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Religion, culture et sécularisation

Une recomposition du religieux et du séculier est-elle possible dans le récit de la modernité ?*

Nilüfer Göle

Texte intégral

  • * Cette version française est la traduction de « Manifestations of the religious-secular divide: self (...)

1Le récit sociologique de la modernité séculière européenne était élaboré dans un espace-temps particulier, considéré comme un exceptionnalisme européen. Ce récit exige une relecture critique à la lumière des dynamiques postcoloniales, de globalisation et d’immigration. Quelles sont les implications d’une approche en sciences sociales qui privilégient la mise en question de l’hégémonie séculière de la modernité ? Comment repenser les nouveaux modes d’articulation, de recompositions entre le séculier et le religieux dans la définition du pouvoir étatique, de l’espace public et du sujet ?

2Mon objectif dans cet article est de présenter une cartographie mentale succincte de l’évolution, de la position et des déplacements qui s’opèrent actuellement dans nos manières d’aborder la fracture entre le religieux et le séculier. Je propose une analyse et une réévaluation sélective des changements qui se sont produits au cours des trois dernières décennies dans nos approches de la laïcité. Grâce à nos échanges entre les cultures et les disciplines, il y a une prise de conscience croissante dans le domaine des sciences sociales qu’il n’y a pas qu’un seul modèle idéal de sécularisme, qu’il soit défini par le modèle anglo-saxon libéral ou par la politique française de « laïcité ». En réalité, il existe une pluralité de laïcités dans des contextes nationaux, culturels et religieux différents, y compris des sécularismes non occidentaux, comme en Inde et en Turquie. Le point de départ est la nécessité de dissocier la laïcité de l’expérience occidentale, tout en reconnaissant la pluralité des formes de laïcité. Cette approche vise à favoriser un regard comparatif entre les différentes généalogies, les trajectoires historiques, les habitats culturels et les formations politiques du séculaire. La pluralité des formes de laïcité (qui suppose des formations nationales distinctes) mais aussi les passages culturels et les histoires intimement liées de la laïcité doivent être mis en évidence pour comprendre les formations religieuses-laïques d’aujourd’hui, ainsi que leurs confrontations.

3Il n’est donc pas suffisant de commencer nos lectures du sécularisme par ses multiples configurations dans des formations nationales distinctes comme si elles étaient indépendantes les unes des autres. Les formations de la laïcité suivent des trajectoires historiques différentes et ont des généalogies religieuses différentes dans des lieux eux-mêmes différents, mais elles sont étroitement liées aux impositions hégémoniques de la modernité et du colonialisme occidental. Le renouveau des mouvements religieux, des valeurs conservatrices, des fondamentalismes divers, et en particulier les mouvements islamistes, remettent en cause les modes autoritaires de laïcité qui excluent la religion de la sphère publique et des définitions de notre conscience moderne. De nouveaux modes de confrontation se mettent en place entre le séculaire et le religieux non seulement au sein des formations nationales, mais aussi au travers des cultures et des civilisations.

4Comparer l’incomparable, notamment les exemples français et turc, en dépit de leurs différences, peut nous aider à comprendre la rencontre intercivilisationnelle du sécularisme. Les deux expériences historiques différentes, européennes et extra-européennes, avec deux généalogies religieuses différentes, chrétiennes et musulmanes, suivant deux trajectoires différentes de la construction de l’État-nation, démocratique et autoritaire, sont historiquement rattachées l’une à l’autre par le principe de « laïcité ». Les deux pays estiment grandement la laïcité républicaine et idéalisent une vie publique exempte de signes religieux, pourtant, ils ont connu au cours des trente dernières années un accroissement de la visibilité de l’islam dans la vie publique et une déstabilisation des frontières établies entre le séculier et le religieux, conduisant à un processus de confrontation, de rivalité et de mimétisme entre les deux. Si le sécularisme turc « laiklik » est dérivé du français « laïcité » et de la rencontre dialogique avec la civilisation occidentale, les débats d’aujourd’hui sur la laïcité française se concentrent sur la présence islamique en Europe. La question du foulard islamique cristallise, à la fois en France et en Turquie, les débats sur la présence de la visibilité religieuse dans la vie publique, l’aspect civilisationnel de la confrontation, et l’application de la laïcité républicaine par des décisions juridiques voire par des interdits.

5Le premier point qui doit être souligné est que le principal récit occidental sur la laïcité est en train de subir un changement radical dans son déplacement d’un débat « indigène », interne, en relation avec la religion chrétienne, à celui d’une confrontation avec l’islam.

  • 1 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998.
  • 2 Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2007. Voir en particulier  (...)

