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Laïcité, laïcités

 | 
Jean Baubérot
, 
Micheline Milot
, 
Philippe Portier

Introduction. Laïcité, laïcités : pistes de réflexion et d’analyse

Jean Baubérot et Micheline Milot

Texte intégral

L’ouvrage et l’usage social du terme « laïcité »

1Prendre « la laïcité » comme objet d’études dans un ouvrage académique accentue une ambiguïté toujours peu ou prou présente dans toute approche de sciences humaines et sociales : l’utilisation d’un vocable qui appartient à deux ordres de signification : le premier ordre relève de l’usage social, le second d’une analyse académique. La difficulté n’est pas la distinction en elle-même mais la captation du terme « laïcité » par ses usages sociaux et la quasi-impossibilité, pour l’universitaire, à s’en tenir, dans sa vie sociale, à un niveau strictement académique.

2Ce constat est plus ou moins pertinent selon les pays, bien sûr. Mais cet ouvrage est publié à Paris, capitale d’une France où, de façon récurrente, toute question considérée comme se rapportant à la laïcité engendre un débat passionnel. À moins de garder son téléphone toujours éteint, de ne jamais lire ses courriels, de ne plus fréquenter les acteurs de son objet d’études et de prétendre auprès de ses amis qu’il a changé de métier, l’universitaire subit une pression quasi irrésistible pour être un des multiples acteurs de ce débat conflictuel. Dans cette arène, il est sommé de fonctionner selon les contraintes propres au débat public, loin des espérances d’Habermas : affirmation tranchée, simplification, dichotomisation, jugement de valeur, lecture idéologique des propos tenus, etc. Faute de pouvoir vivre dans une tour d’ivoire, le chercheur va-t-il perdre sa science, à défaut de son âme ?

3Loin de disqualifier notre entreprise, cette situation rend d’autant plus nécessaires des publications telles que celle-ci, malgré le fait qu’elle ne saurait échapper de façon absolue à l’ambivalence rapidement évoquée.

4La première ambition de cet ouvrage consiste à tenter des analyses, à risquer quelques hypothèses théoriques sans être englobé et absorbé par le débat social. Bref, il s’agit de pouvoir mener une approche de la laïcité et des laïcités selon les critères propres de pertinence des sciences humaines et sociales. Il s’agit de s’affranchir, autant que faire se peut, des diktats de la disputatio politico-médiatique, de réfléchir librement autour de l’objet d’études « laïcité ». Sur d’autres sujets, cela irait sans dire ; sur celui-ci, cela doit être affirmé, et même revendiqué.

5Revendiqué car, paradoxe, cette ambition ne saurait exister dans le pur ciel de la science : elle se montre forcément critique des représentations socialement dominantes de la laïcité qui la substantialisent. Le fait même d’employer dans le titre le terme laïcité au singulier et au pluriel, de mettre ce terme en perspective dans sa dimension historique, sociologique et anthropologique constitue une prise de position qui doit être assumée comme telle.

6En effet, dans le débat social, pas seulement en France, on rencontre plusieurs stéréotypes au moins implicites. Résumons brièvement trois d’entre eux, qui semblent actuellement dominants :

  • La laïcité tend à être réduite à une certaine représentation de la neutralité religieuse dans la sphère publique largement entendue, à une conception de plus en plus extensive de cette neutralité ;
  • Il existerait une « exception française » ou, au moins, un « modèle français » de laïcité qui constituerait LA référence à partir de laquelle il faudrait se déterminer quand on aborde la question de la laïcité ;
  • La laïcité concernerait avant tout l’islam. Quand on prononce le mot « laïcité », en fait, on parle forcément plus ou moins de l’islam.

7La perspective de cet ouvrage implique, au contraire, qu’il soit guidé par les considérations suivantes :

  • La laïcité n’est pas réductible à l’un ou l’autre des aspects qui font « l’actualité ». Dans le moyen et long terme, l’actualité est, d’ailleurs, elle-même changeante. Pour nous en tenir à la France, quand le problème social majeur de la laïcité était la question des fonds publics dévolus aux écoles privées, deux députés, le chanoine Kir et l’abbé Pierre, pouvaient porter une soutane dans l’enceinte du Parlement sans que cela soit contesté comme une « mise en cause » de la laïcité. C’était alors une certaine représentation de la séparation1 qui était, le plus souvent, considérée comme l’équivalent de la laïcité. De façon un peu plus générale, et en faisant court, on peut dire que le paysage laïque aujourd’hui, en France, comporte une séparation plus accommodante et une neutralité plus stricte que celles qui ont existé à la suite de la loi de 1905 ;
  • On trouve donc, en France même comme dans d’autres sociétés, une pluralité des laïcités empiriques, suivant les périodes et les problèmes mis en exergue. L’analyse historique peut d’ailleurs montrer de nombreux « transferts culturels » qui ont fonctionné, entre différents pays, pour la laïcité comme pour d’autres référents sociaux. Un seul exemple : la séparation de l’Église et de l’État au Mexique en 1859 se réfère partiellement à la Révolution française, mais encore plus au « désétablissement » américain. Et aussi bien les États-Unis que le Mexique sont souvent évoqués comme des exemples de laïcité dans les débats de 19052. Il n’existe pas, au niveau théorique, de « modèle français » intangible et unique à partir duquel il serait obligatoire de prendre position. La France est sans doute le pays où il est le plus question de « laïcité » dans le débat social. Mais, même si cette hypothèse – qu’il faudrait vérifier – est valide, c’est un autre sujet ;
  • Enfin – et les chapitres consacrés à l’Amérique latine ou au Japon le confirmeront –, des enjeux forts de laïcité existent dans des pays où la présence de l’islam est faible voire quasi inexistante. En France même, historiquement, nous sommes quasiment passés d’un extrême à l’autre, d’une situation où il existait officiellement une catégorie de Français nommés « Français musulmans » sans que cette expression ait à voir avec la laïcité, à une autre où, d’une manière très paradoxale, règne une sorte de fascination stigmatisante envers un certain islam.

