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Universel et altérité

L’universel, du dehors et du dedans*

François Jullien

Texte intégral

Y a-t-il des notions universelles ?
Statut idéal d’un universel culturel

  • * Ce texte reprend à la fois la contribution de François Jullien lors du colloque international « Pen (...)

1Que l’exigence d’universalité ne se soit pas développée et réfléchie dans les autres cultures comme dans l’européenne ne suffit pas à remettre en question sa pertinence et son bien-fondé. La question rejaillit, attendue, de cet autre côté : n’y aurait-il pas des notions universelles que l’on rencontrerait comme telles à la base de toutes les cultures, et ce, même si d’autres cultures n’en ont pas pensé – abstrait – le mode d’universalité ? Notions-souches, si l’on peut dire, à la racine de toute intelligence humaine, constitutives du travail même de la pensée : de la façon dont nous, les hommes, tous les hommes, a priori prenons conscience de l’existence et nous représentons nécessairement les choses. Ce sont elles qui structurent l’esprit humain. Comme telles, on les retrouvera logiquement d’une langue à l’autre. Ainsi sont l’« Être », la « vérité », le « temps », etc.

2Comme de telles notions et représentations de base sont considérées comme ne pouvant pas ne pas être présentes dans toutes les cultures, au moins de façon implicite, on les appellera non seulement communes (du point de vue du partage) ou générales (du fait d’un constat extensif qui ne se verrait jamais contredire), mais proprement « universelles », puisque impliquant un devoir-être : il faut, de façon non conditionnelle, et sans même qu’on ait à le vérifier, poser cette nécessité-universalité de principe ; celle-ci a statut axiomatique. Au risque sinon, nous dit-on, de mettre en péril toute communication et compréhension entre les hommes : de mettre en péril, par conséquent, toute humanité.

3Quelle prise aurions-nous d’ailleurs pour aborder la question, si nous voulions passer outre à ces remontrances ? Comment pourrions-nous introduire quelque réflexivité vis-à-vis de ces notions alors que c’est à partir d’elles, à travers elles, que nous pensons : que nous sommes quasiment sans distance à leur égard ? Or, c’est ici pourtant, que la sinologie peut fournir un appui unique. Elle procure en effet une telle extériorité du point de vue – j’en répéterai une fois de plus ici les conditions en m’étonnant qu’elles ne soient pas devenues désormais plus visibles : c’est-à-dire que cet usage méthodique de la Chine n’ait pas plus entamé l’auto-confort de la philosophie. Car les pensées de la Chine et de l’Europe se sont développées si longtemps indépendamment l’une de l’autre, leurs deux mondes ne communiquant pas (si ce n’est de façon très indirecte, touchant des biens matériels, par la Route de la soie) : ceux-ci se sont ignorés de fait jusqu’au xvie siècle (quand les premières missions d’évangélisation débarquent en Chine, mais elles-mêmes auront peu d’influence) et donc majoritairement jusqu’au xixe siècle (avec l’ouverture imposée des ports chinois et le début d’une occidentalisation forcée). D’une part, les deux langues, l’européenne et la chinoise, sont étrangères l’une à l’autre – à la différence de celle de l’Inde qui communique avec l’Europe à travers l’indoeuropéen (les mêmes racines et catégories grammaticales se retrouvent du grec au sanscrit) ; et, d’autre part, on ne peut soupçonner, entre ces mondes, de rapport historique d’influence ou de contamination – à la différence des mondes islamique ou hébraïque qui ont été en échange culturel continu avec ce qui deviendra l’Europe : le Coran intègre Jésus comme prophète et le Moyen Âge européen a retrouvé Aristote dans des traductions arabes.

4En même temps, la Chine est un monde de pensée aussi développé, textualisé, explicité et commenté que le nôtre en Europe : la mise en rapport pourra donc être égale et symétrique (à la différence de la dissymétrie dans laquelle opèrent les anthropologues prenant pour terrain des populations restées à part, qui n’ont pas développé d’écriture et sont quasiment sans histoire). La Chine fournit un cas d’expérimentation idéale, parce que pur ou non suspect, pour éprouver l’universalité de ces notions « de base », que nous considérons comme allant de soi, au moyen desquelles nous pensons, ne pouvons pas ne pas penser, quitte à revenir ensuite sur elles pour s’en défier et les critiquer, mais sans jamais imaginer en décrocher ; et que nous posons donc d’emblée comme « universelles ».

  • 1 Je renvoie à Un Sage est sans idée ou L’autre de la philosophie, Paris, Seuil, 1998 : 95 sq.
  • 2 Zhen : au sens de sentiments ou d’une nature vrais ; l’« homme vrai », zhen ren, est, notamment dan (...)

5Il conviendra donc, au lieu de se contenter de réponses dites de « bon sens » ou toutes faites, de s’engager dans une prudente et patiente analyse qui, dès lors, n’est plus pure affaire de sinologie, mais revêt une importance décisive pour la compréhension de notre propre pensée et de ses possibles. Qu’en est-il ainsi de la « vérité » ? La Chine a bien pensé l’« adéquation » circonstancielle (dang, notamment chez les mohistes), mais, parce qu’elle n’a pas pu l’adosser à l’Être, ni n’a pu l’établir sur un plan d’éternité, ni n’a pu la soutenir par un pur projet de connaissance (tendant, comme chez les Grecs, à assimiler la sagesse à la science, sophia à epistémè), mais a accordé le primat, en revanche, à ce que nous appelons si restrictivement, en Europe, la « circonstance » (quan ; cf. déjà Confucius, Entretiens, IX, 29), elle n’en a pas fait la Vérité, comme visée majeure de la philosophie – « n’a pu » n’étant bien sûr pas ici l’expression d’un manque, mais l’ouverture d’un autre possible1. Le terme zhen en chinois classique que nous pouvons le mieux traduire par « vrai » signifie plutôt « authentique »2. Les Chinois ont bien manié le jugement disjonctif : « c’est ceci »/« ce n’est pas ceci » (shi/fei : vrai ou faux, bien ou mal), mais ils se sont tôt défiés, dès la formation de leurs écoles de pensée, dans l’Antiquité, de la perte qu’occasionnait fatalement, du point de vue de la « globalité » de la sagesse (de la plénitude harmonisante du tao), le conflit – stérile – des positions (comme ne cesse de le dénoncer Zhuangzi). Ce qui signifie non pas que les Chinois n’ont pas pu (su) distinguer le vrai du faux, mais que ce n’est pas sous cet angle-là, celui de la Recherche de la vérité, qu’ils ont développé leurs conceptions.

  • 3 Je renvoie à Du « temps ». Éléments d’une philosophie du vivre, Paris, Grasset, 2001, chap. ii et i (...)

6Il y a là déjà de quoi inquiéter la philosophie : quelque chose se trouble dans nos évidences acquises, qui commence à faire bouger la ligne de partage de l’universel et du singulier. Et cela vaut aussi mise en garde : pour entrer dans la pensée chinoise, il conviendra de suivre le développement de ses notions et de ses questionnements sans présupposer que ses modes de cohérence concordent d’emblée avec les nôtres en Europe. Renonçons à cette représentation naïve : il n’y a pas des notions universelles, d’une part, et leurs variations culturelles, de l’autre. Ce ne sont pas seulement nos grands philosophèmes que l’on ne retrouve pas tels quels du côté chinois, mais même des notions parmi les plus générales, et qu’on croirait des « invariants », telle celle de « temps »3.

7En effet, que toute traduction soit trahison, comme on le dit d’ordinaire, en lui-même ne dit pas tout. Aveu ou concession, la formule reste insuffisante : car il n’est pas question que de fidélité. Traduire, surtout entre deux langues et cultures qui s’ignorent, nous engage dans cette zone aventureuse et devenant muette où ce que nous véhiculons comme l’évidence de notre pensée se redécouvre soudain, en miroir de l’autre, pris dans un lacis de choix étranges ; en même temps que nous ne disposerons jamais, jusqu’au fond de ce dérangement, d’un point de vue extérieur, de surplomb ou sinon du moins de retrait, qui permette de considérer à la fois l’un et l’autre. On est dans une langue ou dans l’autre – il n’y a pas plus d’arrière-langue qu’il n’y a d’arrière-monde. Cette autre langue-autre pensée nous fait prendre du recul vis-à-vis des nôtres, mais pour nous faire basculer aussitôt, ou déjà, dans le réseau de ses exigences : il n’y a pas de medium à espérer, autrement dit, comme « entre-langues » – « entre-pensées ». La question de la traduction se retourne, de ce fait, sur celle de l’universel : dès lors qu’on ne peut plus croire, de façon simpliste, qu’il existe une correspondance de principe entre les cultures, comment concevra-t-on le « passage » entre elles ?

