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Religion, culture et sécularisation

Sécularisation, sécularisme, laïcité dans une perspective sociologique

Secularization, secularism, laicity in a sociological perspective

Jean Baubérot

Résumé

Ce texte porte sur les usages sociologiques des concepts de sécularisation, de sécularisme et de laïcité. Il rappelle que les sociologues de la religion ont construit le paradigme de la sécularisation, puis l’ont mis en question (voir notamment José Casanova). Une des critiques faite fut le peu d’attention portée par les théories de la sécularisation au champ sociopolitique. Le concept de sécularisme a été utilisé conjointement à celui de sécularisation et des politologues et des juristes ont donné trois caractéristiques idéal-typiques au secular State : la liberté de conscience, la citoyenneté sans fondement religieux et la séparation de l’État et de la religion. Micheline Milot et l’auteur ont ajouté une quatrième caractéristique : la neutralité de la puissance publique. En tant que concept analytique, la notion de laïcité est utilisée comme équivalent du sécularisme. Elle ne se réduit pas à la laïcité française qui comporte une histoire spécifique : le conflit des « deux France » qui a opposé catholicisme intransigeant et libres-penseurs. Cependant, plusieurs modèles de laïcité se sont affrontés lors des débats qui ont abouti à la loi de séparation de 1905. Le premier n’incluait pas la liberté de religion dans la liberté de conscience, le second, gallican, voulait que l’État contrôle et épure la religion, le troisième défendait la liberté de conscience individuelle qui se prolongeait par l’existence d’associations cultuelles, le quatrième admettait que la liberté de conscience pouvait avoir une dimension collective. Ces modèles existent toujours aujourd’hui, et nous trouvons, de plus, un modèle particulier, en Alsace-Moselle, où la loi de 1905 n’est pas appliquée.

This paper is about the sociological use of different concepts: secularization, secularism and laicity and, in particular, French laicity.
Some decades ago, sociologists of religions used the word “secularization” as a core of a paradigmatic theory. But, at the end of the 20th century, many of them criticized its nonoperational multidimensional usage. In particular, J. Casanova identified three different propositions: secularization as religious decline, secularization as privatization of religion and secularization as religious differentiation. For him, only the latter case is relevant. Moreover, he reminds us of the two etymological meaning of secularization. At first, the canonical process whereby a religious person left the cloister to return to the “world”, becoming a “secular” person. Secondly, the term was used to signify the appropriation by the state of the ecclesiastic properties, especially after the “religious wars”. The first meaning is linked to a sociocultural field and the second to a sociopolitical field.
The all-encompassing theory of secularization fails to take into account a sociopolitical perspective. The concept of secularism is used in that context. Political analysts and professors of Law constructed the concept of secular State (equivalent to secularism) to examine the relationship that exists between the State and religion in a democratic tradition. This concept is not only linked to the West, but it also refers to Asian countries such as India. The ideal-type concept of secular State can be visualized as a triangle, in which the three angles are religion, the State and the individual. The sides of the triangle represent three sets of sociopolitical relationship:
—religion and the individual (freedom of religion and freedom from religion);
—the State and the individual (non-religious citizenship);
—the State and religion (separation of State and religion).
Historically, the first secular state was founded by pastor Roger Williams, in the middle of the 17th century. Williams was an evangelical, opposed to secularized ideal, but his religious dogmatism was not inconsistent with the freedom of conscience but rather the “chief fount” of it (T. Hall).
According to the Canadian sociologist M. Milot and to me, the three criterion of a secular state must be completed by a fourth criterion: the neutrality of the State towards religion. All the criteria always are conflicting or negotiated issues. The issues concern both the hierarchy and the interpretation of the criterion.
Laicity is not a French exception. The first formal definition of laicity was developed, in 1881, by philosopher and politician F. Buisson. According to him, laicity results from an historical process in which the public sphere freed itself from the power of religion. It results “the laical state, neutral towards all religion, free towards all priests” to achieve “the equality of the citizens to the law” with “rights without religious conditions” and “freedom of all religions”. So, it is possible to consider secularism and laicity as equivalent notions.
A. Kuru considers French laicity as an “assertive secularism”, like Turkey (and in opposite of US “passive secularism”). But it is more complicated. According to W. Brugger, French laicity could be classed with two different models: at first as a “moderate variant of a ”hostility between state and church”, secondly, as a variant of an other model: “strict separation in theory, accommodation in practice”. From my point of view, there are several differing models of French laicity. They result from a laicization process, with a long conflict of the “two France” which opposed an intransigent Catholicism and free-thinkers.
In 1905, a law separated Churches from the State. At that time, four differing models connected, in different ways, the separation and the freedom of conscience:
—the first model does not include religious liberty in the freedom of conscience, because religion would be the “oppression of consciences”;
—the second model wants to maintain the State supervision of religion (Gallicanism);
—for the third model, freedom of conscience is, above all, an individual liberty. But citizens can be associate in different Churches;
—for the fourth model, freedom of conscience has an individual and also a collective dimension.
With the 1905 law, the fourth model was juridical established, “ensured freedom of conscience, guaranteed the free exercise of religion” and respected the self-organization of each religion (Article 1 and 4), even if no religion was “recognized” and “subsided” (Article 2). But, in fact, the four different models remain today:
—the first reduce the freedom of conscience into the private sphere;
—the second considers a “principle of laicity” is different to and, sometimes, higher than the principle of freedom of conscience;
—the third fights for freedom of conscience and, also, for strictly neutral public sphere of the State;
—for the fourth, in some cases, freedom of conscience is a principle which exceptionally justify giving to religion some public fund.
An other model exists in the three departments of Alsace-Moselle, lost after the 1871 War and return to France in 1919: neither the religious neutrality of the State schools nor the 1905 law is implemented.
These models are ideals of secularism in Durkheim’s meaning of the notion of ideal society.