6Le second changement concerne la reconnaissance de la pluralité des formes de laïcité et un intérêt croissant dans la représentation et la compréhension des formes non occidentales de laïcité. Le principal récit occidental sur la laïcité a imposé un regard sociologique qui a évalué les expériences non européennes avec un ensemble de critères établis et a mesuré les incohérences ou les insuffisances par rapport à un modèle censé être universel. Cependant, plusieurs études sur la laïcité ont introduit l’idée qu’elle est une histoire de réformes de longue durée qui initialement se plaçait au sein de la religion elle-même, et ont déconstruit les approches irréligieuses de la laïcité. Marcel Gauchet, dont le travail met en lumière le rôle particulier que le christianisme a joué dans le processus de laïcité (le christianisme comme « la religion de la fin des religions »), est un pionnier dans la réarticulation du séculier et du religieux1. Dans son récent ouvrage, A Secular Age, Charles Taylor critique un récit de la laïcité qui rejette les changements survenus dans les domaines religieux et spirituels et s’oppose à ce qu’il appelle « les théories de soustraction » qui définissent la laïcité comme une simple élimination de la religion, racontant l’histoire d’un âge séculier se développant à l’intérieur et en dehors de la chrétienté latine2.

  • 3 Bernard Lewis, The Crisis of Islam. Holy War and Unholy Terror, New York, The Modern Library, 2003.

7De telles approches détournent l’attention sur le contexte religieux dans lequel évolue la laïcité et qui conduit nécessairement à une ouverture de la laïcité comme un développement de la modernité européenne libre de religion, neutre et universel. Révéler la particularité de la laïcité et sa relation intrinsèque au christianisme va de pair avec une critique des affirmations universalistes du modèle occidental de la modernité séculière. Ces critiques ont une incidence sur la façon dont nous décentrons le regard européen sur la laïcité et ouvrons nos lectures à la multiplicité des formes de laïcité. Elles peuvent conduire à deux attitudes différentes dans l’étude de la laïcité hors des contextes occidentaux. Soit nous postulons que la laïcité est le produit de l’histoire occidentale, intrinsèque à la chrétienté latine et par conséquent une idéologie étrangère aux civilisations non occidentales (comme le plaide Bernard Lewis par rapport à la civilisation islamique3). Soit, au contraire, nous pouvons dissocier la laïcité de l’Occident et étudier les multiples formations et manifestations de la laïcité dans différents contextes historiques et religieux.

8Néanmoins, ces deux positions posent des problèmes dans la mesure où elles ignorent l’influence de la modernité laïque occidentale. Elles ignorent la façon dont elle se déplace vers différents contextes, à travers différentes formes politiques d’interaction, comme le colonialisme ou le modernisme, ce qui est évident dans les exemples indiens et turcs. Ce dernier illustrant les multiples manifestations de la laïcité par rapport à deux différents processus de construction des nations – le premier formé par le contexte postcolonial et le second par le contexte post-Empire – et par rapport aux généalogies religieuses hindoues et musulmanes. Ces multiples formes de laïcité sont, d’une part, construites par les formations nationales, et, d’autre part, par les relations dialogiques avec le religieux et le moderne. Dans nos lectures de multiples formes de laïcité dans les contextes non occidentaux, nous ne pouvons pas ignorer la façon dont la laïcité est transmise comme vecteur de modes de vie occidentaux et comme un moyen de gouvernance publique et politique. Bien que l’on ne puisse pas rejeter l’empreinte du colonialisme et du modernisme dans l’élaboration de ces formations du laïque, aucune des deux ne peut les réduire à de simples copies de la laïcité occidentale.

  • 4 Seyla Benhabib, « Democratic iterations: the local, the national, and the global », in R. Post (dir (...)

9Pour pouvoir traduire la particularité des appropriations musulmanes (ou hindoues) de la laïcité, il faut abandonner la « théorie du déficit » qui présuppose que les expériences non occidentales sont à la traîne, incomplètes et décalées avec l’Occident. La laïcité extra-occidentale est souvent perçue comme une imitation de second rang face à l’original occidental. La laïcité turque est souvent étudiée comme un dérivé autoritaire de la laïcité « française ». Mais à chaque fois qu’une notion voyage, et se répète, ce n’est jamais exactement la même chose parce que dans le processus de répétition d’une expression ou d’un concept on ne produit jamais simplement une réplique de l’utilisation originale : chaque réitération transforme le sens original, en y ajoutant de nouvelles significations4. La notion française de « laïcité » est réadaptée en langue turque comme « laiklik » et devient ainsi une partie du quotidien politique et de l’imaginaire collectif. L’utilisation de la même notion avec une légère modification semble montrer un processus d’itération dans laquelle les rouages du pouvoir séculier vont au-delà d’une simple copie de second rang, par de nouvelles significations, des discours, des images et des pratiques. Au lieu de lire la laïcité dans le miroir d’un modèle occidental idéal et de mesurer ses lacunes et insuffisances par rapport à lui, il faut décrire les façons par lesquelles la laïcité est sémantiquement adoptée, politiquement réinventée, collectivement imaginée, et légalement institutionnalisée.

  • 5 Sur les façons dont l’islam devient contemporain de l’Europe, voir Nilüfer Göle, Interpénétrations  (...)