  • 4 Je renvoie à Nourrir sa vie. À l’écart du bonheur, Paris, Seuil, 2005, chap. iv.

8À défaut de pouvoir compter sur des invariants nous livrant une universalité donnée, on se proposera de récupérer celle-ci en trouvant ou produisant des équivalents de l’autre côté. Or cette équivalence, d’une culture à l’autre, elle-même est-elle assignable ? Nous savons déjà qu’elle ne saurait être directe : que plus les notions sont prégnantes dans la pensée collective, plus elles se trouvent prises dans une perspective qui se trouve élaborée par la langue et par son usage, dont on ne les décolle pas et qu’on ne saurait transposer. J’ai pris pour exemple, en chinois classique, le terme zhen. Que je le traduise par « vrai », comme il est courant de le faire, et le voici du même coup, trempé en bain européen, devenir tout autre chose : il coagule aussitôt en lui un désir de connaissance – ou du moins se laisse-t-il contaminer par cet encombrant voisinage – qui n’a plus rien à voir avec le détachement taoïste, voire dont celui-ci par-dessus tout se défiait. Ainsi en va-t-il du « Ciel » (dans le Zhuangzi) : il y signifie non quelque Extériorité de principe vis-à-vis de notre monde, mais plutôt son cours absolument naturel et non forcé ; ou de la « nourriture céleste » : elle y dit non la Manne, mais le nourrissement vital par désencombrement de tout ce qui entrave, à titre d’excitations extérieures, le renouvellement de notre vitalité, etc.4. D’où l’on sera contraint de retravailler une telle notion d’équivalence en la concevant non pas tant comme analogique, fondée sur la ressemblance et le recoupement, que fonctionnelle : c’est-à-dire qu’on fera subir à la représentation rencontrée d’un côté toutes les transformations et reformulations nécessaires – mutatis mutandis – jusqu’à ce qu’elle croise une problématique d’ordre existentiel qui joue le même rôle, de l’autre côté, et puisse au moins d’une certaine façon en tenir lieu.

9Que la question de l’universel se soit posée comme telle – et même à vrai dire imposée : contraignante, impérieuse – dans le seul cadre européen, ou du moins s’y soit trouvée privilégiée des divers côtés, aussi bien l’invention du concept, le statut juridique du citoyen ou l’économie d’un plan de Dieu ; qu’on soit en peine, d’autre part, de repérer des notions qui, à travers la disparité des cultures, apparaissent d’emblée universelles, seraient-ce ces représentations majeures : l’« Être », la « vérité », le « temps », etc. ; qu’on ne soit même plus assuré de trouver, en chaque cas, à défaut d’invariants, des équivalents qui fassent pont de l’une à l’autre, les perspectives engendrées par les diverses cultures ne pouvant se laisser détacher aussi aisément des langues pour donner à voir un point ciblable de recoupement – dont on ne saurait pourtant douter (mais sur quel plan le situer ?) : toutes ces raisons qu’on voit s’empiler négativement contre lui en traversant les cultures, et dont la philosophie, je dois dire, n’a jusqu’ici guère eu souci, suffiraient-elles à périmer la notion d’universel et à en condamner désormais l’usage ? À n’en faire plus qu’un vieux rêve totalitaire de la philosophie : qu’on avouera un peu délirant et qu’il est temps d’oublier ? Sinon, sur quoi l’universel peut-il encore se fonder ? Ou, dit à l’envers : que voit-on déjà poindre de l’universel qui ne pourra être mis en procès – sur quoi toutes ces relativisations engagées à la fois du dedans et du dehors de la culture européenne ne mordent pas ?

10Car on voit toutes les revendications d’une singularité culturelle, elles qui font entendre de plus en plus fortement leur voix de par le monde, venir buter sur ce point : une fois apparue, ne serait-ce que dans une seule culture (l’européenne, qui en a tiré sa force), ou du moins explicitée par elle, l’exigence d’universalité n’est plus relégable. Ou s’il y a effectivement de prime abord quelque chose de libérateur et même d’heureux, de jubilatoire (de cette jubilation retrouvée des premiers âges), à se concevoir enfin affranchi de ce devoir-être présumé de l’universel, ne pas reconnaître néanmoins qu’un tel point de mire est désormais inscrit dans l’histoire du monde tourne inévitablement au déni. On peut se défier de cette prétention à l’universalité, la critiquer, la dénoncer, rompre avec elle, son exigence pour autant ne se résorbe pas. La présomption mal assumée (de la part de l’Europe) n’annule point le besoin qu’elle a fait reconnaître : toutes les représentations de l’universel auront beau tomber tour à tour, caduques, le concept de l’universel, quant à lui, reste en essor. Voire, l’universel serait-il ce signifiant vide, dont les remplissages successifs se révèlent, dès qu’on jette sur eux un regard rétrospectif, à ce point transitoires et contingents, ne laissant plus même d’illusion sur leur caractère hégémonique, on n’en voit pas moins que ce vide qu’on lui reproche ne l’empêche pas d’opérer. Ou plutôt c’est le contraire qui est vrai et dont l’universel tire sa force de résistance : c’est ce vide même, qu’aucun signifié ne comble ni ne satisfait, qui fait qu’il opère encore.

11Aussi, même si l’on ne met plus en doute aujourd’hui que l’universalisme qu’a prôné l’Europe n’ait été, en fait, que l’universalisation de son propre culturalisme ; même si l’on voit bien que, quand l’Europe, dans cette période qui a conduit à la mondialisation, s’est représentée porteuse des intérêts humains universels, il ne s’agissait encore que d’un nouvel avatar (ultime ?) de sa théologie de l’incarnation –, on ne peut se défaire toutefois de ce qui saute aux yeux avec plus de force encore qu’un constat – qui a valeur de combat : il subsiste une opérativité de l’universel, mais qui est précisément à l’envers de ce qu’on attendrait. Elle ne consiste effectivement pas dans un donné positif, quel qu’il soit et toujours suspect, de l’ordre des valeurs, mais dans cette fonction négative : celle, précisément, de vider toute formation – institution de son assurance, née de la totalisation dont elle se suffit, et de rouvrir une brèche dans ce confort de la clôture. La fonction de l’universel, autrement dit, impossible à contenir et toujours renaissante, est d’inquiéter toute saturation-satisfaction – celle, précisément, que peignaient les frères Van Eyck dans leur Rétable de Gand. Encore faut-il, pour la comprendre, changer complètement la représentation de base sur laquelle on établit celui-ci : se défaire, le concernant, de toute représentation paresseuse d’un « constitutif » ou d’un « donné » (celle d’un universel impliqué dans la nature humaine, ou de quelque « fond commun » de l’humanité au nom duquel tous les hommes « sont semblables », etc.), et concevoir à l’envers l’universel comme un strict agent et vecteur – comme tel inépuisable – de promotion : comme ce principe qui, déçu de toute complétude acquise et la cernant déjà d’une nouvelle attente, porte – mais sur un mode intrinsèque : immanent – au dépassement.

12Que la revendication des groupes minoritaires se fasse toujours au nom de quelque principe universel, comme on le reconnaît d’ordinaire, ne doit donc pas se concevoir seulement sur le mode de la concession. Cela ne signifie pas seulement que toute singularité ne s’entend elle-même qu’en prenant le contre-pied d’une prétention universaliste dénoncée comme hégémonique et demeure, de ce fait, implicitement dans sa dépendance ; ni non plus qu’elle-même se mettrait, sinon, en péril en devant admettre dans la pratique une égale légitimité à tout particularisme antagoniste ou concurrent ; et qu’il faut donc, de nécessité politique, introduire quelque médiation à caractère universaliste, comme instance de régulation, pour permettre une cohabitation entre eux. Mais il y va, plus essentiellement, de ce que toute identité différentielle qui se réaliserait complètement perd conscience d’elle-même et s’annule : l’universel, en revanche, est cet effet de manque qui la révèle à elle-même et fait sa vocation ; et qui, jamais comblé, la porte à se transformer elle-même, en même temps qu’elle transforme son autre, et donc à ne pas se satisfaire non plus de sa propre identité : à ne pas s’y clore et s’y arrêter, au risque, sinon, d’aboutir elle aussi à une forme d’exclusion qui, dans son triomphe, serait également abusive – à renverser.