Texte intégral

  • 1 Cela se vérifie particulièrement pour la notion de « laïcité » où, souvent, le sociologue est impli (...)

1Les notions de sécularisation, de sécularisme et de laïcité sont utilisées par des sociologues, mais souvent dans un certain flou conceptuel, voire avec des significations qui ne sont pas véritablement distanciées par rapport aux usages sociaux1. Je me propose, ici, de tenter une clarification de l’emploi académique de ces notions, afin de contribuer aux débats qui se développent depuis une dizaine d’années. Je voudrais, en particulier, montrer que l’étude de la laïcité française est beaucoup plus complexe que les lieux communs auxquels elle est trop souvent réduite, même dans des études par ailleurs sérieuses.

Sécularisation

2Il y a quelques décennies, l’élaboration du paradigme de la sécularisation par les sociologues des religions a permis la construction d’un grand récit portant sur la marginalisation de la religion dans la vie culturelle et sociale moderne. À cette époque (en gros le troisième quart du xxe siècle), en Occident, dans les pays de l’Est, et même dans le Tiers-Monde, l’influence de la religion apparaît décliner, aux niveaux individuel, groupal et sociétal. Le « modèle industriel », issu de la modernité occidentale, semble alors s’universaliser dans ses deux versions conflictuelles : celles du capitalisme libéral et celle du socialisme étatique. Devenus indépendants, les anciens pays colonisés se réfèrent à l’un des deux modèles.

  • 2 Peter Berger, La religion dans la conscience moderne. Essai d’analyse culturelle, trad. de l’anglai (...)

3Un des principaux sociologues de la sécularisation, Peter Berger, écrit à ce moment-là que « l’expérience des traditions religieuses occidentales » permet de préjuger de « l’avenir de la religion dans les pays non occidentaux – et ceci quel que soit leur régime politique, socialiste ou non », et de « prédire sans grand risque de se tromper, que l’avenir de la religion sera marqué, de façon décisive, par […] la sécularisation, la pluralisation et la subjectivisation »2.

  • 3 Peter Berger (dir.), Le Réenchantement du monde, trad. et présenté par J.-L. Pouthier, Paris, Bayar (...)

4Hélas, sociologie et prédiction ne font pas bon ménage ! Depuis, Peter Berger a changé de cap. Il insiste maintenant sur la « désécularisation », ce qui inverse le contenu sans transformer structurellement la problématique. Selon P. Berger dans sa deuxième position, « la modernisation […] produit de puissants mouvements de contre-sécularisation » et le xxie siècle apparaît « furieusement religieux »3. C’est peut-être privilégier l’actualité médiatique aux dépens de la diversité de la réalité empirique. Dans le monde globalisé on trouve certes du « furieusement religieux » mais également du « furieusement irréligieux » qui le conteste, et surtout une infinité de positions intermédiaires entre ces deux pôles. Cela signifie que la pluralisation et la subjectivisation du champ religieux (indiqués par P. Berger dans sa première théorie) n’ont nullement disparu. Cependant, ce constat n’induit plus l’idée d’une dynamique globale de prise de distance à l’égard des significations religieuses. Il signifie plutôt une triple accentuation de la différenciation des attitudes des divers acteurs sociaux face à la religion :

  • d’abord, en chaque lieu du monde globalisé, les offres religieuses se sont multipliées, la déterritorialisation de la religion s’est accentuée ;
  • ensuite, la diversité des rapports à la religion s’est amplifiée à un point tel que l’usage sociologique des termes d’orthodoxie et d’hétérodoxie n’apparaît plus pertinent ;
  • enfin, un ensemble de phénomènes, dont on tente de rendre compte en parlant de mixages, de bricolages, de métissages religieux, se sont élargis à l’échelle de la planète.

5De ce point de vue, il n’est plus possible de garder la théorie de la sécularisation comme paradigme englobant. En revanche, l’usage du terme « sécularisation » comme une notion, en interaction avec d’autres, reste utile et elle permet de rendre compte de certains faits sociaux. C’est l’emploi académique qu’adopte, par exemple, José Casanova.

  • 4 José Casanova, Public Religion in the Modern World, Chicago, The University of Chicago Press, 1994.

6Ce sociologue décrypte les trois propositions principales concernant la religion émises dans le cadre du paradigme de la sécularisation : le « déclin », la « privatisation » et la « différenciation ». Pour lui, et c’est également mon point de vue, seule la différenciation permet de rendre compte de ce qui a été vérifié empiriquement. C’est elle qui reste une notion valide dans ce qui était la construction théorique du paradigme de la sécularisation4.

  • 5 Steve Bruce, God is Dead. Secularization in the West, Oxford, Blackwell Publishing, 2002.
  • 6 Grace Davie, Europe: the Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, Londres, Darton (...)
  • 7 José Casanova, « Rethinking secularization: a global comparative perspective », Hedgehog Review, vo (...)

