, au point de les tenir pour irréductibles à la supposée culture nationale française et à ses supposées valeurs, ce qui en fait presque une nature ou une race et inscrit alors la question de la laïcité dans des débats où elle ne devrait rien avoir à voir, puisque portant sur le racisme, la xénophobie ou ce que certains ont voulu appeler l’islamophobie.

14La laïcité est un principe qui concerne la religion et sa séparation d’avec l’État. Le multiculturalisme est un concept juridique et institutionnel relatif au traitement des différences culturelles. C’est pourquoi, avant même d’examiner l’une et l’autre, et leurs éventuelles relations, chevauchements ou contradictions, il convient d’envisager ce qui distingue, mais aussi parfois rapproche la religion de la culture, voire les fusionne.

Religion et culture5

  • 5 Nous reprenons ici des éléments d’un article paru dans Wieviorka (2011).

15La religion n’est pas la culture, mais elle y est toujours plus ou moins liée. Elle fixe des interdits, des contraintes, des normes, des modes de comportement, par exemple vestimentaires ou alimentaires, qui peuvent devenir des traits culturels et même cesser, dans certains cas, de comporter des significations religieuses. En France, par exemple, le christianisme marque fortement la vie collective sans que cela soit nécessairement perçu par la population. Nos fêtes, nos jours de congés, nos représentations de ce qu’est notre pays, avec ses églises – la « douce France » chantée par Charles Trenet, avec « mon village au clocher aux maisons sages » –, notre Panthéon même, ce haut lieu de la République où les cendres de Voltaire reposent sous un dôme surmonté d’une immense croix qui n’offusque personne, innombrables sont les expressions devenues culturelles ou historiques d’une foi qui en est désormais largement dissociée.

  • 6 Voir notamment Taylor (2007).

16Cette dissociation n’est pas nécessairement ou entièrement due à l’affaiblissement pur et simple du fait religieux, qui, en se retirant, laisserait sa trace sous forme culturelle. Elle tient aussi à des logiques qui relèvent de la sécularisation, c’est-à-dire de l’affirmation d’un « croire » qui n’envahit pas toute l’existence, qui laisse place à des domaines dans lesquels la religion n’intervient pas6. Plus progresse ou s’affirme la sécularisation, ainsi entendue comme le retrait de l’espace public de la religion, et donc la libération de certains aspects de la vie collective de l’emprise directe de la religion, et plus ses liens avec la culture se renforcent, puisqu’elle n’est pas imposée, mais bien davantage choisie et assumée pour définir des orientations, des valeurs, des comportements, dont on ne sait plus très bien s’ils relèvent de la foi et des convictions ou de la culture. D’ailleurs, on traduit parfois, certes à tort, « laïcité » par « secularization » ou « secularism » en anglais.

  • 7 Cet article est le dernier écrit du grand anthropologue.

17Enfin, un trait important du fait religieux est qu’il se globalise plus que jamais – un phénomène qui pour autant n’est pas neuf – et qu’il se déterritorialise et se re-territorialise. L’anthropologue Clifford Geertz l’a fort bien dit, les grandes religions « ont été peu à peu séparées des lieux, des peuples, des formations sociales, des sites et des civilisations au sein desquels elles se sont historiquement formées […]. Alors qu’elle a souvent été, historiquement, la structure culturelle la plus enracinée localement et la plus marquée, dans son expression, par les conditions locales, la religion est de plus en plus devenue – et devient de plus en plus – un objet flottant, dépourvu de tout ancrage social dans une tradition prégnante ou dans des institutions établies » (Geertz, 2007 : 428)7. Ce phénomène implique non pas la dissociation du religieux et du culturel, mais des processus permanents d’invention et de remodelage de l’un, de l’autre et de leur relation.

18La réflexion et le débat sur la culture ont profondément évolué depuis les années 1960, avec en particulier des interrogations devenues récurrentes au sujet des identités culturelles particulières, des différences, si l’on préfère (Wieviorka, 2001).