13Ni purement résiduel, comme seul fond d’entente de tous les particularismes, ni se complaisant non plus dans le contenu figé d’aucun universalisme, l’universel est donc cette complétude manquante, ou ce continuel défectif, qui ne cesse de nous renvoyer à cette fonction, que j’indiquais précédemment, du négatif. Il est cette force d’appel qui ne se contente d’aucun donné circonscrit comme il est – si vaste soit-il – mais, de l’intérieur de celui-ci, le tourne vers son débordement ; dit autrement, il est cet effet d’évidement inscrivant au sein de toute limitation la nécessité impérieuse de son renoncement : c’est par lui que toute totalisation ne saurait s’accepter et se sécuriser comme telle, mais se rouvre sur l’illimité ; ou mieux : l’illimitable. Avec lui, l’horizon se dérobe encore et ne s’arrête sur aucun contour atteint. C’est pourquoi l’universel est moteur : dans la pensée mais aussi dans l’Histoire. Il est cet inconditionné en mouvement qui, reconduisant toujours plus loin la non-exclusion, travaille à ce titre non seulement le champ des élaborations théoriques, mais aussi celui des configurations politiques : maintenant sous sa pression toute forme-structure-institution.

  • 5 Étienne Balibar, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris, Galilé (...)

14En fin de compte, l’intérêt fonctionnel de l’universel est qu’il maintient une transcendance (« sous transcendance » comme on dit « sous pression »), mais qui demeure interne (et ne se prévaut d’aucun « Appel ») ; qu’il pose un absolu – comme inconditionné ou, mieux, inconditionnable –, mais qui n’est pas religieux, ou plutôt qui nous dispense désormais du religieux. Ainsi, c’est lui notamment qui tire après lui le commun et le promeut : grâce à lui le commun (du politique) ne s’enlise dans aucune appartenance établie, ne se confine dans aucun partage acquis, mais est porté à s’étendre, comme on l’a vu en suivant l’histoire de la Cité, dans le sens d’un élargissement qui ne se connaît pas de fin. Car d’où le commun, si ce n’est de l’exigence que ne cesse d’activer en lui l’universel, trouverait-il l’idée de s’accroître toujours davantage et de progresser ? C’est lui, l’universel, qui, par sa rigueur, de la logique à l’Histoire, pousse vers cette « communauté universelle », civitas universa – des genres, des peuples, des Élus ; donc qui détourne le commun du communautarisme. Aussi, par-delà tous les universalismes institués et satisfaits, l’universel garde-t-il un caractère émancipateur et subversif (« insurrectionnel », comme le nomme très justement Étienne Balibar5) : on ne saurait s’étonner par conséquent que tous les procès faits à ceux-là, si justifiés soient-ils, ne puissent épuiser la vigueur de celui-ci. Car ne nous y trompons pas : c’est parce que l’universel maintient l’humanité en quête, et non parce qu’il prétendrait venir à bout de l’individuel ou du singulier, dont on sait désormais le prix, qu’il fait figure d’idéal.

15Cependant, confronté à la diversité des cultures, ce statut idéal de l’universel pourra-t-il encore tenir bon ? Car, n’étant même plus certains de trouver des ponts, repérables entre les cultures, permettant de communiquer transversalement entre elles, nous voici acculés à cette interrogation – ultime position où se retrancher avant la débâcle : qu’est-ce qui relie néanmoins a priori toutes les cultures et sur quel plan assumer leur rencontre – celui-ci ne se trouvant jamais complètement assuré par l’expérience ni n’étant non plus donné métaphysiquement, à l’opposé, par quelque « nature humaine » –, de façon à pouvoir prétendre encore de plein droit les faire « dialoguer » entre elles ? La seconde question, en vis-à-vis, sera du côté du sujet : comment peut-on encore adhérer à des valeurs qu’on veut – du geste fort de la volonté politique – poser comme absolues, et donc qu’il faut universelles, alors que l’on sait pertinemment, l’européocentrisme n’étant désormais plus assez fort pour nous le cacher, qu’elles se trouvent ignorées par d’autres cultures ou même contestées par elles ? De là ce qui fait dilemme aujourd’hui : pour ne plus pouvoir s’en tenir à l’universalisme facile qui si longtemps a bercé l’Europe, faudra-t-il donc verser, brutalement et sans plus d’exigence, dans un relativisme paresseux ?

16À défaut de répondre à l’une et l’autre interrogation, on abandonnera en effet la question du dialogue des cultures à ce qu’il est si souvent : au flou idéologique qui le rend si inconsistant mais d’autant plus prolixe – babillage des bons sentiments. Voire, avancer la notion d’idéal, comme je viens de commencer à le faire pour conférer un statut inexpugnable à cet universel culturel, lui-même ne suffira pas. Le terme est par trop compromis, gangrené de l’intérieur par l’idéalisme philosophique, pour qu’on puisse s’y mettre à couvert sans trop d’équivoque. Du moins, si la notion est valide et qu’on veuille s’y tenir, son emploi est-il à réinvestir, à construire ou mieux : à étayer. Il est à sortir des aspirations vagues et du pathétique par où la culture européenne espère d’ordinaire trouver une échappée – mais nébuleuse – aux constructions jugées trop contraignantes de sa raison.

17Ou du moins serait-ce une première façon de se représenter les choses, un biais utile pour sortir de l’impasse : pour franchir plus aisément ces premiers écueils, Charybde et Scylla de l’interculturel, que j’ai désignés d’un côté comme l’universalisme facile (projetant naïvement sa vision du monde sur le reste du monde) et, de l’autre, le relativisme paresseux (condamnant les cultures à la réclusion identitaire dans des valeurs spécifiques). Mais qu’est-ce qui peut justifier pour autant, alors que je n’ai en vue aucune esthétisation de la morale, que je me réfère au jugement du beau, et non plus du bien, pour fonder une universalité des jugements portant sur les valeurs ? Précisément que nous ayons obligation, à présent, d’intégrer l’absolu dans la perspective singulière propre aux diverses cultures, puisque nous ne pouvons plus nous comprendre désormais autrement que comme des sujets culturels (mettant ainsi au moins partiellement en faillite le « sujet transcendantal »). Aussi le pas que je fais franchir ici à Kant est-il bien forcé mais, comme pas de côté, il esquisse néanmoins une issue – il fournit quelque chose comme une tangente pour sortir de l’aporie. Ainsi, quand les Européens revendiquent les Droits de l’homme pour tous les peuples, n’accordent-ils pas à leur idéal, comme on le fait à l’égard du beau, une validité de principe, non conditionnelle, qu’ils considèrent comme devant être universelle, sans posséder pour autant de concept transculturel d’une telle valeur ? Or, s’ils le font légitimement, un tel jugement n’est pourtant pas complètement décollable, à l’évidence, d’un certain conditionnement de leurs représentations, sur lequel je reviendrai : notamment de leur inféodation invétérée – à quel point dénouable ? – au théologique, de leur effort d’abstraction vis-à-vis de tout rapport de dépendance, de leurs luttes historiques d’émancipation, etc.

Des « cultures » : écarts de langue – ressources de pensée

18Poser en principe (non seulement théorique mais aussi éthique et politique) l’intelligibilité des cultures soulève au moins deux questions. Sur l’un et l’autre côté, et composant, de la notion. Car, en premier lieu, pourquoi ne s’en tenir qu’au seul intelligible ? Pourquoi, en effet, ne concevez-vous pas plutôt le rapport des cultures à partir des valeurs ?, me demande-t-on. Vous n’avez pas encore commencé d’en parler… La réponse est simple : la vieille alternative du matériel et du formel se révélerait aussi décevante ici qu’ailleurs. Du côté formel, parce qu’il y a toujours le risque que la formalisation proposée reste dans la dépendance d’un particulier qu’elle ne soupçonne pas : à preuve ce que nous venons de considérer des préconditions communicationnelles invoquées par Apel et Habermas. De l’autre côté, envisager les cultures sous l’angle « matériel », celui du contenu et des valeurs, aboutit nécessairement à un rapport de forces entre ces cultures. Car, dès lors que les systèmes de valeurs ne concordent pas, leurs options tendent à s’exclure – Nietzsche, là-dessus, n’a plus guère laissé planer de mystère –, d’où découle une guerre ouverte ou larvée. Soit j’impose mes valeurs aux autres, soit je leur cède ; soit j’affirme ma puissance en exportant mon universalité, soit je fais montre – par faiblesse – de ma « bonne volonté ».