10Dans l’ensemble, nous assistons à l’affaiblissement de l’hégémonie du séculier non seulement comme récit principal dans les sciences sociales et comme idéologie de la modernité occidentale, mais aussi comme imaginaire collectif qui régit la vie sociale quotidienne des individus. Le déclin de la puissance du séculier signifie que les anciennes frontières hiérarchiques avec les religieux ne sont pas fixes et sont devenues plus poreuses. Plutôt que de saisir la relation entre les deux en des termes consécutifs, la religion en alternance avec la laïcité, et pointant vers une ère « post- » séculière, nous devons comprendre comment la religion devient contemporaine de la modernité laïque5. Nous pouvons parler des recompositions de la fracture entre le religieux et le séculier ainsi que de nouveaux affrontements, de la rivalité et du mimétisme entre les deux. Le fossé entre religieux et séculier se manifeste et est en concurrence, comme sur trois niveaux : l’État, la sphère publique, et le soi. Le champ de bataille entre le religieux et le séculier concerne avant tout la formation de l’État, la gouvernance de la sphère publique, et l’éthique de soi.

Monopole de l’État sur les distinctions entre le religieux et le séculier

11Nous parlons de modèles distincts de séculier dans les contextes nationaux, comme la laïcité républicaine en France, le sécularisme libéral anglo-saxon, le pluralisme séculier en Inde et la laiklik kémaliste en Turquie. L’histoire de la laïcité ne peut guère se raconter indépendamment de l’histoire de la construction des États-nations. La laïcité, comprise comme un principe de séparation entre l’Église et l’État, sous-tend le processus de construction des États-nations, la fabrication humaine du juridique et la souveraineté populaire. Deux croyances tacites largement répandues sont cependant de plus en plus remises en question. La première est que la laïcité et la démocratie sont pensées pour être concomitantes. La seconde est que laïcité implique l’impartialité de l’État et donc la garantie du pluralisme religieux et confessionnel ainsi que l’athéisme. Ces deux présuppositions vont à l’encontre des expériences historiques particulières. La laïcité peut favoriser le pluralisme libéral ou le nationalisme autoritaire, cela dépend des trajectoires du processus de construction de la nation.

  • 6 Cependant, on ne devrait pas penser que la généalogie historique de la Turquie commence avec le rép (...)
  • 7 Nilüfer Göle, « La question de la femme, le républicanisme et la laïcité : regards croisés entre la (...)

12Dans le cas de la Turquie, bien que les débats et les processus de sécularisation des normes, des lois et institutions aient commencé dans la seconde moitié du xixe siècle dans l’Empire ottoman, la laïcité a atteint son apogée avec la construction de l’État turc après 1923, et est devenue l’idéologie fondatrice du nationalisme républicain6. Cela a créé une élite nationale par le biais de la scolarité obligatoire à l’échelle nationale et l’adoption de l’alphabet latin. Ainsi, la laïcité turque fonctionne à l’intérieur du cadre de la politique d’uniformisation et l’homogénéisation d’une culture nationale, contre l’héritage d’un Empire ottoman multiethnique et plurireligieux7. L’éradication de minorités non musulmanes, par des échanges de population et des massacres aux derniers jours de l’Empire et sous la République, a conduit à un terrain social dans lequel l’islam sunnite est devenu la religion de la majorité. La laïcité a renforcé l’idéal d’une communauté nationale « sans religion », tout en définissant implicitement cette communauté en termes de majorité musulmane et sunnite, en contre-distinction des minorités non musulmanes de l’empire cosmopolite ainsi que des alévis et des Kurdes.

  • 8 Pour la laïcité en Inde favorisant le pluralisme religieux, voir Rajeev Bhargava, « The “secular id (...)

13Dans le processus de construction de l’État-nation turc, la laïcité est devenue un vecteur d’homogénéisation d’une culture nationale, alors que dans le cas de l’Inde, la laïcité a été adoptée comme garantie d’un pluralisme religieux8. Dans les deux cas, la laïcité joue un rôle important en tant qu’idéologie d’État, et l’État est défini comme un État laïque dans les deux constitutions, turque et indienne. Toutefois, les contextes particuliers et bien différents de la construction de l’État deviennent décisifs dans les significations et les pratiques désormais associées à ces deux formes de laïcité. En Inde, la résistance anticolonialiste a privilégié les différences culturelles et religieuses, alors qu’en Turquie, le démantèlement d’un empire multiethnique et multireligieux a conduit à l’élaboration d’une communauté nationale. La laïcité comme garantie du pluralisme religieux en Inde et comme nationalisme moderne en Turquie a joué des rôles bien différents. Si aujourd’hui, le nationalisme hindou défie la diversité nationale et l’héritage du pluralisme religieux en Inde, en Turquie, l’islam politique remet en cause les politiques autoritaires et d’exclusion du nationalisme laïque.

  • 9 Ernest Gellner, « Religion and the profane » [en ligne], Eurozine, le 28 août 2000, disponible sur (...)
  • 10 Pour une analyse des mouvements protestataires en Iran pendant les élections générales de 2009, voi (...)
  • 11 Pour une analyse de la démocratisation en Iran, voir Farhad Khosrokhavar, « The public sphere in Ir (...)