7Certains sociologues semblent, cependant, avoir du mal à faire leur deuil du paradigme. Certains le défendent contre vents et marées5. D’autres l’adaptent, l’amoindrissent pour qu’il puisse survivre. Ainsi Grace Davie décrypte, dans une perspective comparatiste, la sécularisation comme une « exception européenne6 ». Certes, ce qui est indiqué à partir de là possède de la pertinence et permet de relativiser les thèses actuelles à l’emporte-pièce de P. Berger, mais l’Europe n’échappe pas au monde globalisé et devient notamment de plus en plus pluriculturelle. J. Casanova remarque qu’à l’origine le terme de « sécularisation » pouvait revêtir deux significations : soit le fait qu’un religieux quitte le cloître pour revenir dans le « monde » et devenir une « secular person » ; soit l’appropriation par l’État de propriétés religieuses, notamment après les « guerres de religions »7. Le premier sens renvoie à un champ socioculturel, le second à un champ sociopolitique.

Sécularisme

  • 8 François-André Isambert, « Religion et politique. Discussions internationales », Archives de scienc (...)
  • 9 Matthias Koenig, « Politique et religion dans les États-nations européens », in J. Lagrée et P. Por (...)

8Par ailleurs, dès 1980, François-André Isambert reprochait aux tenants des théories de la sécularisation « de relier l’économique et le culturel sans s’apercevoir d’un certain vide laissé au niveau du plan médian de l’exercice du pouvoir8 ». F.-A. Isambert pointe ici un impensé du paradigme : sa faible prise en compte du politique, en amont de l’étude des comportements électoraux dans tel ou tel pays. Au début du xxie siècle, cette critique est assez largement reprise. Ainsi, pour Matthias Koenig les « théories […] de la sécularisation ont ignoré l’État en tant que cadre institutionnel des relations entre politique et religion9 ».

9L’accentuation de la différenciation, et surtout la fin de la croyance en un déclin et en une privatisation de la religion portée par une dynamique sociale globale, rend impossible de sous-estimer la régulation politique des différentes diversités religieuses. Significativement de nombreux débats se sont développés, ces dernières années, autour du concept de secularism/sécularisme, à l’intersection du politique et du religieux (la notion de sécularisation se situant alors à l’intersection du religieux et du culturel).

  • 10 Ainsi parfois chez Talal Asad, Formation of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford, (...)

10Cependant, ces débats se trouvent en partie biaisés par la proximité sémantique des termes « sécularisme » et « sécularisation ». Ainsi, souvent, dans la littérature académique de langue anglaise, l’utilisation de l’adjectif secular peut renvoyer tout aussi bien à la sécularisation, au sécularisme ou à une sorte de mixte ambigu10. Cette confusion induit du flou dans l’expression, permet certains amalgames et favorise le maintien d’un usage routinisé du paradigme de la sécularisation, devenu une vulgate : le sécularisme apparaît alors implicitement comme l’idéologie de la sécularisation, le terme « sécularisme » est utilisé comme une sous-notion, sans autonomie conceptuelle, fonctionnant à l’intérieur du cadre de la sécularisation, qui reste un cadre englobant, d’une façon plus ou moins allusive. Cet usage relève davantage maintenant de pseudo-évidences que d’une créativité théorique.

11Pour ma part, je m’inscris dans une autre approche où le concept de sécularisme se trouve utilisé de façon autonome, en tant que type-idéal, pour évaluer et comparer différentes régulations politiques de la diversité religieuse, quitte à intégrer dans les études faites les multiples interactions, en affinité ou en tension, que l’on peut décrypter entre sécularisme et sécularisation. Il me semble qu’un tel usage conceptuel se développe aujourd’hui dans des milieux académiques.

  • 11 Donald E. Smith, India as a Secular State, Princeton, Princeton University Press, 1963.
  • 12 Marc Galanter, « Secularism East and West », Comparatives Studies in Society and History, vol. 7, n(...)

12De plus, dès l’époque où des sociologues de la religion élaboraient le paradigme de la sécularisation, des politologues et des juristes, tel Donald Smith11 ou Marc Galanter12, ont construit, sans référence à ce paradigme, le concept de secular State pour analyser les relations qui existent entre l’État et la religion dans les pays de tradition démocratique. Ce concept n’est pas seulement valable pour l’Occident, mais également pour d’autres pays, comme les pays asiatiques, telle l’Inde.

13Ce concept peut être visualisé sous la forme d’un triangle. Les trois angles donnent trois séries de rapports, distincts, mais en interrelation, entre État, religion et individu. Cet ensemble permet de définir le secular State, en rappelant qu’il s’agit d’un instrument de mesure, d’un type-idéal, et qu’un État peut être, pour ces auteurs, plus ou moins secular. Les trois côtés du triangle représentent trois formes de relations sociopolitiques :

  • la liberté de religion (et la liberté par rapport à la religion), pour ce qui concerne les relations entre la religion et l’individu ;
  • la citoyenneté sans condition de religion, pour ce qui concerne les relations entre l’État et l’individu ;
  • enfin, la séparation de la religion et de l’État, pour ce qui concerne les relations entre l’État et la religion.
  • 13 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme suivi d’autres essais, trad. de l’allem (...)

14Le secular State est-il forcément dépendant d’une idéologie de la sécularisation ? À sa manière Max Weber avait déjà répondu non en attirant l’attention, dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, sur les revendications de liberté de conscience et de séparation de l’Église et de l’État, énoncées, au nom de « raisons religieuses positives », par des baptistes radicaux du xvie et xviie siècle13.

  • 14 Voir les biographies de Edvin S. Gaustad, Liberty of Conscience. Roger Williams in America, Valley (...)

15Une figure mentionnée par Max Weber est celle du pasteur Roger Williams, fondateur du premier secular State, le Rhode Island, dans l’Amérique anglaise du milieu du xviie siècle14. Il est important de rappeler cet exemple historique car il apparaît intéressant non seulement à un niveau conceptuel, mais aussi en référence à la situation de « sociétés religieuses » (non sécularisées) d’aujourd’hui, notamment de sociétés musulmanes (mais aussi de sociétés chrétiennes, telle l’Afrique du Sud).