19Ne pourrait-on cependant négocier ? Mais je crois justement que des valeurs ne se négocient pas. Ce n’est pas en en émoussant le tranchant, en en réduisant la portée, c’est-à-dire en en rabattant chacun de son côté, entre cultures, que la paix arrive ; ou c’est une paix délétère ou simulée. La solution, autrement dit, n’est pas dans le compromis, mais dans la compréhension. La tolérance, entre valeurs culturelles, elle dont on ne cesse de dire aujourd’hui l’urgence entre les nations, ne doit pas venir (elle ne le doit pas simplement parce qu’elle ne le peut pas) de ce que chacun, personne ou civilisation, réduirait la prétention de ses propres valeurs ou modérerait son adhésion à leur égard, ou même « relativiserait » ses positions (pourquoi l’Europe marchanderait-elle tant soit peu sur la Liberté ?) : c’est-à-dire les tiendrait pour de moindres valeurs dont on sacrifierait l’absolu et l’idéalité – chacun faisant effort et lénifiant ses conceptions et cédant du terrain et « mettant de l’eau dans son vin », comme le dit de façon si bassement familière le « bon sens », qui est l’envers du sens commun. Mais la chose ne l’est-elle pas également : basse, familière, de l’ordre des petits arrangements, et ce, de façon indélébile ?

  • 6 Je renvoie à Un Sage est sans idée, op. cit. : 15 sq.

20Une telle tolérance ne peut venir que de l’intelligence partagée : de ce que chaque culture, chaque personne, se rende intelligibles dans sa propre langue les valeurs de l’autre et, par suite, se réfléchisse à partir d’elles – donc aussi travaille avec elles. Ou s’il faut, en ce domaine encore plus qu’en d’autres, de la « sagesse », comme on le dit d’ordinaire, et donc quelque forme de « juste milieu », je crois une fois de plus – je le tiens d’une version plus stimulante du confucianisme6 – que celui-ci ne peut s’entendre de façon paresseuse, comme moyen terme ou mi-chemin, à mi-distance : il ne peut consister, pour éviter l’excès, en ce que chacune des parties transige, chacune faisant un pas en arrière, dans un esprit de concession, en recherchant la conciliation ; mais seulement en ce que chacun s’ouvre également, par intelligence, à la conception de l’autre. C’est dans cet « égal » de l’égale ouverture qu’est la justesse du mi-lieu. Ou, dit autrement encore, ce « milieu » de la tolérance est celui non pas du désengagement, mais du dépliement, d’un côté et de l’autre instaurés enfin intelligemment en vis-à-vis, des divers possibles engagés par la pensée. Car, d’aucune façon, redisons-le pour prévenir cette option fallacieuse, la sagesse, même celle « des nations », ne pourra se trouver dans le renoncement – ou ne serait-ce que dans des accommodements : voyez dans quelle conception résignée, dépassionnée, consensuelle, et pour lors ennuyeuse, de la culture, ceux-ci ne nous font-ils pas sombrer…

21L’autre interrogation tient au pluriel : ce « des » (des cultures) est-il pertinent ? Ne tend-il pas à constituer fallacieusement en entités séparées – tels des êtres propres ou même des essences – ce qui ne se manifeste en réalité qu’en tant que flux continu, se brassant et se mélangeant, s’hybridant et mutant sans cesse, donc sans spécification assurée ? Mais justement : se mélangeant à partir de quoi, si ce n’est toujours d’une pluralité ? Ce qui donne à penser que de la culture ne peut exister uniquement au singulier, et que le pluriel, loin d’en ouvrir seulement une variation, lui est effectivement consubstantiel. Car s’il est vrai qu’on ne cesse de voir les cultures emprunter, assimiler, se fondre en de plus vastes ensembles, effacer leurs spécificités et, finalement, s’uniformiser, on ne cesse également de constater le mouvement inverse : de re-spécification et de ré-individuation continues. À la fois elles ne cessent de se globaliser et aussi de se reconstituer de façon locale : car la culture est toujours affaire de foyer, de « milieu », disait Nietzsche, elle est proprement éco-logique. Même les transformations culturelles en régime de mondialisation le montrent : tandis que les différences et les « exceptions » culturelles, celles qui sont reconnues et quasi cataloguées, s’estompent, ou deviennent du folklore, ou sont mises en musée, ou se muent en clichés, entre les pays comme entre les continents, d’autres communautés culturelles, voire de contre-culture, autrement découpées (de travail, de banlieue, liées aux modes de sexualité, sur Internet, etc.), ne s’en reconstituent pas moins d’elles-mêmes souterrainement (underground).

22Or il s’agit là, dans ce double mouvement contradictoire et alternatif – comme on a coutume de parler de « culture alternative » – de l’essence même du culturel : de la culture est toujours en train à la fois de s’homogénéiser et de s’hétérogénéiser ; de se confondre et de se démarquer ; de se désidentifier et de se réidentifier ; de se conformer et de résister ; de s’imposer (de dominer) et d’entrer en dissidence. Les deux sont inséparables : l’extension jusqu’à l’abrogation des limites d’une part, le travail de la négativité de l’autre. Si le culturel ne cesse ainsi, sous cette tension, de se transformer, si c’est là son essence (la langue chinoise le dit admirablement à sa façon : wen-hua, « culture-transformation »), c’est que la culture est essentiellement un phénomène d’altération (et quand je vois mes auditeurs ou mes lecteurs transformer ce que je dis, l’interprétant en fonction de leurs usages et de leurs références, je trouve que cela aussi est légitime). Non seulement le pluriel des cultures n’est donc pas à entendre sur un mode secondaire, comme ce qui ferait des cultures autant de modulations ou même de spécifications d’un phénomène unitaire. Plus encore : une culture qui deviendrait la culture, au singulier, que celui-ci soit celui d’un pays ou du monde entier, est d’avance une culture morte.

23De ce pluriel des cultures découlent pour le moins encore deux questions – n’est-il pas temps, en effet, de sortir « la culture » des phrases creuses, journalistiques ou ministérielles, qui en noient dans ce marais la notion, entre les grands rouages des Loisirs et de la Communication, et la rendent à ce point ennuyeuse : comment peut-on encore les supporter ? De fait, la culture étant à entendre, inséparablement, au pluriel comme au singulier, de la culture n’existant toujours qu’en tant que cultures diverses, de même qu’elle est toujours à la fois personnelle et collective, quel est donc le rapport du sujet culturel à sa culture ? Que signifie et même comment puis-je dire : « ma » culture ? Pour l’exprimer d’abord négativement par ces deux bouts, aussi naïfs l’un que l’autre, nous conviendrons que le sujet culturel n’est ni passif ni possessif.

  • 7 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (Par-delà le bien et le mal), I. « Des préjugés des (...)

24Il n’est pas passif : j’appartiens bien à un ensemble ou collectivité culturels (de langue, d’histoire, de tradition religieuse, de génération, etc.), comme je dis aussi « ma » famille, mais c’est une appartenance-dépendance que je ne peux me contenter de subir comme un « atavisme », « eine Art von Atavismus7 », disait Nietzsche : que je peux (dois) travailler, c’est-à-dire que je suis appelé à transformer, puisque aussi bien c’est là le propre de la culture. Telle est même, à mes yeux, la première exigence éthique, avant même tout choix et détermination de ma morale : un sujet ne se constitue qu’autant qu’il a su (osé) prendre du recul dans son esprit, reconsidérer les partis pris enfouis, sédimentés, à partir desquels il pense, et, par là, retrouver une initiative dans sa pensée. Façon, bien sûr, de renouveler l’arrachement propre à la philosophie, mais en remontant en deçà du fameux « doute » qui traditionnellement lui fait seuil : puisque, en prenant désormais en compte la diversité des langues et des cultures, je reporte le soupçon, des objets de ma pensée (ces objets cartésiens qui font la scène classique de la philosophie : ceux de la perception, des mathématiques, Dieu, l’âme, la volonté, etc.) sur les implicites qui les ont portés.

  • 8 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Préface, Deuxième partie, Paris, J. Vrin (...)