8Nous présentons les éléments analytiques qui permettent, à notre avis, de mieux saisir la complexité des réalités de la laïcité dans différents contextes nationaux.

De la séparation et de la neutralité : parfois nécessaires, parfois hypertrophiées

9La liberté de conscience et l’égalité constituent les visées de l’aménagement laïque, mais leur concrétisation suppose que l’autorité politique se place en position d’autonomie et d’équidistance par rapport aux différents groupes de convictions. Dès le xviie siècle, la philosophie politique conçoit la séparation des sphères politique et religieuse et la neutralité étatique comme les moyens nécessaires pour assurer la liberté et l’égalité. Ces deux finalités, aujourd’hui traduites dans le droit national de la plupart des pays et dans le droit international, ne connaissent toutefois pas la même étendue selon que la séparation est plus ou moins achevée et selon l’interprétation de la neutralité imposée par l’instance politique ou les rapports de force au sein de la société civile.

10D’une part, une grande partie des pays du Sud est engagée dans un vaste travail constitutionnel et fait face à une situation qui supposera sans doute de devoir hypertrophier, pour un temps du moins, la séparation de l’autorité politique et de la puissance religieuse afin que l’aménagement des droits fondamentaux ne soit plus soumis à la norme dominante forgée par la morale religieuse. Cela paraît d’autant plus impératif que l’instance politique peut même tenter d’appuyer sa légitimité sur plus d’une confession, évitant ainsi de s’affranchir complètement d’une tradition dominante. Si la collaboration avec des instances religieuses peut, sous certaines conditions, être compatible avec la laïcité, il faut reconnaître qu’en maints endroits dans le monde les forces religieuses continuent à influencer les ordres politiques et juridiques et que les organisations de la société civile peinent à faire avancer la reconnaissance des droits laïques.

11D’autre part, dans plusieurs pays européens et au Québec, on assiste à un renversement de la logique formulée par Locke sur la nature de la croyance et du pouvoir, qui consiste à retirer à l’État tout pouvoir coercitif sur les convictions, parce que ces objets ne dépendent pas de la volonté des hommes. Une tendance forte, en effet, notamment en France et au Québec, exige de l’État plus de pouvoir coercitif sur l’expression des convictions. Le droit a pourtant depuis longtemps cristallisé la protection fondamentale de la liberté de conscience et de la non-discrimination en matière religieuse.

12Dans les pays d’Europe occidentale, surtout de culture latine, on constate une réduction de la laïcité à la neutralité. Il ne s’agit pas, dans cette équation, d’une neutralité bienveillante (le benign neglect, qui signifie négliger ce qui est bénin), beaucoup plus présente en Amérique du Nord. Restreinte à l’État et à ses institutions, la neutralité entre dans l’univers du « droit » comme s’appliquant aux interrelations quotidiennes et transcende ainsi indubitablement la seule exigence de non-discrimination. Le voisinage entre la neutralité étatique et la citoyenneté induit une exigence de loyauté politique des individus que la manifestation de l’appartenance religieuse menacerait.

13En effet, le contexte jacobin a construit non seulement une perception sociale tenace mais aussi l’assise juridique légitimant la nécessaire neutralité chez les agents des services publics, où l’affiliation religieuse ne doit pas s’afficher de façon à faire planer un soupçon sur la neutralité, évitant, selon le professeur en droit public Gérard Gonzalez, de « transformer des lieux de services publics […] en champ d’affrontement des prescriptions religieuses antagonistes » (Gonzalez, 2006 : 156).

14Sans doute à la faveur d’une sécularisation avancée qui donne libre cours à la liberté de croire ou de ne pas croire, l’adhésion religieuse tend à être perçue comme une préférence, voire une coquetterie. Le croyant devrait, en conséquence, assumer strictement dans le domaine de l’intime les exigences de sa croyance, en matière de prescription vestimentaire, alimentaire, cultuelle, d’où un malaise social et politique lorsque la particularité religieuse est exposée en public, rendant manifeste sa requête de légitimité. Élizabeth Badinter ne s’exclamait-elle pas publiquement : « Je ne comprends pas ce besoin actuel d’exhiber une identité religieuse ». C’est donc dire que l’on peut exhiber d’autres identités, mais pas celle-là.

15Dans une situation politique et juridique où prévalent une large diversité, une sécularisation avancée et où les droits fondamentaux sont garantis, une telle exigence maximaliste de neutralité semble anachronique, d’autant plus qu’elle donne cours à des « croyances juridiques » comme le droit de ne pas être offensé par la visibilité de l’appartenance religieuse d’autrui. Le postulat sous-jacent est que le prosélytisme est consubstantiel à l’affichage de l’identité religieuse, tout comme le fait qu’un signe religieux est, en soi, ostentatoire. Dans les sociétés occidentales où l’impératif d’être soi est érigé en norme existentielle et où la confection des lois entretient un rapport insignifiant avec les diverses religions sur le territoire national, une telle présomption interroge d’autant plus qu’elle vise, de fait, les seules religions minoritaires, et plus précisément les trois traditions qui comportent des prescriptions vestimentaires ou alimentaires (musulmane, sikhe et juive). Or, une telle suspicion a cours alors même que les lois générales portent encore la marque de la culture chrétienne.