  • 15 « This dogmatism was not inconsistent with the tolerance but rather the chief found of it », Timoth (...)

16R. Williams était, à sa manière, « furieusement religieux » : pour lui hors de la vraie foi point de salut et seuls un très petit nombre de baptisés étaient de véritables croyants. C’était un évangélique, opposé à tout idéal de sécularisation. Cependant, pour ne pas générer un conformisme religieux, parodie de la “vraie” foi, le « dogmatisme » de R. Williams, précise Timothy Hall, loin de s’avérer contradictoire avec sa volonté d’un respect absolu de la liberté de conscience, en constitue plutôt la « source principale15 ».

17À Rhode Island, chrétiens de toutes obédiences, des « sociniens » aux « papistes », Juifs, blasphémateurs… trouvent refuge et coexistent avec les Indiens dont le « paganisme » est respecté. Dans un univers culturel saturé de religiosité, on construit en tâtonnant un « mur de séparation » entre le civil et le religieux (selon la formule inventée par R. Williams lui-même et que Thomas Jefferson reprendra à son compte). Cela nécessite de décider ce qui appartient à chacun des deux ordres. Ainsi, malgré le verset de l’apôtre Paul, « femmes, soyez soumises à vos maris », le fait de battre une épouse désobéissante n’est pas inclus dans la liberté de conscience, non plus que les sacrifices humains rituels. Après débats, ces pratiques deviennent des délits relevant de l’ordre public. Ainsi la société politique définit peu à peu, à travers conflits et tractations, les frontières du civil et du religieux et invente des dispositifs juridiques pour les faire respecter.

  • 16 « It is not clear where the secular ends and religion begins », José Casanova, « Rethinking secular (...)
  • 17 Voir Jean Bauberot, Micheline Milot, Laïcités sans frontières, Paris, Seuil, 2011.

18La situation est-elle structurellement différente aujourd’hui ? Ce n’est pas sûr. José Casanova relève que dans les États-Unis actuels, il est difficile de percevoir clairement où finit le civil et où commence le religieux16. Il me semble que ce constat peut être élargi à l’ensemble du monde globalisé : ce qui constitue le civil pour les uns appartient au religieux pour d’autres. C’est pourquoi les trois critères établis par D. Smith et repris par M. Galanter ne sont pas seulement des instruments de mesure quantitatifs, leur contenu même constitue toujours des enjeux de luttes et/ou de tractations. Dans cette perspective, Micheline Milot et moi-même avons ajouté un quatrième critère : les enjeux sociopolitiques qui portent sur la neutralité à l’égard de la religion17.

  • 18 Inscrits dans des déclarations et des conventions internationales, telle la Déclaration universelle (...)

19Dans toute société politique, qui a rompu avec un idéal théocratique et qui se réfère aux idéaux démocratiques18, se pose la question de la liberté de conscience, de la citoyenneté égale, et des éléments de séparation et de neutralité liés à ces deux finalités. Aucun de ces termes ne peut, cependant, être pris de façon substantialiste. Tous constituent des enjeux sociopolitiques pour l’organisation de la vie commune.

20Les enjeux se dédoublent entre enjeux de hiérarchisation et enjeux herméneutiques : il existe, étroitement mêlés dans l’empirie, des conflits et des négociations à la fois sur la hiérarchisation, l’importance respective de chacun des quatre critères, et sur l’interprétation que l’on donne à ces termes de liberté, de citoyenneté, de séparation et de neutralité. Il en résulte des formes très différentes de sécularisme. Il faut souligner, là, la pluralité des mondes occidentaux et non occidentaux : s’il existe des différences induites par le background chrétien, islamique, hindouiste, bouddhiste, il existe également d’autres différences induites par les traditions nationales et la situation géopolitique des États.

Laïcité

  • 19 Ferdinand Buisson, « Laïcité » [1881], in G. Gauthier et C. Nicolet (dir.), La laïcité en mémoire, (...)
  • 20 Jean Bauberot, Micheline Milot, Laïcités sans frontières, op. cit.

21Par ailleurs, ces enjeux entrent en compte dans des processus socio-historiques. L’inconvénient des termes « secularism » et « secular State » provient du fait qu’ils semblent rendre compte d’une situation sociopolitique à un moment précis. Quand on voudra la référer à un processus dynamique, on risque fort d’en revenir au terme « sécularisation ». C’est pourquoi, employer comme concept analytique, sans faire de son usage social une norme pour le chercheur, la notion de laïcité (laicity) semble meilleure. La première définition formelle de la laïcité fut exprimée, en 1881, par le philosophe et homme politique Ferdinand Buisson. Selon lui, la laïcité est le résultat d’un processus historique où la sphère publique s’est affranchie du pouvoir de la religion. Il en résulte « l’État laïque, neutre entre tous les cultes, indépendant de tous les clergés » pour réaliser « l’égalité de tous les [citoyens] devant la loi » avec des droits assurés « en dehors de toute condition religieuse » et « la liberté de tous les cultes »19. Articulation entre les critères déjà indiqués, la notion synchronique de laïcité permet de rendre compte d’une dynamique historique spécifique, en renvoyant à un processus de laïcisation (laicization process)20. Cependant, on peut trouver une justification à l’utilisation de chacun de ces vocables, et employer, en synonymie, soit la notion de sécularisme, soit celle de laïcité.

  • 21 Ahmet T. Kuru, Secularism and State Policies toward Religion. The United States, France, and Turkey(...)
  • 22 Elizabeth S. Hurd, « The political authority of secularism in international relations », European J (...)