25Mais ce sujet culturel n’est pas non plus possessif : quand je dis « ma » culture, je peux d’autant moins l’entendre sur le mode de la propriété que, le plus couramment, c’est à la rencontre d’une autre culture qu’on prend conscience de la culture « d’où l’on vient », dans laquelle on a été élevé, c’est-à-dire à travers laquelle un sujet chaque fois s’est éveillé. Et même : c’est seulement en sortant de sa propre culture qu’on se rend compte combien on ignore la culture qu’on dit si péremptoirement (possessivement) être la sienne. « Le bien connu en général, disait Hegel, est, justement parce qu’il est bien connu, inconnu », « weil es bekannt ist, nicht erkannt8 ». Car le connu n’est pas le familier : ne faut-il pas même commencer par rompre cette familiarité accoutumante pour se mettre en mesure d’y accéder ? Pour ma part, c’est seulement en allant « à la Chine », que j’ai pu, me retournant sur « ma » culture, caractériser d’un peu plus près ce qui fait l’« Europe ». J’y vois même là un des enjeux de mon travail : faire émerger, à partir de points de vue chinois constitués en vis-à-vis, ces choix implicites, largement enfouis, qui ont fait l’Europe et sont assimilés par elle comme de l’évidence (ainsi en va-t-il de la modélisation, du théorique, de l’idéal, du Nu, de l’agôn, du dialogue, etc.). Car, avant d’avoir commencé à lire Platon ou Aristote du dehors, à partir de penseurs chinois, je les lisais dans ce qu’ils disaient, construisaient, réfutaient, argumentaient ; mais non dans ce qu’ils véhiculaient comme allant de soi, parce qu’articulé dans la langue et l’ethos grecs, et que, par là même, ils n’interrogeaient pas : qu’ils ne songeaient pas à interroger ; qu’ils ne pensaient pas à penser.

26Plus encore : une culture ne se possède pas comme on posséderait quelque chose en plus (en plus de la nature ou du vital) ; elle n’est pas un enrobement supplémentaire, pelliculaire, ajouté au sujet transcendantal : car le culturel n’est ni isolable (comme secteur particulier d’activité), ni stabilisable (puisque ne cessant de se transformer), ni non plus détachable (des sujets concernés). Ou, si la culture est tenue traditionnellement pour de l’acquis, cette acquisition, faut-il reconnaître, débute originairement : je ne m’exprime, ne conçois, ne travaille que culturellement (« nature »/« culture » forme en soi un antagonisme sclérosé qu’on s’entend largement aujourd’hui à dépasser ; cf. aussi les travaux de Philippe Descola ou de Jean-Marie Schaeffer). Si j’ai parlé précédemment de sujet culturel, c’est que je tiens donc l’être culturel du sujet préalable à ses déterminations classiques qu’a construites la philosophie, mais qu’elle croit former universellement au départ – telles celles de sujet de « connaissance » ou de sujet d’« action », comme sujet épistémologique ou moral.

27On voit même encore mieux, de Chine, combien des questions comme celles que Kant croyait pouvoir poser comme l’universel du sujet (selon ces rubriques dont il ne pensait pas à soupçonner la dépendance culturelle : « Que puis-je connaître ? » – « Que dois-je faire ? » – « Qu’ai-je le droit d’espérer ? ») demeurent encore prises, en dépit de leur abstraction, dans des choix civilisationnels implicites (telles l’isolation d’un plan du pur « connaître » ou la morale comme impératif ou la Promesse [divine] et l’attente, etc.). Reconnaissons-le, si décevant d’abord qu’en soit l’aveu : jamais nous ne nous posons de questions premières, comme nous le croyons peut-être encore naïvement, mais toujours pliées dans du culturel. Or « plier », comme on le dit familièrement, c’est déjà ranger : ces questions ferment (d’autres possibles) en même temps qu’elles ouvrent. Même ces questions qu’on croirait les plus générales : « qu’est-ce que l’homme ? » ou « Dieu existe-t-il ? », questions grecques par excellence que je n’ai jamais vues posées en Chine et qu’il faut infiniment de conditions singulières pour construire et isoler. Ce qui conduit à penser que, à l’instar et dans le prolongement de la langue, comme elle à la fois legs reçu, medium et potentiel à exploiter, la (une) culture est bien à travers quoi un sujet existe ; elle est la dimension de déploiement et d’effectivation du sujet (ou, dit à l’envers, et par voie de conséquence, le sujet qui ne se développe pas culturellement est, constatons-nous tous les jours, un sujet atrophié).

28Or, l’autre question posée par ce pluriel des cultures met en péril jusqu’à leur étude. Car celles-ci n’offrant elles-mêmes de contour, puisque se transformant sans cesse, la possibilité de les caractériser en devient pour le moins hypothétique. Toute culture, et d’abord l’européenne, ne cessant de s’altérer et de muter, de se despécifier pour se respécifier autrement, quels traits sont donc à retenir qui n’en soient pas caricature ou cliché ? Quoi de plus stéréotypé, en effet, fastidieusement ressassé, que ce qu’on dit du « dualisme » européen ou ce qu’on range sous l’étiquette de « cartésien », ou sous ce binôme fallacieux de « judéo-chrétien », etc. ? Comment même ne pas remarquer que les traits dits dominants d’une culture, ceux qu’on juge les plus manifestes, sont fréquemment aussi les moins intéressants ? Sont-ils dès lors encore pertinents ? Des traits plus discrets sont plus significatifs : car le plus appuyé n’est pas le plus travaillé ; et ces aspects dits les plus marquants courent toujours le risque du contre-exemple et par ces exceptions sont contestés.

  • 9 Je renvoie par exemple ici à Si parler va sans dire. Du logos et d’autres ressources, Paris, Seuil  (...)

29C’est pourquoi j’ai choisi de distinguer de ces traits dominants ce que j’appelle, en m’inspirant de formules taoïstes (« Dans toute discussion, il y a de l’indiscuté », dit le Zhuangzi9), le fond d’entente par lequel une culture, tout en ne cessant de se diversifier, n’en continue pas moins de communiquer avec elle-même et de « s’entendre » : de maintenir une intelligence interne au travers de ses altérations et de ses dissensions. De même qu’il y a un « indiscuté » (c’est-à-dire n’émergeant pas dans la discussion) à partir duquel seul nous pouvons discuter et même nous opposer – ce « nous » formant déjà communauté –, car sans lui on ne saurait commencer par se rencontrer, il est un fond d’entente culturel, à plus large échelle, mais également implicite, à partir duquel seulement de la culture et de la pensée peuvent se contester, s’opposer à elles-mêmes, se transformer. Ce fond d’entente, comme condition de possibilité de ces écarts et de ces mutations, est plus prégnant que les traits les plus appuyés, mais non moins cohérent ; ou plutôt il tisse entre les sujets de la communauté culturelle ce que j’appelle une connivence : c’est en elle, véhiculée en interne comme une évidence, qu’entre ainsi peu à peu, patiemment, de son dehors, le sinologue occidental en acquérant ce que j’appelais précédemment du « métier » ; comme c’est également ce fond d’entente, et non des traits schématiques, abstraits de leur contexte et déshistoricisés, que, voyageant entre la Chine et l’Europe, j’ai tenté de faire apparaître dans mon travail, par réflexion de l’une sur l’autre, des deux côtés.

30L’« écart », tel que je viens de l’évoquer, n’est pas la différence – quelle différence entre eux ? Ce n’est pas seulement que la différence s’entend du point de vue de la distinction, et l’écart du point de vue de la distance : la première sous un angle aspectuel, le second sous celui de la séparation. Ou, plutôt, ce qui mérite surtout d’être retenu, à partir de là, est que l’écart ne vise pas seulement des fins d’analyse mais, par la distance ouverte, met en tension ce qu’il a séparé. Tandis que la différence s’oppose au même, à l’identique, et sert de catégorie descriptive (telle déjà la différenciation platonicienne des essences, la diairesis tôn eidôn), l’écart s’oppose, quant à lui, à l’attendu, à l’ordinaire, au prévisible, ou du moins découvre un autre possible : son point de vue porte atteinte, ne serait-ce que de façon implicite, au normatif ; la divergence qu’il opère ne se réduit pas à une diversification. Ou, dit autrement encore, par différence avec la différence s’entendant dans cette perspective de description, l’écart s’entend sous l’angle de la prospection : il donne à envisager un ailleurs et explore jusqu’où d’autres voies peuvent être frayées ; on en tire un profit heuristique, et c’est en quoi son concept m’est utile pour penser le rapport des cultures. Parler de la différence des langues, notamment, nous bornerait à développer ce pluriel en inventoriant la multiplicité des structures et des formes ; tandis que traiter de l’écart des langues conduit à sonder jusqu’où peuvent aller ces singularités et quels embranchements elles ouvrent dans la pensée. De même, si je dis non pas que la pensée d’Aristote sur tel point est différente de celle de Platon, mais qu’elle en diverge ou s’en écarte, c’est que je veux faire apparaître ce qu’ont d’aventureux, en dépliant le pensable, la bifurcation et le détachement opérés ; et, par là, le travail inventif de la pensée.