16« La laïcité originelle, écrit Philippe Portier à propos de la France, place l’État en situation de surplomb par rapport à la société civile : son rôle est de produire, par dépassement des identités acquises (ethni­ques, régionales, confessionnelles…), un ordre d’existence conforme aux requêtes de la raison universelle […], la sphère publique constitue le “monde commun”, le “corps citoyen” à l’abri de la particularité » (Portier, 2003 : 8). Ce tropisme de la pensée politique du passé est encore très attrayant. L’impératif laïque, au nom de la séparation et de la neutralité, peut tendre à se substituer en quelque sorte à cette hégémonie religieuse en se modelant sur elle et en tentant de façonner l’identité individuelle ou collective sur le mode d’une religion civile.

Quelques hypothèses sur un concept analytique de laïcité

17Cette approche de la laïcité prend ses distances avec toute définition substantialiste. Conçu comme l’articulation plus ou moins harmonieuse de quatre principes de régulation sociopolitique (dont deux portent sur les finalités : garantie de la liberté de conscience, non-discrimination pour raison religieuse ; les deux autres concernent les moyens : séparation de l’État et du religieux, neutralité étatique à l’égard des diverses croyances), le concept de laïcité se situe dans l’approche théorique et méthodologique des sciences humaines et sociales. Celle-ci représente une « idée-force » au sens de Durkheim, et étudier la laïcité, c’est étudier une composante de la « société idéale », selon l’acception que le sociologue donne à cette expression. Rappelons le célèbre passage des Formes élémentaires de la vie religieuse : « Une société n’est pas seulement constituée par la masse des individus qui la composent, par le sol qu’ils occupent, par les choses dont ils se servent, par les mouvements qu’ils accomplissent, mais avant tout par l’idée qu’elle se fait d’elle-même » (Durkheim, 2008 : 604).

18Dans cette phrase, « avant tout » ne doit pas être compris comme indiquant une sorte de dernière instance, un propos suggérant la possibilité d’une interprétation monocausale de la réalité sociale. Cet « avant tout » concerne un fonctionnement social précis, mais fondamental : le processus par lequel des individus se constituent en ensemble collectif, en une société comportant sa propre logique, ses propres règles. Concernant la laïcité, il s’agit du processus par lequel les individus se constituent en société politique. Dans un tel processus, « la société idéale, précise Durkheim, n’est pas en dehors de la société réelle, elle en fait partie ». Il ne s’agit pas pour autant d’un ensemble fusionnel. Des sociétés idéales divergentes peuvent habiter la tête d’individus et de groupes, Durkheim l’indique clairement in fine : « il arrive que [la société] se sent[e] tiraillée en des sens divergents. Mais ces conflits ont lieu non entre l’idéal et la réalité [empirique], mais entre des idéaux différents » (ibid.).

19Cela induit deux conséquences. Première conséquence : le concept de laïcité est irremplaçable aussi bien pour l’étude du champ politique que pour celle du champ religieux, cela non parce qu’il constituerait une valeur à révérer pour l’analyste mais parce qu’il rassemble seul les quatre éléments indiqués. C’est pourquoi, d’ailleurs, la laïcité peut prendre des configurations très variées et semble toujours se trouver en équilibre instable, voire pour ses partisans apparaître « menacée ». Cependant, cette « menace » peut aussi bien provenir d’adversaires déclarés, que de l’usage particulier qu’en font ceux qui affirment la « défendre ».

20En effet, si la laïcité, comme le rappelle Émile Poulat, constitue « une politique de pacification par le droit » (Poulat, 1987), elle représente aussi un enjeu politique et social récurrent. Les différents acteurs sociaux vont logiquement privilégier ce qui peut correspondre à leurs propres intérêts matériels et idéels, faire de la laïcité le drapeau, voire, dans d’autres cas de figure, le repoussoir de leur propre « société idéale ». De multiples interactions et articulations peuvent être observées à un niveau sociohistorique et/ou géopolitique.

  • 3 Développés dans Baubérot et Milot (2011).

21Donnons quelques exemples3. La représentation de la laïcité peut être tirée vers la seule finalité de la liberté de conscience ou de la non-discrimination, principes dont il est fait alors une interprétation réductrice en comprenant l’un ou l’autre avant tout comme la liberté religieuse, donc en minorant les moyens qui permettent de viser la liberté et l’égalité pour tous. En revanche, d’autres acteurs sociaux peuvent se focaliser uniquement sur les moyens, dans telles circonstances précises la séparation, dans d’autres contextes la neutralité, au risque de transformer subrepticement les finalités laïques en une « émancipation » plus ou moins obligatoire envers la religion. Une équivalence plus ou moins complète entre laïcité et sécularisation se trouve alors opérée. Cet usage autoritaire de la laïcité peut être pris au mot par d’autres acteurs sociaux, qui vont alors affirmer que la laïcité est « antireligieuse » et doit être combattue comme telle ou, a minima, au moins profondément modifiée. Une question se posera alors : ces acteurs ne cherchent-ils pas souvent à imposer leur propre vision du monde, leur conception de « la société idéale » à toute une société, faisant ainsi également preuve d’autoritarisme ?