19Les processus qui les nourrissent sont de l’ordre de la production, bien plus que de la reproduction ; les identités culturelles sont des inventions, en changement constant, même si elles revêtent la forme de la tradition et semblent particulièrement anciennes et inchangées. Contrairement à une idée simpliste, la fabrication des identités collectives n’est pas le contraire de la poussée de l’individualisme, elle en procède. En effet, aujourd’hui, les identités culturelles sont de plus en plus choisies, bien plus qu’elles ne s’imposent aux personnes singulières, elles relèvent de décisions individuelles, ce qui fait d’ailleurs que l’on s’engage, mais aussi que l’on se dégage d’une identité. La décision peut relever d’un calcul, d’une stratégie, de l’espoir d’en tirer un avantage ou un autre, elle est surtout hautement subjective, la marque d’un sujet qui entend se construire, maîtriser son expérience, orienter de lui-même son existence.

  • 8 Pour plus de précisions sur ces points, voir Wieviorka (2008).

20Les différences culturelles ne sont pas des inégalités sociales, mais elles peuvent s’y conjuguer. Les membres d’une même minorité, par exemple, peuvent tout à la fois mettre en avant leur culture ou plaider pour qu’elle soit reconnue, et pâtir de fortes injustices sociales ou bien encore de discriminations. Il n’y a là aucun déterminisme, mais une possibilité. Enfin, les identités culturelles, dans certains cas, sont associées à un statut, réel ou onirique – peu importe – de victime. Victime historique : les membres du groupe concerné mettent en avant un passé où ce groupe a été persécuté, a subi des massacres de masse, un génocide, la traite négrière, etc. Victime contemporaine : ils soulignent un présent fait de ségrégation, de discriminations, de racisme8.

21Et dans ces processus, ce qui est de l’ordre de la culture et ce qui relève de la religion n’est pas toujours facile à démêler.

22L’islam, aujourd’hui la deuxième religion dans notre pays, est donc vécu par une partie de la population comme une menace pour son intégrité culturelle nationale. Cela est vrai, avant tout, pour l’électorat plus ou moins raciste et xénophobe du Front national. Pour beaucoup, il est associé, dans l’imaginaire national, à l’expansion arabe et musulmane qui fut « arrêtée » en 732 par Charles Martel à Poitiers, aux croisades destinées à reprendre le tombeau du Christ tombé dans les mains des « infidèles » ; il a partie liée avec le mépris et le racisme colonial, notamment en Afrique du Nord, avec la décolonisation, puis l’immigration, avec la révolution iranienne et le terrorisme islamique. Bref, l’islam en France est entouré de préjugés, de haine parfois, de peur aussi, il se présente comme un problème doté d’une forte épaisseur historique, et son traitement institutionnel ne peut se faire que dans un contexte politique lourd, sous tension, où les peurs et le rejet ne se réduisent pas à l’image d’une religion.

Le multiculturalisme

23La confusion de la culture et de la religion est d’autant plus fâcheuse que l’une et l’autre relèvent de deux traitements politiques, juridiques et institutionnels distincts. La religion, en théorie, relève, on l’a vu, de la laïcité, la culture, elle, relève de débats au sein desquels le concept de multiculturalisme tient une place importante.

24Ce n’est pas le lieu de faire l’historique du multiculturalisme et des débats qu’il a suscités.

25L’important est de voir qu’en même temps que se mettaient ainsi en place diverses expériences de multiculturalisme, la réflexion de philosophie politique à partir de la critique du livre important de John Rawls Théorie de la justice (traduit en français en 1987, mais publié en anglais pour la première fois en 1971) ont apporté ses fondements théoriques au multiculturalisme à partir d’une idée-force : contrairement à la théorie de Rawls, qui ne prend en compte que des individus abstraits, sans ancrage religieux, culturel, sans profondeur morale, sans épaisseur historique, ne faut-il pas admettre que les personnes singulières ont des ancrages, une identité, etc. ? Et de là, ne faut-il pas mettre en œuvre des politiques qui reconnaissent ces ancrages, ces identités, ces références historiques et nationales, etc. ? Le débat a été très vif, tout au long des années 1970 et surtout 1980 et 1990, entre « liberals » et « communitarians » (selon la terminologie américaine), entre « républicains » et « démocrates » (selon la terminologie popularisée par Régis Debray en France). Les premiers considèrent qu’il ne doit y avoir place dans l’espace public que pour des individus, libres et égaux en droit, les seconds demandent des mesures de reconnaissance des particularismes et donc des modèles institutionnels de type multiculturaliste.