  • 10 Cf. Penser d’un dehors (la Chine). Entretiens d’Extrême-Occident, Paris, Seuil, 2000 : 59, « La pre (...)

31L’autre choix, de ma part, est précisément de commencer par considérer cet écart des cultures à partir de la langue. Quand je dis la « pensée chinoise », je ne suppose pas à celle-ci quelque essence particulière selon laquelle la distinguer, mais désigne simplement la pensée qui s’est exprimée en chinois (et de même la « pensée grecque » est celle qui s’est exprimée en grec). Or l’écart que nous constatons entre ces langues ouvre effectivement d’autres possibles pour la pensée. J’en reviens à cette expérience élémentaire que j’ai souvent citée10 : pour dire « chose », ce premier mot appris à la première leçon, le chinois dit « est-ouest » (dong-xi ; pour dire : « Qu’est-ce que cette chose ? », il dit « Qu’est-ce que cet est-ouest ? »). Alors que je m’interrogeais encore, jeune helléniste, sur l’utilité, pour un apprenti philosophe, de s’engager dans l’étude d’une nouvelle langue, et réputée si difficile, je trouvai là comme une première confirmation. Dirais-je même, au bord de l’oxymore : comme une « révélation » théorique ? D’autant plus marquante, d’ailleurs, que, comme c’est le cas d’ordinaire dans tout ce qui nous arrive valant « révélation », les autres, autour de nous, semblent continuer leur chemin, impassibles : sans plus s’inquiéter – sans même remarquer ce qui nous a tant frappés…

32Le point de vue, ou mot d’ordre à tenir, me paraît donc devoir être celui-ci dans le rapport que nous entretenons avec le pluriel des cultures : combattre, leur stérilisation ; ou, vu positivement : favoriser leur fécondité. À quoi sert précisément la pensée de l’écart détachée du topos de la différence par lequel j’avais débuté pour faire pièce au règne de l’uniforme. Un pas de plus est à franchir. L’écart étant l’angle sous lequel se déploient et s’explorent d’autres possibles, il nous sort d’un coup et salutairement de la sempiternelle question du même et de l’identique. Je ne défendrai pas l’identité culturelle (y compris en France), à quoi nous porte traditionnellement le point de vue de la différence, puisqu’il est dans l’essence même de la culture de muter et de s’altérer : cette revendication d’identité est un raidissement impossible qui ne pourra se soutenir que d’arguments et de positions externes (et d’abord politiques : le nationalisme, etc.). En revanche, j’appellerai à lutter contre la perte, par stérilisation mondialisée, de formes culturelles et de cohérences de pensée qui pourraient contribuer au développement, non pas en musée mais à venir, du culturel et du pensable (le thème de l’« exception » culturelle – « française » – le dit maladroitement à sa façon). Or le concept d’écart est un concept rigoureux et combatif à cet égard : en nous portant à sonder jusqu’où peuvent aller les divergences, à mesurer la distance qui se creuse entre elles, il déplie le culturel et le pensable à leur limite ; mais aussi, en sens inverse, de cette dispersion offerte, nous fait remonter dans leurs choix implicites, au départ de leur séparation et jusque dans la logique de ce qu’on sera bien conduit à se représenter dès lors, de part et d’autre, sur un pied d’égalité et même comme autant d’alternatives pour la pensée.

33Le point de vue de l’écart réveille ainsi le culturel et le pensable de leur somnolente normativité. Les considérant non plus à plat, sous l’angle de la différence, mais en tension et sous l’angle de la dissidence, il les donne à considérer, dans ce « jusqu’où » (jusqu’où peut aller – porter – de part et d’autre la voie frayée), sous l’angle de leur potentialité. Au point de vue de l’identification (celui de la différence), il substitue ainsi celui de l’exploration-exploitation, l’écart ouvrant des possibles : ces écarts, et d’abord ceux qu’on a constatés dans la langue, sont à considérer comme autant de ressources pour la pensée. Nous-mêmes, en temps de recouvrement standardisé, n’avons-nous pas à devenir des « sourciers » de la culture : en faisant reparaître ses gisements enfouis, en en suivant les filons (sillons) féconds et délaissés ? Alors que nous nous soucions enfin, mais un peu tard, à l’échelle de la planète, des ressources naturelles dont nous craignons le tarissement possible, pourquoi ne nous préoccuperions-nous pas aussi de ces ressources culturelles qu’on voit s’aseptiser sous le normatif globalisé et progressivement s’enfouir, ou, pis, se travestir ? Non pas s’altérer, comme il est de l’essence de la culture, mais plutôt se contrefaire et jouer à (à du culturel « authentique ») : quoi de pire aujourd’hui (de plus faux) que les spectacles dits traditionnels et les animations locales donnant à voir du pseudo-singulier (ces « animations » étant l’exact contraire de la fête, etc.) ?

Construire le dialogue des cultures à l’encontre de l’uniformisation ambiante ; l’auto-réfléchissement de l’humain

  • 11 Samuel P. Huntington, Le choc des civilisations (The Clash of Civilizations and the Remaking of Wor (...)

34Si le pluriel est consubstantiel aux cultures, qu’on n’a donc pas à rêver l’humanité en marche vers une culture unique – la conscience s’y perdrait –, quel rapport est à promouvoir entre elles pour gérer leur écart ? Mieux : en tirer parti ? Un mot tombe d’ordinaire, et même ne paraît pas pouvoir être évité, lové dans son évidence : « dialogue ». Mais dialogue paraît une notion désespérément faible dans son usage patenté vis-à-vis des cultures et de leurs lignes d’affrontement : lénifiante sous son irénisme de la bonne volonté, bavarde par sa rhétorique intarissable, en l’absence d’un concept exigeant pour l’orienter. Notion suspecte aussi par ce qu’elle abandonne : ne dissimule-t-elle pas, sous la parade des bons sentiments, une dispersion, trop hâtivement consentie, de la pensée du Tout – le renoncement à produire une nouvelle figure globale de la vérité, un lâchage inavoué de l’absolu, bref, sous ce pluralisme apparent et recommandable, un désengagement théorique qui n’ose dire son nom ? Ou, du point de vue de la Realpolitik, une incapacité nouvelle, de la part des Occidentaux à l’impérialisme défaillant, à tenir encore un discours hégémonique ou de maîtrise, ou même seulement un discours un ? Ou sinon, peut-être, de façon plus rouée, une manière enrobée de faire passer leur universalisme, dont on voit qu’il rencontre de plus en plus de résistance de par le monde, compte tenu du renforcement des autres puissances, et de continuer mezza voce à le faire encore écouter : à le faire supporter ? De quoi « dialogue » est-il le masque ? Pour réagir à cette bien-pensance, on a osé le terme inverse : « choc » – clash – entre les cultures11. Au lieu de se fier à la seule parole échangée pour pacifier les relations humaines, on désigne alors ce pluriel des cultures comme la source nouvelle – et principale – des conflits du monde à venir.

  • 12 Je renvoie à Si parler va sans dire, op. cit., chap. « Dia-logue » : 95 sq.

35Entre, d’une part, le consensus mou du dialogue suspecté toujours d’être un alibi ou d’enfouir plus insidieusement les rapports de forces sous son apparente ouverture et, de l’autre, le clash annoncé – constaté – ainsi que l’appel au repli identitaire de l’« Occident », quelle autre voie qui ne verse d’aucun côté : qui ne soit ni utopique, ni défensive, ni de compromis ? Ou « dia-logue » n’est-il pas plutôt à reprendre et repenser, mais en décidant cette fois de donner sa pleine exigence à l’un et l’autre de ses composants – ce qui me permettra du même coup de renouer avec mes deux propositions précédentes et de les conjoindre ? En faisant entendre, d’une part, dans le dia du dia-logue, la distance de l’écart, entre cultures nécessairement plurielles, maintenant en tension ce qui est séparé : un dialogue, nous ont appris les Grecs, est même d’autant plus rigoureux et fécond qu’il met aux prises des thèses antagonistes12 ; et, dans logos, d’autre part, le fait que toutes les cultures entretiennent entre elles une communicabilité de principe et que tout, du culturel, est intelligible, sans perte et sans résidu. Car que le dialogue ne soit jamais aussi égalitaire et neutre qu’on l’a benoîtement prétendu, qu’il reste biaisé par les rapports de forces et les stratégies obliques (témoin déjà Socrate en Platon, son maître d’œuvre en Occident), n’empêche pas qu’il ne soit de lui-même (ou malgré nous) opératoire. Mais opératoire en quoi ? Non qu’on voudrait à tout prix s’accorder avec l’autre, ou qu’on trouverait déjà prescrites en lui des règles formelles, mais simplement parce que, pour dialoguer, chacun doit impérativement déclôturer sa position, la mettre en tension et l’instaurer en vis-à-vis. Non donc que chacun serait porté par une finalité d’entente, ou que la logique du dialogue révélerait un universel préétabli, mais parce que tout dialogue est une structure efficiente – opérante – qui oblige de facto à réélaborer ses propres conceptions, pour entrer en communication, et donc aussi à se réfléchir.