14Les mouvements islamiques ont cultivé une relation ambivalente avec le nationalisme. La pensée critique islamique et le radicalisme politique se sont d’abord développés contre la suprématie du national, défendant la communauté des croyants (oumma), comme principale référence de l’identité collective des musulmans. Cependant l’islam est aussi devenu une forme de nationalisme9. En Iran, la révolution islamique de 1979 peut être interprétée comme un moyen non seulement de terminer le processus de construction de l’État-nation, mettant fin à la monarchie, centralisant l’éducation religieuse et l’homogénéisation de la culture nationale par la religion, mais fournit également un exemple symbolique et politique puissant de l’islam en tant que pouvoir d’État organisé. Les exemples turcs et iraniens peuvent être comparés comme des cas de miroir inversé. Le républicanisme laïque turc et la figure d’Atatürk ont été pris comme modèle et source d’inspiration pour de nombreux pays musulmans, dont l’Iran. Ainsi, les sciences sociales comparent la Turquie et l’Iran dans leurs engagements respectifs avec la sécularisation comme synonyme d’occidentalisation. Toutefois, la comparaison entre les deux pays peut également être faite en fonction de la formation de leur nationalisme. La Turquie a mis fin à la monarchie ottomane et a réalisé la transition vers un État-nation dans le cadre idéologique de la laïcité de 1923, alors que l’Iran a mis fin au pouvoir de la monarchie avec la révolution islamique de 1979. Les deux pays sont des États républicains, mais la fracture séculier-religieux est inversée, le premier a complété la formation du national par le biais d’un sécularisme politique (laiklik), le dernier au moyen d’un islamisme politique. Le pouvoir d’État organisé est encadré par une laïcité nationale en Turquie et par un islamisme national en Iran. Dans ces deux pays la pluralisation et la démocratisation reposent sur la distanciation et l’autonomie croissante de l’État dans les idéologies politiques de laïcité et d’islamisme, respectivement. Ce qui est en jeu dans les deux cas est le déclin de l’hégémonie de l’État sur les définitions du séculier et du religieux. Ces développements ne peuvent être capturés en termes de remplacements linéaires, consécutifs, alternatifs entre le séculier et le religieux. Plutôt qu’un argument pour ou contre, l’islamisation versus la démocratisation, il faut voir les changements en termes de recompositions et d’emprunts réciproques entre le séculier et le religieux. Le processus de démocratisation en Turquie montre que, malgré la polarisation politique entre le religieux et le séculier, le mur de séparation entre les deux devient de plus en plus poreux alors que les emprunts réciproques et croisés brouillent les distinctions rigides. Jusqu’à présent, il est difficile de parler de distinctions claires entre le laïque et l’islamique. Le parti gouvernemental AKP (Parti de la justice et du développement), basé sur l’islam, a entrepris le projet d’adhésion à l’Union européenne (UE) et renforce une série de réformes en faveur de la reconnaissance du pluralisme ethnique et religieux, tandis que les partis politiques de l’héritage laïque se tournent vers plus de nationalisme autoritaire et une politique antieuropéenne. Il serait trop simpliste d’interpréter l’islam politique en Turquie comme « l’échec de la laïcité », comme il serait trop simpliste d’interpréter les mouvements d’opposition en Iran comme « la fin de l’islam »10. La résistance démocratique et les mouvements de protestation en Iran lors des élections générales de juin 2009 ont critiqué les autorités théocratiques pour leur abandon des idéaux originels de la révolution, et ont appelé à la fin du monopole d’État sur les définitions de l’islam11. Malgré les différents niveaux de pluralisme et de démocratie, dans les deux cas, la distinction politique de la fracture entre religieux et séculier reste en suspens. Et dans les deux cas, le nationalisme inhibe ou défie les déclarations de l’État sur la monopolisation des définitions du séculier ou du religieux.

15Les configurations entre le séculier et le religieux sont façonnées non seulement par les États-nations, mais aussi par les dynamiques transnationales et les flux migratoires mondiaux. Les États-nations européens sont de plus en plus devenus des États migrants, plurireligieux et culturellement hétérogènes. La division établie entre l’Amérique pieuse et l’Europe laïque ne tient plus. Les immigrés musulmans en Europe ou les citoyens polonais de l’Europe posent leurs réclamations au nom de la liberté de religion. L’UE se souvient de ses racines spirituelles et du patrimoine chrétien pour définir sa constitution, son unité culturelle et ses frontières géographiques. L’Europe est-elle laïque ou chrétienne ? Qu’en est-il des musulmans et juifs vivant dans cette Europe chrétienne ? Est-ce que les trois religions monothéistes définissent de façon égalitaire le patrimoine européen, ou est-ce que l’Europe judéo-chrétienne se distingue de « l’Autre » islamique ? Est-ce que les débats sur la légitimité de l’adhésion de la Turquie dans l’UE révèlent une différence religieuse ou « civilisationnelle » ? L’adhésion de la Turquie qui joint les deux affiliations musulmane et laïque déstabilise les frontières établies de l’identité européenne, qu’elle soit définie en termes culturels ou religieux.

  • 12 Charles Taylor, Varieties of Religion Today, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2002 : 83.