22La seconde conséquence de cette approche est que la pertinence du concept analytique de laïcité ne dépend pas de la fréquence de l’usage social (ou du mésusage) du terme. Comme tout idéaltype, ce concept sert à évaluer et à comparer différents cas de figure. Il suffit que des enjeux sociaux concernent de près ou de loin la liberté de conscience et l’égalité des droits pour que surgissent les questions d’une certaine séparation entre l’État et les autorités religieuses, d’une capacité d’arbitrage de l’État (neutralité dans ce domaine) et pour que s’applique l’angle d’étude de la laïcité. Les politiques publiques, les dispositifs sociojuridiques, les argumentaires idéologiques peuvent être analysés de ce point de vue. L’expression d’« État civil » peut être utilisée socialement de préférence au terme « laïcité », comme cela est le cas avec les Printemps arabes, nous restons dans une perspective identique. La régulation politico-juridique d’individus et de groupes qui ont des croyances diverses ainsi que des rapports divers à la croyance est toujours source de conflits et enjeu de tractations ou de tensions.

23C’est pourquoi le terme laïcité, dans une optique de sciences humaines et sociales, se conjugue à la fois au singulier et au pluriel. Suivant les traditions nationales et régionales, les conjonctures géopolitiques, les mutations sociales dominantes, les périodes sociohistoriques, différents types de laïcité s’avèrent plus ou moins hégémoniques. Encore plus aujourd’hui qu’hier, cependant, ils existent en interaction, et même en jeux de miroirs.

L’inquiétante mise à distance des droits fondamentaux ou le paradoxe des conséquences

24La séparation et la neutralité, bien que rattachées avec raison à la notion de laïcité, n’en constituent pas les finalités, comme il a été souligné. Tous les analystes ou les militants de la laïcité conçoivent que celle-ci représente la garantie de la liberté de conscience et de l’égalité. Là s’arrête toutefois le consensus. Ce que donnent à voir les débats publics et les nombreux ouvrages sur la laïcité, c’est bien davantage une dissension à propos de l’aménagement de la liberté et de l’égalité en matière religieuse. Cela est vrai au niveau des instances internationales : la Cour européenne des droits de l’homme et le Comité des droits de l’homme de l’ONU (qui a condamné la loi de 2004 à l’automne 2013) ne montrent pas la même marge d’appréciation dans les critères de proportionnalité à établir entre la protection de la liberté de conscience et la préservation de l’ordre public ou des droits d’autrui, notamment des enfants ou des élèves.

25La laïcité de l’État entraîne-t-elle une « obligation » de favoriser la concrétisation de la liberté de conscience et de religion ou un devoir de délimiter les sphères de la liberté selon qu’il s’agit de la vie privée ou de la vie publique ? Voilà un enjeu qui suscite de vifs débats dans diverses sociétés. Dans les pays du Sud, ce sont des groupes de la société civile, comme le réseau Libertades Laicas créé par Roberto Blancarte en Amérique du Sud, qui se chargent du fardeau de rappeler sans cesse aux États qu’il ne suffit pas de proclamer les droits fondamentaux, mais qu’il faut que les citoyens puissent les exercer de manière concrète.

26En Europe et en Amérique du Nord, de nombreuses commissions de consultation ont été créées par les gouvernements de différents pays afin de soumettre à la délibération démocratique ou à celle de « sages » la délicate question de l’aménagement des droits fondamentaux des citoyens. Les plus médiatisées en dehors de leur cadre national respectif furent sans doute en France la commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République (commission Stasi, 2003) et au Québec la commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles (commission Bouchard-Taylor, 2008). Dans les deux cas, les consultations menées, la médiatisation et les débats qui s’ensuivirent ont-ils été à même de maintenir la perception sociale du caractère inaliénable des droits fondamentaux ? Il apparaît plutôt que de tels processus contribuent, involontairement, à une mise à distance de ce caractère inaliénable en constituant un « nous » qui parle à propos des « autres ».

27Un débat sémantique nous en fournit une certaine image, d’ailleurs. Les expressions de « laïcité fermée » (ou stricte) et de « laïcité ouverte » sont apparues dans les débats sociaux, politiques et intellectuels, non sans lien avec une pratique qui n’est pourtant pas récente et qui se trouve assez répandue dans divers pays, les accommodements pour motifs religieux. L’image qui vient à l’esprit est celle d’une « porte » ouverte ou fermée à ces accommodements qui concernent presque toujours « eux ». Mais ce n’est pas seulement une image : la particularité religieuse doit-elle rester sur le pas de la porte institutionnelle, qui se refermerait sur ce qui est partagé en commun ? N’y entre-t-elle pas, de toute manière, par la subjectivité individuelle ?

28On le sait, le système juridique canadien a donné une consistance particulièrement forte à la notion d’accommodement raisonnable. Plusieurs acteurs de divers pays y ont vu une contradiction flagrante avec la laïcité – plus exactement avec les principes de séparation et de neutralité. Or, l’accommodement, corollaire de l’égalité, permet en contexte juridique canadien de préserver la neutralité de l’État, qui, autrement, laisserait se produire des discriminations, défavorisant certains citoyens sur la base de leur appartenance religieuse ; dès lors, l’autorité politique ne pourrait plus prétendre à la neutralité.

29Dans les États de droit, une partie de la population déplore que la démocratie libérale valorise trop les droits individuels, car une telle préférence se ferait inévitablement au détriment d’une assimilation à l’identité commune. C’est là un autre aspect du binôme laïcité et religion qui retient l’attention. La religion, catégorie culturelle, se voit associée à d’autres catégories à très haute teneur symbolique et politique, au premier chef desquelles l’identité nationale. Or, lorsque le récit identitaire devient prééminent, les droits fondamentaux attachés à la personne humaine risquent bien d’être mis à distance, car ils ébrèchent le rêve de l’unité. Et cela paraît légitime au nom même du principe de laïcité.