26En fait, chaque position, si elle s’isole et se radicalise, fait courir de grands dangers au projet de vivre ensemble avec nos différences (Touraine, 1997). L’universalisme des « liberals » ou « républicains » peut devenir une abstraction incantatoire et répressive. Et le différentialisme des « communitarians » ou « démocrates » peut basculer dans des dérives communautaristes ou sectaires, la domination implacable du groupe sur les individus, à commencer par les femmes, et les violences entre communautés. C’est pourquoi, lorsqu’ils sont favorables à l’idée de multiculturalisme, les meilleurs esprits prônent des formes tempérées, « libérales » dit par exemple Will Kymlicka (1995).

27Mais quelles sont ces différences culturelles que le multiculturalisme peut éventuellement reconnaître ?

28Celles-ci peuvent être internes à la société considérée, régionales par exemple, ou liées à l’existence de minorités qui préexistaient à la constitution de la nation – Indiens et autres aborigènes au Canada, aux États-Unis ou en Australie. Pour elles, la religion se définit-elle comme pour la pensée moderne, occidentale, est-elle dissociée de la culture ?

29Il peut s’agir aussi de minorités culturelles qui résultent de phénomènes migratoires refusant le modèle de l’intégration, de nomades qui circulent, de groupes qui pratiquent la migration alternante entre un pays d’accueil et un pays de départ, d’autres qui ne font que transiter, de migrants relevant de logiques transnationales, dans lesquelles l’espace de l’existence ne coïncide avec aucun cadre national en particulier ou avec plusieurs : là encore, rien ne dit que les frontières du religieux et du culturel soient les mêmes pour ces groupes que celles définies par la pensée occidentale dominante, rien ne dit de plus qu’un traitement « laïque » ou « multiculturaliste » fasse sens.

30Le multiculturalisme n’est pas la laïcité, il n’a pas vocation à assurer le traitement du fait religieux, mais celui-ci, dans bien des sociétés, est suffisamment envahissant pour polluer le débat sur les différences proprement culturelles, et vice versa. Ainsi, trois importants chefs d’État, à quelques mois d’intervalle, ont récemment décrété l’échec du multiculturalisme : Angela Merkel, la chancelière allemande, en octobre 2010, David Cameron au Royaume-Uni en février 2011 (ce qui lui a valu les félicitations de Marine Le Pen, aujourd’hui présidente du Front national), et le président Nicolas Sarkozy quelques jours plus tard. Mais que visaient-ils ? En fait l’islam, ses dérives terroristes liées pour beaucoup de Britanniques au « Londonistan », quand des prédicateurs musulmans radicaux pouvaient inciter à la haine et à la violence en toute liberté, ses liens supposés avec une immigration elle-même tenue pour facteur de délinquance et de dangerosité pour l’identité nationale. Retirons l’islam du débat : il ne viendrait à personne l’idée de s’en prendre avec une telle véhémence au multiculturalisme et à son « échec ». Le débat, notamment en France, sur le multiculturalisme est pénétré, dévoyé et surplombé par la question religieuse, dont on a vu qu’elle est à la fois distincte et susceptible de chevauchement avec la question culturelle. C’est pourquoi aussi il interfère avec le débat sur la laïcité, ce qui ne fait qu’ajouter de la confusion.