36Ce dialogue remettant en chantier les cultures entre elles, y compris l’occidentale, dans des vis-à-vis divers appelés à se multiplier, et ce, d’abord par la traduction, n’est pas seulement l’unique façon sensée de déjouer le clash qu’on voit engagé aujourd’hui entre civilisations (j’entends ici par « civilisation » la culture s’instaurant en monde historique). En faisant travailler l’écart, en remettant en tension, c’est-à-dire en redonnant sa fonction légitime au négatif ou, dit plus explicitement encore, en refendant par son dia les universalités closes pour y libérer l’exigence de dépassement propre à l’universel, ce dia‑logue est aussi la seule façon intelligente – logos – de résister à l’uniformisation ambiante ; et – le dirais-je aussi ? – à tout l’ennui du monde à venir. Chaque époque a sa forme de résistance, ostensible ou discrète – définissons la nôtre : l’écart est le concept d’une résistance culturelle qui est aussi éthique et politique. Car l’uniformisation, entre autres simulacres, a produit celui de favoriser l’entente et la paix ; on la croit, parce qu’elle fait taire les divergences, source de progrès. Mais c’est se tromper, une fois de plus, sur sa nature : quand elle ne répond pas à des fins de pure rentabilité, l’uniformisation est bureaucratique, ingérée par mesures anonymes, beaucoup plus que démocratique (par sa pseudo-égalité). Pas plus que le nivellement n’est l’égalité, le « standard » n’est la paix. À preuve, si près de nous, devant nos yeux, cette machine à uniformisation qu’est « Bruxelles ». Tant que l’Europe ne se fera que par uniformisation et réduction d’écarts, sa construction, à l’image de celles-ci, sera stérile, incapable de mobiliser : en tant qu’entreprise d’homogénéisation forcée, elle ne laisse à l’hétérogénéisation nécessaire que les issues les plus pauvres, les moins fécondes, celles du repli identitaire et du refus têtu de ce qui n’en apparaît pas moins de façon indéniable, comme construction commune, une logique de l’Histoire.

37Entre ces deux fantasmes figés du Même et de l’Autre, du repli identitaire sur le Même et de la fascination pour le « grand Autre », il y a effectivement tout autre chose à faire. Non pas « entre », à proprement parler, je me corrige, car c’est encore céder là au mirage du cadre imposé, mais en s’écartant également des deux. Penser, d’ailleurs, n’est-ce pas toujours d’une certaine façon s’écarter, en trouvant un autre biais – et prise – sur l’impensé ? Car il ne s’agit pas aujourd’hui, pour l’Europe, de renoncer aux exigences de sa raison, dont l’universel est bien la clef de voûte faisant tenir ensemble tant de pans divers, mais de remettre la Raison en chantier. C’est même là, je crois, une chance de notre époque, puisque nous sommes la première génération à laquelle la mondialisation permette de voyager plus librement entre les cultures – telle est bien, en définitive, l’opportunité à saisir au revers de l’uniformisation stérilisante qu’elle précipite : celle de pouvoir circuler entre des intelligibilités diverses pour promouvoir à travers elles une commune intelligence – ce qui n’a bien sûr rien à voir avec une culture unique. Encore faut-il, pour cela, tenir fermement les deux : à la fois l’écart possible des pensées et le dialogisme de l’esprit. Si nous ne nous fions plus à l’innéisme de notions qui seraient données d’avance (dans quel Avant ?) et nous libérons de toute définition de l’« Homme », mais sans renoncer pour autant au commun de l’intelligible, voici qu’une nouvelle perspective s’ouvre à la pensée, appelant au travail d’un nouveau matin – « matin », parce qu’il y faudra des forces neuves : j’appellerai ce chantier à venir l’auto-réfléchissement de l’humain. Lui seul, par le dispositif qu’il instaure, peut rompre avec l’auto-reflet que produit planétairement aujourd’hui l’uniformité.

38Mais pourquoi dire ici l’« humain » et non pas l’« homme » ? Qu’est-ce que libère ou de quoi nous purge, quel déplacement et décoincement opère, autrement dit, le retrait ici du glorieux substantif : l’« Homme » (majusculisé) ? C’est-à-dire, une fois de plus, quel possible est rouvert par la mise entre parenthèses et le descellement de ce que notre esprit, là encore, sous-entend de « substance » (substrat-sujet) : de l’ordre de ce qui « se tient dessous », formant socle, comme sub-strat implicite de la représentation et su-jet – sempiternel – de la prédication ? « L’homme est… » Suit alors inéluctablement une détermination d’essence imposant son parti pris comme une (fausse) universalité. Or qu’est-ce qui s’autorise soudain à nouveau et se fait jour par ce seul pas de côté, celui précisément du côté de l’ad‑jectif, l’« humain » venant pour servir de substitut à cet « Homme » reconnu désormais comme un vieux monolithe ? Récupérant ainsi de biais ce que l’autre terme, l’Homme, a de trop sup-posé précisément pour pouvoir laisser entendre ce dont nous revient pourtant inexorablement cet appel rousseauiste : « Hommes, soyez humains ! »…

39Le propre de l’homme, sa vocation, disons-nous ainsi, au bord de la tautologie, est d’être humain. Ou, dit à l’envers : « humain » est ce qui exprime les traits propres à l’homme ; ce qui en fait apparaître et éprouver la qualité. Mais est-ce là assez les écarter l’un de l’autre ? Car, de l’homme à l’humain, ne s’opère pas seulement une sélection et promotion sémantique ; ce n’est pas tant le passage de la classe à la valeur qui ici compte, ou du générique à l’éthique. S’opère discrètement une révolution des perspectives : selon que c’est l’un ou l’autre terme, l’homme ou l’humain, qui se règle sur l’autre et que le rapport de dépendance s’inverse entre eux, le point de vue engagé tout entier bascule. L’« homme », en tant que notion, réclame comme son dû une définition posée en principe ; tandis que l’« humain » est un concept ouvertement exploratoire. Je ne supposerai donc plus ce qu’est l’homme, mais je repère – explore – ce qui fait l’humain. Avec pour corollaire, désormais, que c’est bien l’humain – ses traits marqueurs, de valeur – qui peut faire l’homme.

40Qu’est-ce qui se dit donc à la fois de plus et de moins dans « humain » que dans « homme », et qui suffit à ouvrir un tout autre avenir à la pensée ? « Quelle que soit la définition que l’on donne de l’homme, disait Cicéron, elle est une et valable pour tous », una in omnis valet. Or cette hominis definitio, enfantant l’humanisme mais enfermant aussi dans une détermination de principe, paraît désormais prétentieuse dans sa subsomption et la façon dont elle impose son universalité ; en même temps que, avouant le caractère échangeable de son contenu définitionnel, elle se reconnaît – telle est son ambivalence – étrangement hypothétique. Définition toujours au bord de l’arbitraire, par conséquent : impérieuse (impérialiste) mais aussi factice. En revanche, dire que « Rien d’humain (nil humani), je ne le tiens, loin de moi, pour étranger », pour reprendre plus littéralement et faire jouer encore une fois la formule de Térence, fait sortir radicalement l’humain de toute perspective essentialiste, de surplomb et de définition, et le conçoit dans un rapport – de tension, d’implication, de non-indifférence – prospectif et non plus délimitant, qui, déployé là encore par le négatif, maintient au contraire un tel universel ouvert.

  • 13 La Fin de l’exception humaine de Jean-Marie Schaeffer (Paris, Gallimard, 2007), que je découvre en (...)