30Une conception idéale de la laïcité, atemporelle et intangible, procède alors par une uniformisation de la sphère du vivre ensemble, reposant elle-même sur une égalité procédurale. Le but est d’assurer un monde commun par-delà les particularismes culturels et religieux, toujours suspects d’être des germes de communautarisme. Cet impératif autorise l’autorité politique à ériger autour de ces droits une barrière qui se referme sur la sphère de la vie de l’intime, seul lieu légitime de l’expression de la liberté de conscience. On juxtapose, dans une confusion étonnante, l’identité nationale, la laïcité, les valeurs communes, la citoyenneté et le multiculturalisme, termes qui ne renvoient pas à des réalités du même registre sociologique. On assiste alors à une instrumentalisation de la « tradition nationale », et à celle de concepts juridiques dont le contenu peut être chargé librement pour s’opposer aux droits fondamentaux, comme l’ordre public ou les droits d’autrui. Le seul fait de rappeler la primauté des droits est perçu comme une nuisance à une citoyenneté forte, car le politique risquerait d’être subordonné au juridique dans la détermination du vivre ensemble.

31Or, pour limiter les droits fondamentaux de la personne, des raisons fortes sont nécessaires, d’autant plus que la création de ces droits attachés à la personne humaine visait précisément à ériger un corpus « antimajoritaire » pour corriger, entre autres, l’asymétrie des rapports de force au sein des démocraties. Pourtant, on assiste à maints endroits à une inversion victimaire, où il y a essentialisation de la majorité, laquelle subirait les assauts des droits de la personne venant grignoter les normes communes. Empruntant une expression de Max Weber, on pourrait voir là un paradoxe des conséquences du processus de laïcisation, selon lequel les moyens deviennent les finalités dogmatiques de la laïcité.

La composition de l’ouvrage

32Nous avons conçu cet ouvrage en cohérence avec la perspective qui vient d’être sommairement tracée. D’abord, il se veut international et multidisciplinaire au niveau de ses auteurs. Ensuite, il débute par deux itinéraires réflexifs d’acteurs de deux pays différents, loin des sentiers battus des stéréotypes indiqués.

33Pierre Tournemire retrace, en témoin distancié, un demi-siècle d’histoire de la Ligue française de l’enseignement, organisme d’« éducation populaire » et mouvement militant pour la promotion des « valeurs républicaines », dont la laïcité. Après deux décennies pendant lesquelles la transformation de l’école fut la première préoccupation, l’échec de la « loi Savary » en 1984 induit diverses initiatives recherchant un renouveau de la laïcité, compromise par cet échec. D’abord marqué par un dialogue avec des interlocuteurs catholiques, ce renouveau, qui a provoqué des polémiques, s’est focalisé ensuite sur la question des rapports entre laïcité et islam. Si le mot d’ordre de « laïcité plurielle » a été abandonné, selon Tournemire l’idée demeure de « conjuguer la laïcité avec la justice sociale et le pluralisme des cultures et des opinions ».

34Pierre Galand présente le Centre d’action laïque belge, regroupement de nombreuses associations désireuses de défendre et de promouvoir la laïcité en Belgique. Dès sa fondation, ce pays se caractérise par une « indépendance mutuelle entre l’État et les Églises »… et une situation privilégiée de l’Église catholique. Cependant, la laïcité belge apparaît exemplaire dans le domaine des mœurs (avortement, euthanasie, mariage de personnes de même sexe) et elle se montre très active dans le concert européen. Président de la Fédération humaniste européenne, P. Galand retrace ensuite les principaux combats menés par cette fédération auprès des institutions européennes. Là encore, l’idéal laïque se relie à une volonté tenace de « justice sociale » dans une situation de « capitalisme décomplexé ».

35Pour clore la première partie de l’ouvrage, Jean-Paul Martin analyse ces deux exposés selon une perspective sociohistorique et clarifie les usages sociaux du terme de « laïcité », différents en France et en Belgique. À partir de la fin du xixe siècle, le cheminement historique des deux pays a divergé. En France, la laïcité a politiquement gagné et a induit un dispositif juridique qui a émoussé son tranchant philosophique. En Belgique, son échec politique a amené la laïcité à s’affirmer comme un courant philosophique « pilarisé », parallèle aux religions reconnues. Chacune des deux laïcités a refoulé une partie d’elle-même, ce qui n’est allé sans créer des difficultés inverses, mais symétriques. Cependant, les tensions récentes, liées au développement de communautés musulmanes sur ces territoires, ont conduit à reformuler certaines postures laïques. Des tensions devenues communes aux laïcités belge et française constituent un facteur de rapprochement qui pose, en termes inédits, la question de l’attractivité des deux modèles.

36« Processus de globalisation, religions, laïcité », tel est le titre de la seconde partie qui débute avec un chapitre de Raphaël Liogier consacré à « La globalisation des forces religieuses dans un monde formellement sécularisé ». Loin de se traduire par une dissolution de la dimension religieuse de l’existence individuelle et collective, les processus de sécularisation sont, en fait, allés de pair avec l’émergence d’un champ religieux régulé par un nouveau système mythique, un métarécit en phase avec la globalisation que l’auteur appelle « l’individuo-globalisme ». Dominant dans les sociétés industrielles avancées, cet imaginaire religieux se comporte comme une force magnétique, objet d’attraction et de répulsion. Les phénomènes religieux les plus visibles (NMR, mouvements néoévangéliques, nouvelles formes de l’islam), phénomènes en apparence indépendants, deviennent compréhensibles, pour R. Liogier, comme des réalités interdépendantes si on les envisage à l’aune de ce nouveau système mythique.