22À partir de cette clarification théorique, la laïcité française ne constitue pas une « exception ». Son étude s’inscrit dans celle des divers sécularismes, des diverses laïcités (canadienne, mexicaine…). Il en est de plus en plus ainsi dans les travaux académiques. Ceux-ci parlent souvent de « stricte séparation » à propos de la France. Ce point de vue, par exemple, est celui d’Ahmet Kuru qui considère la laïcité française comme un assertive secularism, tel le sécularisme turc, par opposition au sécularisme américain, qualifié de passive secularism21. Kuru s’appuie sur les récentes mesures visant la visibilité de l’islam dans la sphère et dans l’espace publics. Elisabeth Hurd nuance cette position dominante en faisant remarquer qu’il existe des points aveugles dans la laïcité française22. C’est reconnaître que certains éléments ne cadrent pas avec cette perspective.

  • 23 Winfried Brugger, « From hostility through recognition to identification: state-church models and t (...)

23Ces éléments sont encore davantage pris en considération par Winfried Brugger23. Sa typologie des différents modèles de rapports entre la religion et l’État classe la laïcité française (et elle seule) dans deux modèles divergents. Il s’agit d’abord d’une variante « modérée » du modèle dit « de rivalité ou d’hostilité entre l’État et l’Église ». Ensuite, W. Brugger classe également la France dans un autre modèle, qu’il intitule modèle de « séparation en théorie, considération en pratique », et qui diffère chez lui du modèle de la « stricte séparation », plutôt représenté, à ses yeux, par le cas de figure américain. La perspective est évolutionniste : la France aurait évolué d’une laïcité hard à une laïcité soft, Brugger s’intéressant davantage aux relations de l’État avec le catholicisme qu’avec l’islam.

  • 24 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, introduction de J.-P. Willaime, Paris (...)

24Ces divergences montrent que la laïcité française est bien plus complexe qu’il n’y paraît. L’hypothèse de W. Brugger d’une laïcité française ambivalente apparaît très suggestive. Il est possible de complexifier encore cette perspective. D’abord, en lui enlevant son aspect évolutionniste. De mon point de vue, dans la longue durée, il existe plusieurs modèles divergents de « laïcité à la française », dont le contenu change dans une continuité de logique structurelle. Chacun de ces modèles rend compte d’aspects importants de la laïcité française empirique, en référence à ce qu’Émile Durkheim appelle dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse la « société idéale », partie prenante de la « société réelle » car elle constitue le référentiel de représentations à partir desquelles se nouent les conflits et les tractations entre les acteurs sociaux24.

  • 25 Voir, pour une comparaison France/Royaume-Uni, Jean Baubérot, Séverine Mathieu, Religion, modernité (...)
  • 26 Pour une vision d’ensemble du processus de laïcisation français, voir Jean Baubérot, Histoire de la (...)

25Ces différents modèles émergent dans un processus de laïcisation dont la spécificité française tient au fait que, contrairement à ce que nous avons évoqué pour l’Amérique anglaise, et qui pourrait être élargi25, la laïcisation s’effectue en France dans un conflit frontal avec la religion organisée (ce que l’on appelle, au xviiie et au xixe siècle, la « religion positive »). Le conflit des deux France met aux prises, au moment décisif (la seconde moitié du xixe siècle), un catholicisme de plus en plus intransigeant et la libre-pensée, qui comporte une tendance spiritualiste, mais peut se définir par le refus de tout dieu prôné par les religions26.

  • 27 Jacqueline Lalouette, La libre-pensée en France (1848-1940), Paris, A. Michel, 1997.

26Ce refus a un coût social élevé. Un libre-penseur s’en tient au mariage civil, refuse de se signer, de se découvrir, de s’agenouiller devant les processions, exprime la volonté d’être enterré civilement sans recevoir l’extrême-onction. Ces diverses attitudes peuvent conduire à un refus d’embauche, à la perte de son emploi, donc à un chômage forcé à une époque où il n’existe naturellement pas d’allocations-chômage, à une mise en quarantaine si l’on est un commerçant, à des conflits familiaux, à une perturbation des relations sociales27.

  • 28 À noter que toutes ces personnes sont des libres-penseurs.

27Très schématiquement, en 1905, au moment clef de l’élaboration de la loi de séparation des Églises et de l’État, quatre façons différentes de relier la liberté de conscience et la séparation de la religion et de l’État se sont trouvées aux prises. Chacun peut être symbolisé par une figure majeure28 des vifs débats qui ont lieu alors :