31Enfin, la confusion du multiculturalisme et de la laïcité, de la culture et de la religion, est renforcée par une autre tendance : la naturalisation des problèmes sociaux, la racialisation, l’ethnicisation qui font que les membres de certains groupes non seulement sont décrits ou perçus par d’autres comme différents physiquement, mais tendent également à s’approprier ce type de définition. Le musulman est confondu avec l’arabe, et derrière cette représentation culturelle, il y a vite l’idée de race ou de nature. Or la nature n’est pas la culture, la couleur de peau et autres attributs physiques ne font pas culture, et celle-ci n’est pas la foi ou la religion.

32Ainsi le débat contemporain est-il perverti, quand il s’agit de la laïcité, d’une part, par l’appropriation que font de cette notion des esprits réactionnaires ou conservateurs et, d’autre part, par la confusion actuelle des catégories de la culture, de la nature et de la religion. Faut-il abandonner ce beau mot de laïcité et commencer par se servir du néologisme « post-laïcité » ? Personnellement, je préférerais que nous soyons capables de redonner au mot laïcité sa charge de justice, de tolérance, d’ouverture d’esprit, sa charge aussi d’émancipation et de progrès.

Bibliographie

Geertz, Clifford (2007), « La religion, sujet d’avenir », in M. Wieviorka et al. (dir.), Les sciences sociales en mutation, Auxerre, Éditions Sciences Humaines.

Kymlicka, Will (1995), Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, New York, Oxford University Press.

Rawls, John (1971), A Theory of Justice, Harvard, Harvard University Press [trad. fr. Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1987].

Taylor, Charles (2007), A Secular Age, Cambridge (MA), Belknap Press of Harvard University Press.

Touraine, Alain (1997), Pourrons-nous vivre ensemble ? Égaux et différents, Paris, Fayard.

Wieviorka, Michel (2001), La Différence, Paris, Balland [en poche, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2005].

Wieviorka, Michel (2008), Neuf leçons de sociologie, Paris, Robert Laffont [en poche, Paris, Fayard-Pluriel, 2011].

Wieviorka, Michel (2011), « Laïcité et multiculturalisme », in Le nucléaire français : quel avenir ?, Paris, La Documentation française, coll. « Regards sur l’actualité », no 373, août-septembre, p. 68-77.

Notes

1 Historique de l’affaire Baby Loup devant les tribunaux : 13 décembre 2010, conseil des prud’hommes, confirmation du licenciement ; 27 octobre 2011, cour d’appel de Versailles, confirmation du licenciement ; 19 mars 2013, Cour de cassation, nullité de la décision de la cour d’appel de Versailles ; 27 novembre 2013, cour d’appel de Paris, confirmation du licenciement ; 16 juin 2014, Cour de cassation, l’assemblée plénière rend son verdict le 25 juin et confirme définitivement le licenciement de la salariée. (NdE.)

2 Voir les deux billets postés par J. Baubérot : « Élisabeth Badinter et la laïcité lepénisée », le 30 septembre 2011 et « Les contradictions d’É. Badinter peuvent être utiles à la gauche », le 4 octobre 2011, disponibles respectivement sur les sites <http://blogs.mediapart.fr/blog/jean-bauberot/300911/elisabeth-badinter-et-la-laicite-lepenisee> et <http://blogs.mediapart.fr/blog/jean-bauberot/041011/les-contradictions-de-badinter-peuvent-etre-utiles-la-gauche>.

3 É. Badinter, « Un peu de kantisme dans notre société serait bienvenu », propos recueillis par Jennifer Schwarz, Le Monde des religions.fr, publié le 28 septembre 2011.

4 Voir la chronique de C. Askolovitch, publiée le 3 octobre 2010 sur Le Point.fr, intitulée « Élisabeth Badinter, laïque, mais pas mariniste ».

5 Nous reprenons ici des éléments d’un article paru dans Wieviorka (2011).

6 Voir notamment Taylor (2007).

7 Cet article est le dernier écrit du grand anthropologue.

8 Pour plus de précisions sur ces points, voir Wieviorka (2008).

Auteur

Administrateur de la Fondation Maison des sciences de l’hommeDirecteur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015

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