37Michel Wieviorka analyse plus spécifiquement la situation actuelle de la laïcité en France, devenue une réalité sociale ambivalente. Dans la filiation de la laïcité historique, elle se veut toujours au service « d’idéaux d’émancipation et de libération ». Cependant, la question essentielle n’est plus la séparation du catholicisme et de l’État mais l’intégration de l’islam à la société française. Ne la favorisant pas, la laïcité apparaît aussi liée à « l’ordre, la domination, l’exclusion ». La présidente du FN, Marine Le Pen a, habilement, su capter cette laïcité-là à son profit, en lui donnant une tonalité sociale. Certains militants laïques, telle Élisabeth Badinter, l’ont même légitimée dans ce rôle. M. Wieviorka aborde ensuite les liens entre religion et culture, renforcés par le processus de sécularisation, qui conduit certains à confondre multiculturalisme et laïcité. L’usage social de ce dernier mot est brouillé par le fait que les enjeux proprement religieux du débat public sont en permanence surchargés par d’autres thématiques, culturelles ou raciales.

38Pour sa part, Jean-Paul Willaime constate que le vocable de « laïcité » se rencontre davantage dans les langues latines que dans celles de l’Europe du Nord. Cependant, « la chose [étant] plus importante que le mot », les différents pays européens sont tous parvenus, par des voies diverses, à un certain agnosticisme politique. L’autonomie respective de l’État et des religions signifie l’établissement d’une « laïcité de reconnaissance et de dialogue » à l’échelle de l’Europe. En effet, que ce soit à un niveau stato-national ou au niveau européen lui-même, les différents modes de gestion du religieux manifestent ce que J.-P. Willaime appelle une « reconnaissance » de celui-ci comme un phénomène social spécifique, justifiant des cadres juridiques particuliers et autorisant divers modes de reconnaissance de ses apports à la vie sociale. Dans ce cadre, diverses pratiques de dialogue se déploient entre pouvoirs publics et représentants des religions et des convictions. Cela n’empêche nullement des tensions, voire des conflits, caractéristiques des histoires politiques et religieuses propres à chaque pays.

39L’histoire des « droits de l’homme » en France, nous indique Valentine Zuber, est celle d’une geste héroïque entamée avec ­l’adoption, en août 1789, de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (DDHC). Exaltée par les tenants républicains du progrès, elle a été célébrée, enseignée et même monumentalisée depuis lors. En son article X garantissant la liberté des opinions « même religieuses », la Déclaration constitue, par ailleurs, la première pierre de l’élaboration conceptuelle de la laïcité française. Celle-ci a été finalement constitutionnalisée en 1946 et 1958, alors même que la DDHC se trouvait invoquée dans le préambule de ces deux Constitutions. V. Zuber montre que la DDHC et la laïcité fonctionnent historiquement comme des « dogmes incontournables d’une religion civile républicaine », non véritablement assumée par ses promoteurs. Paradoxalement, cette sacralisation a longtemps constitué un frein à la démocratisation pleine et entière de la vie politique. Cependant, dans le contexte français actuel, le rappel des principes des droits de l’homme apparaît parfois comme le « contrepoint » d’une laïcité en proie à une « tentation intolérante et fatalement liberticide ».

40La troisième partie de l’ouvrage aborde les finalités de la laïcité que sont la liberté de conscience et l’égalité. À partir de la situation québécoise (Canada), Leïla Benhadjoudja analyse deux perspectives féministes divergentes qui s’affrontent à propos de ces finalités. Le « féminisme d’État », dont la position est définie par un organisme gouvernemental (le Conseil du statut de la femme), promeut la laïcité comme un outil garantissant l’égalité des sexes, incompatible avec le port du voile musulman. Selon cette perspective, l’égalité des sexes doit primer sur la liberté de conscience. Le « féminisme associatif » favorise au contraire une laïcité inclusive de la pluralité des points de vue des femmes, croyantes et non croyantes. Cette perspective veut respecter la liberté de conscience des femmes et éviter que les musulmanes voilées soient discriminées, notamment en matière d’emploi. L. Benhadjoudja interroge avec pertinence l’instrumentalisation de la laïcité à des fins de régulation des rapports sociaux de sexe.

41Kiyonobu Daté, dans son étude de la laïcité au Japon, montre que si la matrice chrétienne a marqué les formes de laïcité en Occident, ce sont les mœurs traditionnelles qui pèsent sur les évolutions actuelles de la laïcité au Japon. L’analyse des événements suite au tsunami du 11 mars 2011 révèle que, malgré l’interdiction constitutionnelle pour l’État d’exercer une activité religieuse, plusieurs types de laïcité (Milot, 2008 ; Baubérot et Milot, 2011) peuvent coexister selon les enjeux auxquels doit faire face la société. Après le séisme, les cérémonies bouddhiques ont été interdites dans les municipalités. En outre, la commémoration officielle pour les victimes, en la présence hautement symbolique de l’empereur, s’est tenue dans des termes sans aucune connotation religieuse particulière. Cette laïcité de séparation stricte cohabite pourtant avec une laïcité de collaboration qui reconnaît la fonction sociale des religieux et des temples pour les réfugiés du séisme. Le Japon accueille aussi un afflux d’immigrants, entre autres musulmans, et la conception séparatiste se voit conviée, non sans difficulté, à une laïcité de reconnaissance à l’égard de la liberté de conscience des minorités.