  • Le premier modèle est celui de Maurice Allard. Pour ce jacobin, la liberté de conscience n’inclut pas la liberté de religion car la religion est, par essence, « l’oppression des consciences ». Elle représente un principe d’autorité contraire au « libre-examen », élément clef de la liberté de conscience. La séparation doit donc permettre l’émancipation à l’égard de la religion, la fin de sa domination « malfaisante ». M. Allard défend sa position au début des débats parlementaires, et Aristide Briand lui rétorque que sa perspective est, en fait, non celle de la séparation, mais de la « suppression des Églises par l’État »29. La contreproposition de Maurice Allard est repoussée par les députés par 494 voix contre 68 avant même l’examen de la loi ;
  • Le second modèle est celui d’Émile Combes, auteur d’un projet de loi déposé à l’automne 1904 alors qu’il était président du Conseil des ministres issus en majorité du Bloc des gauches. Libre-penseur spiritualiste, É. Combes relie la liberté de conscience et l’anticléricalisme. Il combat, lui aussi, la religion organisée, et surtout les congrégations, liées directement à Rome sans s’inscrire dans des liens concordataires. Pour lui l’État rend service à la « vraie religion » en l’épurant du cléricalisme qui lui colle à la peau. Dans la tradition gallicane de recherche d’un catholicisme « éclairé », la séparation est, avant tout, la séparation du catholicisme français et de Rome30. Mais É. Combes doit quitter la présidence du Conseil en janvier 1905 et, progressivement, la proposition de la commission parlementaire supplantera son projet de loi ;
  • Troisième modèle, celui de Ferdinand Buisson, président de la commission parlementaire chargée de mettre en œuvre la séparation des Églises et de l’État. Pour F. Buisson, la séparation doit assurer la liberté de conscience des individus. Ceux-ci peuvent librement s’associer, sans que cela concerne directement l’État. « Avec la séparation, déclare-t-il lors des débats, l’État ne connaît plus l’Église en tant qu’entité ou que hiérarchie officielle […]. Mais l’État connaît des citoyens français catholiques. » Ceux-ci peuvent exercer leur liberté « sur la seule base admise en démocratie, celle de l’association libre et volontaire »31. Dans la logique de la première partie de la loi de 1901 sur les associations, l’organisation collective de la religion s’inscrit dans le prolongement de la liberté de conscience individuelle ;
  • Quatrième modèle, celui auquel est parvenu le rapporteur de la commission parlementaire, Aristide Briand (soutenu par Jean Jaurès et Francis de Pressensé) lors du débat décisif sur l’article 4 de la loi (celui qui prévoit la dévolution des édifices religieux) : les organisations religieuses existent et l’État doit tenir compte de leurs structures propres, même si elles n’ont plus de caractère officiel. Le niveau collectif n’est pas seulement le prolongement de la liberté individuelle, il constitue une dimension de cette liberté. La liberté de conscience comporte donc aussi une dimension collective. La culture anarcho-syndicaliste d’A. Briand, l’option socialiste et antijacobine qu’il partageait avec J. Jaurès et F. de Pressensé le conduisaient à penser autrement le collectif que les membres du parti radical, comme F. Buisson et G. Clemenceau. La nouveauté est l’application de cette conception aux rapports de la religion et de l’État. Il faut noter que, pour y parvenir, la formulation de l’article 4 est trouvée dans la législation américaine. Elle est exprimée de façon assez générale, comme un plaidoyer en faveur d’une « loi de liberté »32. Cette quatrième position l’a emportée sur la troisième, après un débat animé, par 374 voix contre 200.

28Il est important de noter que les deux premiers modèles font plus ou moins coïncider laïcité et sécularisation. La laïcité est, dans ce cadre, une sécularisation imposée par l’État. Cette sécularisation est totale, dans l’optique défendue par M. Allard, relative dans la perspective d’É Combes. Ces modèles ont été massivement rejetés par les parlementaires de 1905. Au contraire, les deux derniers modèles distinguent laïcité et sécularisation, de deux façons différentes, et ils ont été aux prises lors des débats qui ont abouti à la loi de séparation, opposant les radicaux à la majorité des socialistes et aux parlementaires du centre. Ces derniers l’ont emporté. La loi non seulement assure la liberté de conscience et le libre exercice des cultes (article 1) mais respecte l’organisation de chaque religion (article 4), même si aucune religion n’est désormais « reconnue » ni financée sur fonds publics (article 2).

  • 33 Pour de plus amples développements, voir Jean Baubérot, La laïcité falsifiée [2012], nouvelle éditi (...)

29La victoire de la quatrième position, celle d’A. Briand, a créé une jurisprudence qui se situe, globalement, dans cette logique. Mais au niveau de la dynamique d’ensemble, des enjeux qui, dans chaque conjoncture décomposent et recomposent la laïcité française, les quatre modèles continuent d’avoir un impact politique et social. Et il est possible de schématiser la pluralité de représentations de la laïcité française par l’indication de modèles qui, mutatis mutandis, se situent aujourd’hui en analogie avec les modèles précédents33 :