41Passer de l’homme à l’humain n’est donc pas sombrer dans le relativisme, celui-ci restant lui-même fatalement dépendant d’une conception générique de l’homme en en prenant le contre-pied ; mais, en dépliant un pluriel jamais arrêté, celui des multiples cultures comme des traits marqueurs d’humanité, engage dans un travail qui n’a d’autre caution que lui-même et doit toujours attester à partir de lui seul sa pertinence. Qu’ai-je à craindre de ce que je sais aujourd’hui à plus large échelle, en remontant dans l’histoire de l’Évolution, que l’hominien est apparu à partir d’un écart progressif avec le singe, lui-même lentement issu de tant d’écarts précédents, le poisson ayant d’abord pris pied sur le sol, etc. ? Il y a là nul désenchantement, mais plutôt de quoi s’émerveiller que le déploiement de la vie sur terre, en mutant à ce point, ait produit à ce jour une telle conscience et réflexivité. Tandis que toute pensée de l’Homme se trouve toujours, si ce n’est confortée par de Grands récits, du moins prise dans des représentations à caractère mythologique dont elle ne peut rendre compte (Création, nature humaine, etc.), et n’a donc d’autre ressource que de faire jouer quelque dogme, en dernier recours, vis-à-vis de cet impensable (ne serait-ce, par exemple, que pour séparer, du point de vue de l’« essence », l’homme de l’animal13), voici donc que la mort annoncée de l’Homme, après celle de Dieu, rend enfin la pensée à sa responsabilité ; et même celle-ci devient-elle entière. Dans cette exploration de l’humain, cette pensée alerte, tel le bateau rimbaldien, est désormais sans « haleurs » et sans attaches. Sans plus de « crampons », disait Nietzsche.

42Ce dont il est temps de tirer les conséquences : l’enquête entamée sur la diversité des cultures (l’historia d’Hérodote) n’est plus dès lors un simple supplément – ou plutôt précédent sitôt oublié – de la réflexion poursuivie traditionnellement par la philosophie. Elle en est même beaucoup plus qu’un nouveau développement. Car elle est désormais le lieu, décisif, où se joue cette exploration de l’humain ; ainsi invite-t-elle la philosophie à sortir de son histoire pour un autre travail. Car on le vérifie une nouvelle fois de nos jours : tous ces schèmes d’universalité, même ceux qu’ont fait apparaître, de leur côté, à nouveaux frais, les sciences cognitives, comme modules de la morale et d’abord de la connaissance, sont toujours aussi désespérément pauvres ; cette grammaire universelle n’est pas plus convaincante, dans son réductionnisme, que les précédents formalismes. À défaut par conséquent de pouvoir s’appuyer sur quelque universalité donnée, quelle autre source d’information touchant l’humain pourrons-nous exploiter que celle d’une enquête minutieuse de ses possibles essayés, diversement développés, et donc de l’écart apparu entre des cultures ? De là ce dispositif d’auto-réfléchissement de l’humain dans lequel la pensée contemporaine est engagée : l’humain se réfléchit – à la fois se mire et se médite – dans ses vis-à-vis divers. Il se découvre à travers les facettes qu’en éclairent et qu’en déploient les multiples cultures, se dévisageant patiemment entre elles : dans la traduction résistante entre langue de départ et d’arrivée ; dans la dé- et re-catégorisation impliquée pour passer transversalement, sans plus pouvoir suivre le fil de l’Histoire, comme entre la Chine et l’Europe, de l’une à l’autre tradition de pensée – « tradition » : ce mot, si peu pertinent peut-être à l’intérieur d’une culture, on se souvient de Foucault, retrouvant dans leur vis-à-vis son opportunité.

43Mais n’est-on pas inexorablement conduit à la dispersion de l’humain, dira-t-on indigné, et donc à sa perte, si l’on suit, sans plus de référence à l’homme, ces écarts culturels s’enfonçant, chacun suivant son filon, dans le singulier ? S’il n’y a plus l’« homme » qui serve de point d’ancrage à cette exploration, l’humain, écartelé par ce divers, peut-il garder encore sa consistance ? Vous refusez le surplomb de l’Homme, mais ne livrez-vous pas l’humain à la dérive ? Sous ce dia, celui de l’écart et du dialogique, cet auto, celui de l’auto-réfléchissement, court lui-même le risque de se décomposer… – Non, vous dirai-je, et ce, précisément grâce à l’universel. Du moins si celui-ci est libéré de tous les universalismes installés et qu’on le rende à son pouvoir. Si, au lieu de valoir comme chape idéologique, il sert effectivement d’idée régulatrice guidant la recherche : en déclôturant toute totalité donnée, il ne cessera de dégager à nouveau, irrépressible, les conditions de possibilité d’un sens commun toujours menacé de se rétrécir et de se replier ; et le sens de l’humain ne connaîtra lui-même plus de limite – de peur ou de réticence – pour croître et se développer.

Notes

1 Je renvoie à Un Sage est sans idée ou L’autre de la philosophie, Paris, Seuil, 1998 : 95 sq.

2 Zhen : au sens de sentiments ou d’une nature vrais ; l’« homme vrai », zhen ren, est, notamment dans le taoïsme, celui qui a su accéder à une parfaite disponibilité intérieure et ne connaît plus d’entraves à l’épanouissement de son existence.

3 Je renvoie à Du « temps ». Éléments d’une philosophie du vivre, Paris, Grasset, 2001, chap. ii et iii. Les Chinois avaient pensé, d’une part la « saison » (moment-occasion-circonstance : shi), de l’autre la « durée » (jiu – se couplant avec l’espace, y compris chez les mohistes), mais non la notion d’un temps homogène abstrait, détaché du cours des processus, telle que les Grecs l’ont conçue à la fois à partir d’une physique du mouvement des corps et de leur déplacement dans l’espace (Aristote) et d’une rupture métaphysique avec l’éternité de l’Être (Platon-Plotin) ou de Dieu (Augustin) ; et telle que nous la plions d’ordinaire dans la conjugaison marquant des temps différents – la langue chinoise ne conjugue pas.

4 Je renvoie à Nourrir sa vie. À l’écart du bonheur, Paris, Seuil, 2005, chap. iv.

5 Étienne Balibar, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris, Galilée, 1997 : 441 sq.

6 Je renvoie à Un Sage est sans idée, op. cit. : 15 sq.

7 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (Par-delà le bien et le mal), I. « Des préjugés des philosophes », § 20.

8 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Préface, Deuxième partie, Paris, J. Vrin, 2006 : 79.

9 Je renvoie par exemple ici à Si parler va sans dire. Du logos et d’autres ressources, Paris, Seuil : 158.

10 Cf. Penser d’un dehors (la Chine). Entretiens d’Extrême-Occident, Paris, Seuil, 2000 : 59, « La première leçon de chinois ».

11 Samuel P. Huntington, Le choc des civilisations (The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order), trad. de l’anglais par J.-L. Fidel et al., Paris, O. Jacob, 1997.

12 Je renvoie à Si parler va sans dire, op. cit., chap. « Dia-logue » : 95 sq.

13 La Fin de l’exception humaine de Jean-Marie Schaeffer (Paris, Gallimard, 2007), que je découvre en relisant ces épreuves, me paraît notamment en affinité avec ces positions.

Notes de fin

* Ce texte reprend à la fois la contribution de François Jullien lors du colloque international « Penser global », organisé à l’occasion des 50 ans de la FMSH (Paris, 15-17 mai 2013) ainsi que des réflexions tirées de son ouvrage, De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, paru chez Fayard en 2008 puis réédité dans la collection « Points » du Seuil en 2010.

Auteur

François Jullien est professeur à l’université Paris Diderot et titulaire de la chaire « Altérité » du Collège d’études mondiales (FMSH). Son travail actuel se déploie au carrefour de la sinologie et de la philosophie générale. Le travail actuel de François Jullien vise à la fois à dépayser la pensée, en explorant en Extrême-Orient d’autres intelligibilités que celles qu’a développées la pensée européenne ; et, par effet de retour, à partir de cet écart, à remonter dans les choix enfouis de la raison européenne et à la réinterroger dans ses partis pris – autrement dit dans son impensé. En tentant d’éviter le double écueil du préjugé ethnocentrique et de la fascination exercée par l’exotisme, l’ambition du chantier ouvert est de construire un rapport interculturel qui se garde de l’universalisme facile comme du relativisme paresseux qui aboutit au culturalisme ; elle est, en faisant jouer l’« hétérotopie » chinoise, de remettre en perspective la tradition européenne, de dé- et re-­catégoriser la pensée et de contribuer ainsi à une reconfiguration du champ du pensable. François Jullien est l’auteur de plus de vingt ouvrages, traduits dans plus de vingt pays (dont la Chine et le Viêt Nam), dont L’écart et l’entre, issu de sa conférence inaugurale au Collège d’études mondiales (Paris, Galilée, 2012), également disponible en accès libre sur le site des working papersde la FMSH.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2014

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