42Sonia Dayan-Herzbrun propose un examen des débats actuels autour de la laïcité dans le monde arabe suite aux « révolutions » de 2011. La notion de laïcité est associée à l’ancienne colonisation française et à l’imposition autoritaire d’un aménagement politique répressif qui a dévalué l’islam. C’est donc plutôt un modèle de « sécularité » qui est revendiqué, attaché certes aux droits humains et à la justice sociale, mais dans un contexte qui ne nie pas le caractère national musulman, d’où le concept de « post-islamisme ». La neutralité des politiques et des lois reposerait non pas sur une séparation stricte, mais sur une prise en compte de l’ensemble des convictions, sans en favoriser une seule en particulier. Les mouvements qui promeuvent cette conception pluraliste pour affermir un État civil ont fort à faire pour qu’une telle cohabitation entre d’une part, références musulmanes et, d’autre part, libertés d’expression et égalité entre les femmes et les hommes s’institutionnalise, mais ces évolutions se feront de manière contextualisée et non par importation du modèle français de laïcité.

43La quatrième section regroupe des contributions qui abordent les stratégies auxquelles recourent les forces religieuses dans différents pays pour avoir une influence dans les sphères politiques ou législatives. Les États du continent africain, explique Jean-Pierre Dozon, peinent à assumer leur pleine fonction de développement, ébranlés par le néolibéralisme qui a frappé plusieurs régions. Préalablement, face aux pouvoirs coloniaux, de nombreux mouvements religieux avaient pu éclore en étant porteurs d’une certaine critique des pouvoirs coloniaux et des entreprises missionnaires. Suite aux indépendances, des principes de laïcité ont pris une place relative, mais plus souvent au profit des élites et d’un autoritarisme d’État. Les deux dernières décennies ont connu une prolifération des mouvements religieux, qui, face à l’affaiblissement des États, entendent assumer les fonctions de développement, mais aussi d’entrepreneuriat, particulièrement le néopentecôtisme. L’islam politique a aussi pris de la vigueur. Ces forces religieuses, à la fois symboliques et institutionnelles, freinent d’autant plus la formation de véritable États laïques.

44L’Amérique latine connaît également une forte présence des groupes chrétiens (surtout l’Église catholique et le pentecôtisme) dans la sphère publique, comme le rappelle Fortunato Mallimaci. La laïcité se présente sous la forme d’un régime de négociation continue entre l’État et les organisations religieuses, qui assurent par ailleurs un service public reconnu. F. Mallimaci développe le concept de « laïcité de subsidiarité » pour décrire la caractéristique majeure des laïcités latino-­américaines (sauf pour l’Uruguay et le Mexique). Il s’agit d’un régime selon lequel l’État ne se considère pas comme le seul responsable de la gouvernance dans la sphère publique. Il délègue une grande partie de ses responsabilités aux groupes religieux (surtout l’institution catholique), notamment en matière de lutte contre la pauvreté. L’influence politique des acteurs religieux est indéniable, mais pas totale pour autant, comme en témoigne la loi sur le mariage égalitaire de 2010, qui fut votée très majoritairement contre la volonté de l’Église.

45Patrick Michel se penche sur les stratégies de l’Église catholique pour se positionner sur le marché mondial des biens de salut et tenter d’inverser la tendance à la désaffection à l’égard du catholicisme. Le recours « massif » aux canonisations et aux béatifications, initié par Jean-Paul II et poursuivi par Benoît XVI, se veut un vecteur majeur de la nouvelle évangélisation telle que souhaitée par le premier. La question de la sainteté est en effet liée à celle de la justesse et du monopole de la Vérité face au libéralisme et au relativisme en matière de mœurs, mais également face aux critiques qui accablent l’Église. On ne s’étonne pas, selon cette analyse, que l’Europe soit au premier rang des « bénéficiaires » des canonisations individuelles. Cette entreprise d’expansion missionnaire tente aussi de se positionner par rapport à la concurrence des néopentecôtistes, notamment en Amérique latine. Cette stratégie de « starisation du saint » est peut-être un signe que l’Église recourt à un tel moyen par défaut d’autres ressources face à sa perte d’influence mondiale.

46La culture juridique d’un pays peut favoriser la prise en compte des normes religieuses dans l’interprétation du droit. C’est ce qu’Anne Saris illustre à partir du contexte canadien. De tradition de common law, le droit canadien se situe dans la mouvance pragmatique états-unienne et met en avant une philosophie interprétative libérale qui reconnaît l’autonomie morale de l’individu. Le courant de pensée « accommodationniste » de Roger Williams prédomine dans le travail des juges : l’individu, sa dignité, sa liberté de conscience et sa normativité subjective sont au cœur du processus juridique. De ce fait, différentes normes religieuses et étatiques peuvent coexister, selon une conception de laïcité « ouverte ». La mise en œuvre du principe de neutralité par la Cour suprême est articulée aux notions d’égalité et de protection des minorités. L’interprétation du droit vise à concilier les libertés et les droits fondamentaux de façon contextualisée et non dans l’abstrait. Cette culture juridique n’est pas incompatible avec la neutralité de l’État, elle en est la traduction.

47La cinquième et dernière partie, « Production de normes et nouvelles frontières », débute par un chapitre de Roberto Blancarte sur la laïcité au Mexique. Si la séparation de l’État et de l’Église catholique date du xixe siècle, la laïcité n’était pas devenue pour autant un principe constitutionnel. Après des « négociations mouvementées et laborieuses », un consensus entre les différentes forces politiques a abouti à la rédaction, en novembre 2012, d’un nouvel article 40 de la Constitution qui définit le Mexique comme une « République représentative, fédérale, démocratique et laïque ». Si certains analystes pensent qu’il s’agit de la « fin du chemin » dans l’établissement de la laïcité au Mexique, Blancarte ne partage pas ce point de vue. Pour lui, cela signifie, au contraire, le début de nouveaux débats. En effet, parallèlement, une réforme de l’article 24 de la Constitution concerne la liberté de religion. L’analyse de ces deux nouveaux articles montre la diversité des compréhensions de la laïcité dans le Mexique contemporain et la complexité des laïcités divergentes (notamment dans les conceptions de la vie et de la mort) juridiquement juxtaposées dans la Constitution mexicaine.