  • Premier modèle : la religion fait partie de l’« intime » et la liberté de conscience s’applique à la « sphère privée ». Implicitement, cette position ne donne pas de légitimité théorique à la liberté de conscience comme liberté publique. L’idéal serait d’avoir un espace public peuplé d’individus abstraits, détachés de leurs appartenances. La visibilité religieuse, notamment vestimentaire ou alimentaire, voire la participation des religions au débat public sont considérées négativement. L’espace public doit être le plus neutre possible. C’est une position qui se retrouve chez certains intellectuels et politiques, aussi bien à gauche qu’à droite, et aussi à l’extrême droite. À gauche, elle propose la réduction de toutes les religions à la sphère privée, à l’extrême droite, elle est ouvertement dirigée contre l’islam ; mais de toute façon son impact social est très faible quand il s’agit du catholicisme, et beaucoup plus fort quand la religion musulmane est en jeu ;
  • Le second modèle reconnaît l’existence de la liberté de conscience comme liberté publique mais comme un principe extérieur au principe de laïcité. Au nom de la laïcité, implicitement considérée comme un principe supérieur à celui de la liberté de conscience, l’État peut limiter ce dernier principe en certaines occasions. Les limitations légitimes concernent moins l’ensemble de l’espace public que le service public qui, là, n’est pas seulement le service délivré par la puissance publique, mais tout service offert au public. D’où la revendication d’une « extension du principe de laïcité » par l’instauration de la neutralité religieuse des entreprises privées. C’est la position du Haut Conseil à l’intégration, qui situe les règles laïques dans les comportements que l’on devrait avoir dans une « société sécularisée »34 ;
  • Le troisième modèle reconnaît et défend la liberté de conscience individuelle pour tout ce qui ne concerne pas la sphère publique, entendue comme celle qui est reliée à la puissance publique, à l’État et à ses institutions. Cette sphère publique doit être neutre et séparée des religions, mais pour l’individu la laïcité signifie avant tout la liberté de conscience et la pleine citoyenneté. Comme il s’agit des individus, aucune subvention ne doit être accordée aux organisations religieuses par application stricte de la loi de 1905, et notamment du début de l’article 2 qui affirme que la République « ne reconnaît35, ne salarie et ne subventionne aucun culte ». La Fédération nationale de la libre-pensée se situe dans cette perspective ;
  • Pour le quatrième modèle, la liberté de conscience comporte une dimension qui déborde l’aspect strictement individuel, elle ne peut être uniquement formelle. Avec l’instauration d’aumôneries sur fonds publics (fin de l’article 2), avec la dévolution gracieuse des édifices du culte, propriété publique, aux associations cultuelles et diocésaines (articles 7 à 17), avec la construction dès les années 1920 de la Grande Mosquée de Paris, la loi de 1905 et son application ultérieure ont fait que, dans certains cas, l’exercice de la liberté de conscience comme « liberté de culte », garantie par l’article 1 de la loi de 190536, doit l’emporter sur l’absence de subvention. C’est la position du Conseil d’État, et d’associations comme la Ligue de l’enseignement ou la Ligue des droits de l’homme.
  • 37 Soit le culte catholique, les cultes protestants luthérien et réformé et le culte israélite.
  • 38 Nicolas Cadène, « Décision du Conseil constitutionnel du 23 février 2013 », in Observatoire de la l (...)

30À ces quatre modèles s’ajoute un cinquième qui n’entre pas dans le cadre de la loi de séparation des Églises et de l’État. Il s’agit du statut spécifique des trois départements d’Alsace-Moselle, qui n’étaient pas français de la fin de la guerre de 1870-1871 à 1919 (après la Première Guerre mondiale). Les lois de laïcisation de l’école publique et la loi de 1905 ne leur ont donc pas été appliquées quand elles ont été votées. Ils ont, globalement, conservé le régime issu de la loi Falloux de 1850 (pour l’école publique) et le régime du Concordat et des Articles organiques (1802) qui induit un financement des « cultes reconnus37 » et le paiement de leur clergé sur fonds publics. Quand ces départements sont redevenus français leur régime spécifique a été maintenu « à titre provisoire ». Non seulement ce « provisoire » dure encore, mais le Conseil constitutionnel a rendu une décision selon laquelle un tel statut juridique est conforme à la laïcité de la République énoncée par la Constitution38.

  • 39 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit.

31Ces modèles constituent aujourd’hui autant de « sociétés idéales », au sens d’Émile Durkheim39, ils interagissent de façon conflictuelle et l’évolution de leurs rapports de force constitue la dynamique de ce que l’on appelle la « laïcité française ».

  • 40 Voir Jean Baubérot, Les sept laïcités françaises. Le modèle français de laïcité n’existe pas, Paris (...)

32Deux autres représentations de la laïcité cherchent, au moins implicitement, à modifier peu ou prou la loi de 1905 : la « laïcité ouverte », prônée par les autorités religieuses, qui cherchent à faire reconnaître par l’État « l’utilité sociale de la religion » et une laïcité identitaire, ouvertement de droite, qui insiste sur la valorisation des « racines chrétiennes » de la France40.

Notes

1 Cela se vérifie particulièrement pour la notion de « laïcité » où, souvent, le sociologue est implicitement sommé de l’utiliser de façon conforme à l’usage social (supposé) dominant.

2 Peter Berger, La religion dans la conscience moderne. Essai d’analyse culturelle, trad. de l’anglais par J. Feisthauer, Paris, Le Centurion, 1971 : 264 [éd. originale : The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New-York, Doublebay, 1969].

3 Peter Berger (dir.), Le Réenchantement du monde, trad. et présenté par J.-L. Pouthier, Paris, Bayard, 2001 : 15 [éd. originale : The Desecularization of the World, Grand Rapids (MI), William B. Eedmans, 1999].

4 José Casanova, Public Religion in the Modern World, Chicago, The University of Chicago Press, 1994.

5 Steve Bruce, God is Dead. Secularization in the West, Oxford, Blackwell Publishing, 2002.

6 Grace Davie, Europe: the Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, Londres, Darton, Longman & Todd, 2002.

7 José Casanova, « Rethinking secularization: a global comparative perspective », Hedgehog Review, vol. 8, no 1-2, printemps-été 2006 : 7-22, en particulier : 15.

8 François-André Isambert, « Religion et politique. Discussions internationales », Archives de sciences sociales des religions, vol. 49, no 1, 1980 : 77-81, en particulier : 78.

9 Matthias Koenig, « Politique et religion dans les États-nations européens », in J. Lagrée et P. Portier (dir.), La Modernité contre la religion ? Pour une approche nouvelle de la laïcité, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010 : 237-255, en particulier : 237.

10 Ainsi parfois chez Talal Asad, Formation of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford, Stanford University Press, 2003, où le sécularisme tend à être la doctrine politique de la sécularisation.

11 Donald E. Smith, India as a Secular State, Princeton, Princeton University Press, 1963.

12 Marc Galanter, « Secularism East and West », Comparatives Studies in Society and History, vol. 7, no 2, janvier 1965 : 133-159.