16D’autre part, les migrants musulmans revendiquent leur visibilité islamique dans la sphère publique européenne alors qu’ils se distancient des origines nationales de leur religion. La façon dont la religion islamique est apprise, interprétée et pratiquée en Europe est une expérience nouvelle dans la mesure où elle n’est pas en continuité directe avec la « religion des parents » et affiliée à une nation. L’islam devient une partie d’une solidarité horizontale « désincarnée » et imaginée. Charles Taylor décrit la désolidarisation sociale comme condition d’un autre type d’imaginaire social, c’est-à-dire des « formes horizontales de l’imaginaire social dans lequel les gens se perçoivent eux-mêmes et perçoivent un grand nombre d’autres comme existant et agissant simultanément12 ». Dans la mesure où l’islam européen est déraciné des cultures nationales, il devient une « expérience religieuse » en termes à la fois individuels et collectifs, ce qui conduit à de nouvelles formes hybrides entre l’Europe laïque et la religion musulmane. Une fois de plus nous assistons à la déstabilisation des distinctions entre l’islam et l’Europe, entre la religion et la laïcité. Recompositions nouvelles, tensions, co-pénétrations entre les deux donnent lieu à de nouvelles définitions du moi et des pratiques de la vie quotidienne.

17L’histoire de la laïcité ne se limite pas à un État-nation donné, mais elle suit des dynamiques transnationales dans lesquelles les rencontres et les confrontations entre les différentes cultures et civilisations deviennent primordiales dans l’élaboration des débats, les distinctions déstabilisantes et accélèrent la porosité entre le séculier et le religieux.

Espaces publics séculiers et visibilités religieuses

  • 13 Ahmet T. Kuru, Secularism and State Policies toward Religion. The United States, France, and Turkey(...)
  • 14 Sur le débat public sur la construction d’une nouvelle mosquée à Cologne (Allemagne), voir Patrick (...)

18Les revendications de visibilité religieuse en public, et les controverses qu’elles provoquent, révèlent les règles tacites et les normes laïques de la sphère publique dans les pays européens. Il existe différents niveaux de contrôle de l’État sur la présence religieuse dans la vie publique, qu’il s’agisse de l’État actif et agressif à des conceptions plus pluralistes de la laïcité en fonction de la politique nationale de la laïcité13. Cependant, la question de la religion dans la sphère publique ne peut pas être réduite à des choix de politique libérale par rapport à une politique autoritaire de la laïcité. Les politiques française et turque qui interdisent le port du foulard islamique dans les écoles publiques (France) et dans les universités (Turquie) peuvent être considérées comme des politiques d’exclusion, voire une interprétation autoritaire de la « laïcité ». Toutefois, les deux pays ne sont pas des cas « exceptionnels » dans les débats et les atteintes pour limiter la présence islamique dans la sphère publique. En Allemagne et en Italie, où la présence publique de la religion n’est pas aussi indésirable qu’en France, les débats sur la construction de mosquées, la hauteur des minarets, et la forme des dômes, révèlent l’irruption troublante de la visibilité islamique dans le paysage public14. La question de la différence religieuse ne peut être formulée uniquement en termes de principes abstraits de la tolérance et de la reconnaissance de la pluralité des religions. Elle apparaît sous une forme matérialisée et dans des espaces physiques donnés. L’incursion de signes religieux, des symboles et des comportements (le foulard, les minarets, la ségrégation des sexes) perturbe l’opinion publique européenne et la conscience collective dans la mesure où ceux-ci sont réputés ne pas être en conformité avec des normes laïques sous-jacentes à la vie publique. Les espaces dans lesquels les musulmans rendent visible leur différence religieuse sont sujets à des controverses publiques : les écoles, les villes, les piscines, les hôpitaux, les cimetières deviennent tous des espaces publics dans lesquels la fracture entre le religieux et le séculier devient problématique et sujet à recomposition.

19Avec les dynamiques migratoires et les technologies mondiales de communication, la sphère publique échappe à l’emprise des États-nations et devient un lieu de flux transnationaux de communication, faisant s’approcher et interagir, au plus près, différentes cultures et civilisations. La sphère publique qui s’était conceptualisée en relation avec le développement historique européen de l’État-nation, en tant qu’entité mononationale et monolinguistique, devient un site de migration, de pluralisme religieux, de rencontres civilisationnelles. Comment pouvons-nous repenser l’espace public sans pour autant réduire le public à une communauté mononationale et son confinement législatif à l’État-nation ?

20L’affaiblissement de l’hégémonie du national-laïque demande une nouvelle conceptualisation de vivre ensemble sans la hiérarchie verticale de l’État-nation comme une condition sine qua non de la sphère publique. La notion d’espace doit être au centre de nos analyses décrivant les recompositions entre le laïque et le religieux. La notion d’espace ne fait pas référence à un espace vide, mais à un espace de production de rapports sociaux, définissant les limites de l’exclusion et de l’inclusion, de l’acceptable et de l’interdit. Un espace est toujours régi par certaines règles, que ce soit des règles religieuses ou laïques. Ces normes ne sont pas seulement dictées par la loi nationale, mais sont aussi des valeurs partagées par ceux qui habitent et utilisent ces espaces. Ces normes tacites sont révélées une fois qu’elles sont remises en cause par l’intrusion de nouveaux arrivants, étrangers, et par tous ceux qui ne sont pas censés être présents dans ces espaces. L’intrusion islamique, en échouant à se conformer aux normes européennes de la sphère publique, provoque la controverse et la confrontation au moyen desquelles les normes « laïques » et « civilisationnelles » de la vie publique sont divulguées. Toutefois, ces confrontations créent également un nouveau public ; elles réunissent, de manière inattendue, imprévisible et dissonante, des personnes et des cultures concurrentes, et des étrangers qui se trouvent à proximité et qui s’assemblent. Elles créent un nouvel espace, un interstice qui affecte le sens de la modernité religieuse et laïque. Le mur de séparation entre les deux devient poreux et la séparation entre le religieux et le séculier devient floue dans le cadre de l’expérience publique commune et conflictuelle.