48Mireille Delmas-Marty aborde l’internationalisation des normes juridiques en analysant comment elle affecte les droits de l’homme, notamment la liberté de conscience et d’expression. Ainsi, le droit international suggère de réconcilier pluralisme et universalisme, sans toutefois définir la manière d’y parvenir. Le blasphème en constitue un exemple éloquent. La notion de « marge nationale » devient alors centrale dans la tentative de concilier les principes communs et les pratiques étatiques diversifiées. La liberté d’expression, au sens de la Déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH), est confrontée au fait que les juges de la Cour européenne considèrent que la protection de la morale, comme celle des convictions religieuses, relève d’abord des autorités nationales. Mais est-ce qu’on peut imposer les droits de l’homme sans se substituer au dogmatisme religieux ? M. Delmas-Marty rappelle que la fonction de la DUDH et des autres dispositifs de protection des droits de l’homme est de promouvoir « une confiance raisonnée, de créer une dynamique incitant à la recherche de valeurs communes, universalisables par leur interprétation ouverte donc interactive et évolutive ».

49Le chapitre rédigé par Jean-Michel Ducomte traite des « évolutions de la normativité » juridique concernant la laïcité en France. Avec la loi de séparation de 1905, les cultes ne sont plus considérés comme un service public pouvant bénéficier de fonds publics. Cependant, cette loi a également investi la République d’une nouvelle obligation : garantir la liberté des cultes. La protection de l’ordre public s’est désormais effectuée dans le cadre de cette garantie, ce qui a permis d’aboutir à une pacification politico-religieuse. Aujourd’hui, pourtant, à « la normativité apaisée de jadis » s’est, progressivement, substituée une nouvelle normativité. J.-M. Ducomte estime que cela est dû principalement à un infléchissement de la fonction dévolue à la laïcité, qui est liée à une vision « simplificatrice » de la distinction entre « sphère publique » et « sphère privée ». Celles-ci sont considérées comme des « espaces étanches » et un espace public neutre est recherché face à de nouvelles formes religieuses à la visibilité accrue. Cela engendre un « mouvement de basculement de la laïcité vers une logique d’interdiction ».

50Avant la conclusion de l’ouvrage, donnée par Philippe Portier, cette dernière partie se clôt par un chapitre sur le « Printemps arabe et la constitutionnalisation du droit des femmes en Tunisie ». Lilia Labidi retrace d’abord l’histoire des « luttes des femmes tunisiennes contre le patriarcat et la colonisation », mettant en valeur diverses figures féminines. Elle convoque ensuite différentes tendances du mouvement des femmes et des intellectuel-le-s qui ont joué un rôle dans la promulgation du Code du statut personnel en 1956 et dans l’inscription de l’égalité homme-femme dans la Constitution de 1959. L. Labidi montre ensuite comment cette philosophie, réactualisée en 2011, année de la Révolution dans laquelle les femmes ont joué un rôle capital, a pesé sur le vote de la parité politique homme-femme, la levée des restrictions concernant la convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes (CEVAW) et le débat qui a entouré la discussion sur l’égalité (versus la « complémentarité ») entre les sexes, en 2012, fondant l’huma­nisme tunisien.

51Cet ouvrage contient les versions remaniées de communications présentées à un colloque international, tenu à Paris les 11 et 12 avril 2013, coorganisé par le Groupe Sociétés, Religions, Laïcités (CNRS-EPHE), la Fondation Maison des sciences de l’homme et le Centre d’études ethniques des universités montréalaises, avec le soutien de la Ligue de l’enseignement, de la commission Islam et Laïcité et de DébioPHARM Group (Lausanne). Le comité scientifique de préparation était formé de : Jean Baubérot (GSRL), Sonia Dayan-Herzbrun (Paris VII), Jean-Pierre Dozon (FMSH), Micheline Milot (CEETUM) et Philippe Portier (GSRL).

Bibliographie

Baubérot, Jean, Milot, Micheline (2011), Laïcités sans frontières, Paris, Seuil.

Durkheim, Émile (2008 [1912]), Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Presses universitaires de France.

Gonzalez, Gérard (2006), « L’exigence de neutralité des services publics », in G. Gonzalez (dir.), Laïcité, liberté de religion et Convention européenne des droits de l’homme, Bruxelles, Bruylant.

Milot, Micheline (2008), La laïcité, Montréal, Novalis.

Portier, Philippe (2003), « De la séparation à la reconnaissance. L’évolution du régime français de laïcité », in J.-R. Armogathe, J.-P. Willaime (dir.), Les mutations contemporaines du religieux , Paris/Turhnout, Brepols Publishers.

Poulat, Émile (1987), Liberté, laïcité. La guerre de deux France et le principe de la modernité, Paris, Cerf-Cujas, coll. « Éthique & Société ».

Notes

1 L’absence de tout subventionnement public à des organismes d’inspiration religieuse.

2 Notamment par le rapport de la commission parlementaire, rédigé par Aristide Briand (1905).

3 Développés dans Baubérot et Milot (2011).

Auteurs

Groupe Sociétés, Religions, Laïcités (EPHE-CNRS)

Professeur de sociologie, université du Québec à MontréalCentre d’études ethniques des universités montréalaises (CEETUM)

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015

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