13 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme suivi d’autres essais, trad. de l’allemand et présenté par J.-P. Grossein, Paris, Gallimard, 2003 [1904-1095] : 154 sq. et 267.

14 Voir les biographies de Edvin S. Gaustad, Liberty of Conscience. Roger Williams in America, Valley Forge, Judson Press, 1999 ; et surtout de Timothy L. Hall, Separating Church and State. Roger Williams and Religious Liberty, Urbana/Chicago, University of Illinois Press, 1998.

15 « This dogmatism was not inconsistent with the tolerance but rather the chief found of it », Timothy L. Hall, Separating Church and State. Roger Williams and Religious Liberty, op. cit. : 42, cf. également : 27, 160. Voir aussi Roger Williams, Genèse religieuse de l’État laïque. Textes choisis, édité par M. Boss, préface de J. Baubérot, Genève, Labor et Fides, 2014.

16 « It is not clear where the secular ends and religion begins », José Casanova, « Rethinking secularization: a global comparative perspective », art. cité : 11.

17 Voir Jean Bauberot, Micheline Milot, Laïcités sans frontières, Paris, Seuil, 2011.

18 Inscrits dans des déclarations et des conventions internationales, telle la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 et la Convention européenne des droits de l’homme et des libertés fondamentales de 1950.

19 Ferdinand Buisson, « Laïcité » [1881], in G. Gauthier et C. Nicolet (dir.), La laïcité en mémoire, Paris, Edilig, 1987 : 203-215.

20 Jean Bauberot, Micheline Milot, Laïcités sans frontières, op. cit.

21 Ahmet T. Kuru, Secularism and State Policies toward Religion. The United States, France, and Turkey, New-York, Cambridge University Press, 2009.

22 Elizabeth S. Hurd, « The political authority of secularism in international relations », European Journal of International Relations, vol. 10, no 2, juin 2004 : 235-262. Elle parle, notamment, de « blindness to the limitations of secularism ».

23 Winfried Brugger, « From hostility through recognition to identification: state-church models and their relationship to freedom of religion », in H. Joas et K. Wiegandt (dir.), Secularization and the World Religions, Liverpool, Liverpool University Press, 2009 : 160-180.

24 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, introduction de J.-P. Willaime, Paris, Presses universitaires de France, 2008 [1912] : 604.

25 Voir, pour une comparaison France/Royaume-Uni, Jean Baubérot, Séverine Mathieu, Religion, modernité et culture au Royaume-Uni et en France, Paris, Seuil, 2002.

26 Pour une vision d’ensemble du processus de laïcisation français, voir Jean Baubérot, Histoire de la laïcité en France, 6e éd. mise à jour, Paris, Presses universitaires de France, 2013 [2000].

27 Jacqueline Lalouette, La libre-pensée en France (1848-1940), Paris, A. Michel, 1997.

28 À noter que toutes ces personnes sont des libres-penseurs.

29 Cité in Yves Bruley, 1905, la séparation des Églises et de l’État. Les textes fondateurs, Paris, Perrin, 2004 : 283-293.

30 Voir Jean Baubérot, Vers un nouveau pacte laïque ?, Paris, Seuil, 1990 : 60-69.

31 Cité in Jean Baubérot, L’intégrisme républicain contre la laïcité, La Tour d’Aigues, Éd. de L’Aube, 2006 : 151.

32 Ibid. : 152-156.

33 Pour de plus amples développements, voir Jean Baubérot, La laïcité falsifiée [2012], nouvelle édition en poche, avec une postface, Paris, La Découverte, 2014.

34 Le Haut Conseil à l’intégration, chargé par Nicolas Sarkozy d’émettre des propositions en matière de laïcité (ce qui reliait étroitement le problème de la laïcité à celui de l’intégration) a été déchargé de cette tâche à la fin 2012, avec la création de l’Observatoire de la laïcité.

35 Le terme « reconnaît » a ici un sens technique : il met fin au système des « cultes reconnus » dont le clergé était salarié par l’État. À noter que ce système se perpétue en Alsace-Moselle (non française en 1905), et, pour le culte catholique, en Guyane.

36 « La République assure la liberté de conscience et garantit le libre exercice du culte. »

37 Soit le culte catholique, les cultes protestants luthérien et réformé et le culte israélite.

38 Nicolas Cadène, « Décision du Conseil constitutionnel du 23 février 2013 », in Observatoire de la laïcité, Point d’étape sur les travaux de l’Observatoire de la laïcité, Paris, Premier ministre, mardi 25 juin 2013 : 38-42.

39 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit.

40 Voir Jean Baubérot, Les sept laïcités françaises. Le modèle français de laïcité n’existe pas, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015.

Auteur

Jean Baubérot est docteur en histoire de l’université Paris IV-Sorbonne, docteur ès-lettres et sciences humaines et docteur honoris causa de l’université de Bruxelles. Il est président d’honneur et professeur émérite de l’École pratique des hautes études en Sorbonne. Il a été titulaire de la chaire « Histoire et sociologie de la laïcité » jusqu’en 2007. En 1995, il a fondé le GSRL (Groupe de sociologie des religions et de la laïcité, devenu le Groupe Sociétés, Religions, Laïcités EPHE-CNRS) qu’il a dirigé jusqu’en 2002 et dont il est toujours membre. Il a écrit ou dirigé trente ouvrages, dont les plus récents sont : Laïcités sans frontières (avec Micheline Milot, Paris, Seuil, 2011) ; La laïcité falsifiée (Paris, La Découverte, 2012) ; Laïcité, laïcités. Reconfigurations et nouveaux défis (avec Micheline Milot et Philippe Portier, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2014).

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