21Au niveau des pratiques de la vie quotidienne, les personnes s’approprient de nouvelles façons de combiner les normes laïques et religieuses, elles choisissent parmi les expériences spirituelles et se convertissent à d’autres religions ou composent différentes religiosités, produisant ainsi de nouvelles formes de syncrétisme. Les catholiques bouddhistes et les musulmans yogis sont parmi ces exemples naissants. La proximité spatiale entre les cultures et les religions crée non seulement de l’anxiété, mais aussi une confusion des frontières et des violences sporadiques. Mais elle ouvre aussi des possibilités de nouveaux moyens de connexion entre les cultures et les religions une fois que l’hégémonie des définitions particulières de la fracture religieuse et laïque et des taxonomies civilisées et non civilisées décline.

Le façonnement de soi laïque et le soi pieux

22La laïcité est un mode de gouvernance de l’État ainsi qu’un ensemble de valeurs morales pour l’autogouvernance. La laïcité fonctionne comme un principe d’organisation de la vie sociale, pénètre dans les pratiques de la vie quotidienne, et soutient la politique d’émancipation et de sexualité. Dans les contextes non occidentaux, la laïcité est étroitement liée au projet de « mission civilisatrice » de l’Occident et transmet un ensemble de normes qui définissent la rationalité ainsi que les formes d’éthique et d’esthétique. Les élites coloniales ou modernistes incarnent ces normes par le biais de leur proximité avec la pensée rationnelle et les pratiques de vie occidentales. Les normes de la « civilisation occidentale » sont transmises et adoptées au niveau des pratiques de la vie quotidienne, des définitions de soi et de l’habitus. La création d’un « habitus laïque » dans une culture musulmane signifie une série de changements dans la culture traditionnelle et religieuse qui amène les femmes au-devant de la scène publique comme génératrices de nouvelles formes de vie. Les pratiques et réformes telles que l’abandon du voile, la mixité obligatoire pour les filles et les garçons dans les écoles, la mixité sociale des hommes et des femmes, l’amour libre, les droits égaux pour les hommes et les femmes, la performance des femmes en public, tout désigne l’érosion des normes traditionnelles-religieuses par rapport à l’interdiction de la performance des femmes et de leur visibilité sur la scène publique, à la ségrégation des hommes et des femmes dans la vie sociale et aux mariages arrangés ou à la polygamie.

23Le soi laïque désigne un ensemble de pratiques corporelles devant être apprises, répétées et réalisées, allant des façons de s’habiller (et de se déshabiller) aux échanges verbaux et sociaux avec les hommes. Les habitudes de la laïcité ne sont pas transmises « naturellement » et implicitement, mais au contraire font partie d’un projet de modernité et de politique du moi qui nécessitent l’assimilation et « l’acculturation » à une culture occidentale.

  • 15 Dipesh Chakrabarty, Habitations of Modernity. Essays in the Wake of Subaltern Studies, Chicago, The (...)

24Les changements dans les codes vestimentaires sont particulièrement chargés de symbolisme politique. Kemal Atatürk et le Mahatma Gandhi, deux figures qui incarnaient l’indépendance turque et indienne, et tous deux connus comme les « pères » de leurs nations respectives, communiquaient à travers leur vie publique et leur style vestimentaire leurs engagements envers les cultures locales et occidentales, traditionnelles et modernes, les distinctions spirituelles et laïques. De deux manières différentes, ils incarnaient la gouvernance de soi et la gouvernance du public. Les deux dirigeants ont affirmé leurs préférences vestimentaires publiquement et symboliquement. Atatürk a opté pour des vêtements de style occidental (sa garde-robe est exposée dans son mausolée à Ankara), alors que Gandhi a porté le dhoti traditionnel indien (tissu fabriqué à partir de coton brut traditionnel local)15. Gandhi mangeait de la nourriture végétarienne simple, et pratiquait le jeûne comme un moyen d’auto-épuration. Atatürk évitait toute activité spirituelle en public, servant de modèle à suivre pour les politiciens turcs laïques qui se sont abstenus de l’utilisation d’une quelconque pratique ou langage religieux, y compris du jeûne pendant le mois du ramadan. L’un a marqué sa « désobéissance religieuse » et a exprimé le désir d’appartenir à la maison des nations « civilisées » (lire « occidentalisées »), tandis que l’autre appelait à la « désobéissance civile » et à la résistance aux puissances coloniales occidentales. Alors que Gandhi abolit la caste des intouchables en Inde, Atatürk a préconisé la participation des femmes à la vie publique et remplacé la charia par le code familial suisse pour garantir l’égalité des sexes. L’abolition du califat (l’empereur ottoman comme calife était le chef religieux suprême et politique de tous les musulmans sunnites à travers le monde) en 1924 par le mouvement nationaliste pro-occidental d’Atatürk a uni l’histoire des deux pays d’une manière inédite. Le démembrement de l’Empire ottoman et la fin du système du califat ont suscité la sympathie non seulement des musulmans indiens, mais aussi des membres du mouvement d’indépendance indien, conduisant à une mobilisation politique et sociale au nom du califat ottoman, connu sous le nom de « mouvement Khilafat » en Inde.

  • 16 Pour la relation entre la fin du califat et le renouveau des mouvements islamistes, voir Bobby S. S (...)

25Il existe une relation entre la fin du califat et le renouveau des mouvements islamiques. L’abolition du califat a engendré un vide d’autorité religieuse et d’unité dans le monde musulman, et a conduit, depuis la fin des années 1970, à une pléthore de mouvements islamiques en concurrence les uns avec les autres sur l’interprétation des normes religieuses et de l’autorité politique16. La révolution en Iran et la mise en place de l’islam en tant que pouvoir d’État organisé fournissent un modèle de référence politique et d’aspirations pour de nombreux mouvements islamistes contemporains. Cependant l’agenda politique étatique de ces mouvements ne devrait pas occulter le répertoire culturel et religieux. Les acteurs contemporains de l’islam sont engagés de façon critique avec le programme culturel de la modernité laïque et du colonialisme occidental.

  • 17 Nilüfer Göle, « Islam, european public space, and civility » [en ligne], Eurozine, le 3 mai 2007, d (...)

26Plus précisément, les mouvements islamiques contestent l’équation établie entre les définitions du moi occidentalisé et du moi civilisé, et élaborent une politique alternative performative du moi pieux et de l’habitus des contextes modernes17. La religion devient une partie de l’interprétation et de l’improvisation à l’autodéfinition des musulmans qui cherchent à restaurer la piété dans la vie moderne. L’individuation (ou plus précisément la personnalisation) de la religion va de pair avec la mise en place d’obligations collectives parmi les musulmans qui se reconnaissent les uns les autres au moyen d’un répertoire partagé de la piété performative.

  • 18 Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning. From More to Shakespeare, Chicago, The University (...)

27Dans le renouveau des mouvements religieux, il y a un élément d’« autofaçonnage » islamique qui suit la dynamique de l’individuation moderne18. Comme le soutient Stephen Greenblatt, l’individuation moderne n’est pas sans attache, et le façonnement du soi est le résultat des mécanismes de discipline, de retenue et une suppression partielle de la personnalité. De même, l’islam offre un répertoire alternatif à l’autoconstruction et la maîtrise du soi par le biais de pratiques disciplinaires, qui vont de la surveillance des prescriptions de la foi au contrôle de la sexualité, à la fois dans l’esprit et le corps. Le foulard islamique exprime cette construction de soi des jeunes filles musulmanes avec des disciplines catégoriques de l’islam, mais pour qui la catégorie de la foi n’est pas une catégorie préétablie et entre dans le domaine de l’improvisation, de l’adaptation et de l’invention. Il s’agit d’un signe de la maîtrise de soi (« hijab » signifie un comportement et habit modeste) et de la construction du soi, y compris littéralement la production de l’esthétique et de la mode islamique.

28L’autoconstruction islamique et l’autogouvernance contemporaine se confrontent au féminisme laïque contemporain. Une communication non verbale, mais incorporée dans le voile, transmet un sentiment de désobéissance à des notions séculaires de l’autoformation et de la liberté sexuelle. Si le voile islamique, moyen de couvrir le corps d’une femme, est un rappel de l’intimité sacrée en public, le féminisme laïque demande l’égalité et la transparence dans l’union du personnel et de l’intime en public. Si les femmes voilées rappellent les limites de la sexualité en public, les femmes non voilées projettent une interprétation de l’émancipation comme libre affichage du désir et du corps en public. Le voile islamique, quand il n’est pas appliqué aux femmes par le pouvoir étatique ou la pression communautaire, exprimant les trajectoires personnelles des femmes et leur autoconstruction de la piété, présente une critique de l’interprétation laïque de l’émancipation des femmes. Le féminisme islamique déstabilise le fossé entre le religieux et le séculier dans la mesure où les femmes musulmanes sont à la fois pieuses et publiques, ce qui brouille les distinctions entre la religion et l’effacement des sexes. Il y a un miroir inversé entre autoconstruction pieuse et profane, même si, dans chaque cas, les frontières entre le personnel et le public, le soi et la sexualité, le religieux et le laïque, deviennent floues car elles sont étroitement liées les unes aux autres.

29Le nationalisme, la sphère publique, et les définitions de soi ont été conceptualisés principalement dans le paradigme séculier. J’ai soutenu que le renouveau du religieux reflète la perte de l’hégémonie de la laïcité à ces trois niveaux d’organisation sociale : l’État, la sphère publique et l’autogouvernance. Par conséquent, le fossé séculier et religieux est instable, conduisant à une réflexion en miroir et une rivalité entre les deux, pour l’orientation des normes de pratiques disciplinaires de soi, de l’État et de la vie publique. Plutôt qu’un remplacement séquentiel de l’un par l’autre, de la laïcité par la religion, et l’affirmation d’un certain type d’identité catégorielle, nous devons penser en termes de confrontations ainsi que de recompositions entre les deux. Seul un tel changement de paradigme peut ouvrir la possibilité de questions normatives qui poseraient la question de la modernité dans une perspective interculturelle dans laquelle les notions de distinctions laïques et religieuses ne proviendraient pas exclusivement de l’expérience occidentale.

Notes

1 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998.

2 Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2007. Voir en particulier : 22 et 530-535.

3 Bernard Lewis, The Crisis of Islam. Holy War and Unholy Terror, New York, The Modern Library, 2003.

4 Seyla Benhabib, « Democratic iterations: the local, the national, and the global », in R. Post (dir.), Another Cosmopolitanism, Oxford/New York, Oxford University Press, 2006 : 45-82.

5 Sur les façons dont l’islam devient contemporain de l’Europe, voir Nilüfer Göle, Interpénétrations : l’islam et l’Europe, Paris, Éd. Galaade, 2004.

6 Cependant, on ne devrait pas penser que la généalogie historique de la Turquie commence avec le républicanisme d’Atatürk ; plusieurs aspects de la laïcité font partie de la tradition de l’État ottoman et de l’héritage historique islamique. Pour trouver les origines de l’idéologie républicaine turque dans le passé ottoman et pour la correction des représentations dualistes du séculier et du religieux, voir Şükrü Hanioğlu, A Brief History of the Late Ottoman Empire, Princeton (NJ), Princeton University Press, 2008.

7 Nilüfer Göle, « La question de la femme, le républicanisme et la laïcité : regards croisés entre la Turquie et la France », in A. Gresh (dir.), Islam de France, Islams d’Europe, Paris, L’Harmattan, 2005 : 101–110 ; Id., « Secularism and Islamism in Turkey: the making of elites and counter-elites », The Middle East Journal, vol. 51, no 1, 1997 : 46–58.

8 Pour la laïcité en Inde favorisant le pluralisme religieux, voir Rajeev Bhargava, « The “secular ideal” before secularism: a preliminary sketch », in L. E. Cady et E. S. Hurd (dir.), Comparative Secularisms in a Global Age, New York, Palgrave Macmillan, 2010 : 159-180.

9 Ernest Gellner, « Religion and the profane » [en ligne], Eurozine, le 28 août 2000, disponible sur <http://www.eurozine.com/articles/2000-08-28-gellner-en.html> [consulté le 28/07/2009].

10 Pour une analyse des mouvements protestataires en Iran pendant les élections générales de 2009, voir Slavoj Žižek, « Téhéran en crise, ou le retour aux sources de la révolution de 1979 », Le Monde, le 27 juin 2009.

11 Pour une analyse de la démocratisation en Iran, voir Farhad Khosrokhavar, « The public sphere in Iran », in N. Göle et L. Ammann (dir.), Islam in Public: Turkey, Iran, and Europe, Bilgi University Press, Istanbul, 2006 : 257-280.

12 Charles Taylor, Varieties of Religion Today, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2002 : 83.

13 Ahmet T. Kuru, Secularism and State Policies toward Religion. The United States, France, and Turkey, New York, Cambridge University Press, 2009.

14 Sur le débat public sur la construction d’une nouvelle mosquée à Cologne (Allemagne), voir Patrick Haenni et Stéphane Lathion (dir.), Les minarets de la discorde. Éclairages sur un débat suisse et européen, Paris/Infolio, Fribourg/Religioscope, 2009.

15 Dipesh Chakrabarty, Habitations of Modernity. Essays in the Wake of Subaltern Studies, Chicago, The University of Chicago Press, 2002.

16 Pour la relation entre la fin du califat et le renouveau des mouvements islamistes, voir Bobby S. Sayyid, A Fundamental Fear. Eurocentrism and the Emergence of Islamism, Londres, Zed Books, 1997.

17 Nilüfer Göle, « Islam, european public space, and civility » [en ligne], Eurozine, le 3 mai 2007, disponible sur <http://www.eurozine.com/articles/2007-05-03-gole-en.html>.

18 Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning. From More to Shakespeare, Chicago, The University of Chicago Press, 1980 ; Jürgen Pieters, Moments of Negotiation. The New Historicism of Stephen Greenblatt, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2001.

Notes de fin

* Cette version française est la traduction de « Manifestations of the religious-secular divide: self, state, and the public sphere » paru dans l’ouvrage codirigé par Linell E. Cady et Elisabeth Shakman Hurd, Comparative Secularisms in a Global Age, New York, Palgrave Macmillan, 2010 : 41-56.

Auteur

Nilüfer Göle est sociologue, directrice d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (CESPRA). Ses travaux portent sur l’émergence de nouvelles pratiques, figures, symboles et signes de la religiosité islamique dans l’espace public. Après avoir travaillé sur l’islam public dans différents contextes nationaux d’une manière comparative, elle étudie l’islam et l’espace public en Europe dans un cadre transnational. Son approche sociologique veut apporter une nouvelle lecture de la modernité à la lumière des expériences non occidentales, et engager une critique euro-centrée et universaliste des définitions de la modernité séculière. Elle est l’auteur de Interpénétrations. L’islam et l’Europe (Paris, Galaade, 2005) et Musulmans au quotidien, une enquête européenne sur les controverses autour de l’islam (Paris, La Découverte, 2015).

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