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Demain quel(s) monde(s)

Sciences humaines : trop humaines ?

Human Sciences: Are They Too Humans?

Philippe Descola

Résumé

Au cours des trente dernières années, les sciences humaines ont commencé, avec beaucoup de prudence, à appréhender les non-humains, non plus comme des ressources, des moyens de travail ou un entourage, mais comme des agents dotés de dispositions et de capacités propres. Cette remise en cause de l’anthropocentrisme propre à l’humanisme sociologique n’est-elle qu’un feu de paille ou annonce-t-elle des bouleversements dans la théorie et la pratique ? La communication plaide pour la deuxième branche de l’alternative.

In the course of the last three decades, the human sciences have begun with caution to apprehend non-humans, not any more as resources, means of labor or as composing a surrounding for humans, but as agents endowed with specific dispositions and capacities. Is this questioning of the anthropocentrism proper to sociological humanism destined to be short-lived or does it foreshadow an upheaval in theory and practice? The paper argues for the second branch of the alternative.

Texte intégral

1Ma présence dans cette séance est un peu indue. Non que je sois étranger à la Fondation Maison des sciences de l’homme ou que j’aurais des raisons de ne pas célébrer son anniversaire. Bien au contraire. Comme beaucoup de chercheurs en sciences humaines et sociales de ma génération, je dois énormément à cette institution : Clemens Heller m’a mis le pied à l’étrier lorsque je suis revenu de mon long séjour en Amérique du Sud à la fin des années 1970, il m’a généreusement accueilli au 54 bd Raspail, il a rendu possible mon séjour au King’s College de Cambridge, il m’a publié dans sa maison d’édition ; surtout, il a fait ce pour quoi il avait un talent incomparable : il m’a permis d’entrer en contact et de travailler avec une foule de gens dont beaucoup sont ici aujourd’hui. Ce lien avec la Maison des sciences de l’homme, je l’ai toujours maintenu, notamment en participant aux travaux du Comité international d’évaluation lorsque Maurice Aymard était administrateur, et au sein de l’Association des Amis de la FMSH sous la présidence éclairée d’Immanuel Wallerstein. Mais ma connexion à la Maison des sciences de l’homme reste bien modeste en comparaison des services éminents que ceux qui m’ont précédé lui ont rendus.

  • 1 Les considérations qui suivent sont largement inspirées du prologue que j’ai écrit pour le livre co (...)

2Ma contribution voudrait attirer l’attention sur un mouvement dont on pouvait à peine discerner les prémisses il y a une trentaine d’années et qui promet pourtant d’apporter une transformation profonde de la façon dont les sciences de l’homme construisent leur objet. Ce mouvement, c’est l’irruption des non-humains comme des agents à part entière de la vie sociale1. Je me suis intéressé très tôt, c’était le sujet de ma thèse, aux relations matérielles et idéelles que les sociétés tissent avec leur environnement matériel, un intérêt qui rencontrait beaucoup d’écho à la fin des années 1970 à la Maison des sciences de l’homme où deux groupes de recherche – « Écologie et sciences humaines », d’une part, « Production pastorale et société », d’autre part – s’étaient fixés comme objectif de mieux comprendre les articulations entre adaptation écologique, systèmes techniques et organisation sociale. C’était le bon temps. Pas simplement parce que nous étions beaucoup plus jeunes, mais aussi parce que nous pouvions encore en toute ingénuité parler des « usages et des représentations de la nature », des « contraintes culturelles » s’exerçant sur le développement d’une technique ou de la « construction sociale des corps » ! Le monde était alors bien ordonné selon les catégories que Marx et Durkheim nous avaient léguées, et les éléments qui le composaient étaient parfaitement définis. D’un côté les humains, dotés d’agentivité et portés par le flux de l’histoire, ignorant tout des forces souterraines qui les conduisent à agir, mais poussés néanmoins par une obscure téléologie à façonner, transformer et contrôler toujours plus, selon des conventions n’appartenant qu’à eux, le monde matériel qui les entoure et la part physique dont ils sont composés. De l’autre côté, des non-humains de toutes sortes et à toutes les échelles, des organismes, des artefacts, des écosystèmes, des phénomènes physiques et biologiques, des chaînes opératoires, indociles à l’occasion et parfois même très compliqués, splendidement indépendants en principe et parfois même affectés d’une détermination en dernière instance, mais toujours, de fait, en attente du sens, du devenir et des fonctions au moyen desquels les hommes sauraient leur donner une identité propre.

3Sans doute ce monde-là n’a-t-il pas disparu. Il demeure vivace chez beaucoup qui peinent à abandonner d’anciennes certitudes pour se lancer dans des directions encore incertaines, d’autant que le bilan que l’on peut en tirer est loin d’être ridicule. Ce monde-là nous a d’abord gratifiés d’un domaine de positivité pour les sciences sociales, succédant à une période où les actions humaines relevaient plutôt de l’alchimie mystérieuse du génie, qu’il soit propre à un individu ou émanant d’un peuple ; nous n’aurions pas pu commencer à disposer les non-humains sur le devant de la scène, comme nous le faisons depuis quelques années, si la scène elle-même n’avait déjà été dressée pour accueillir des acteurs plus conventionnels. Il nous a ensuite donné la possibilité de rendre commensurables, grâce à des outils d’une rassurante généralité, des jardins de manioc en Amazonie, des tribunaux de commerce en France, des troupeaux de vaches efflanquées dans l’Afrique nilotique et le cannibalisme des Tupinamba ; grâce à ces outils, qu’ils aient eus pour nom « forces productives », « fétichisme de la marchandise », « fonction symbolique » ou « socialisation de la nature », des fragments d’action humaine éparpillés dans le temps et dans l’espace pouvaient être connectés et rendus intelligibles. Je ne vais pas faire ici la liste des outils commodes que nous avons trouvés dans notre panoplie de jeune chercheur il y a trente ans ; on en trouvera l’inventaire complet dans tous les bons manuels de sciences sociales de l’époque.

4Pourtant, pour certains d’entre nous, cette époque insouciante paraît révolue. Sous les coups de boutoir des sciences studies, de la théorie de l’acteur-réseau, de la sociologie pragmatique, de l’anthropologie de la nature, la cosmologie ancienne est devenue plus indécise et les voies pour l’arpenter soudain parsemées d’embûches. Ses inconvénients sont bien connus et les principaux ont été maintes fois énoncés. Je ne ferai donc ici que les résumer. En présumant de l’existence d’une « dimension sociale » des phénomènes, la sociologie « conventionnelle » conduisait en premier lieu à confondre le moyen d’explication – la causalité sociale – avec ce qu’il convient d’expliquer – certains types d’agrégats comportant des humains ; dire des Indiens d’Amazonie qu’ils prêtent une conduite sociale aux plantes et aux animaux m’est d’un faible secours pour comprendre le type de collectif qu’ils constituent tous ensemble, les interactions qui se déploient en son sein, les propriétés dont les uns et les autres témoignent. Ensuite, le découpage longtemps opéré de l’existence humaine en secteurs ontologiquement distincts et dépendants de forces qui leur seraient propres – l’économie, la technique, le politique, le juridique, l’idéologique, etc. – rendait très difficile la réarticulation ultérieure de ces secteurs en un ensemble pourtant expérimenté comme continu par les humains ordinaires. Lorsque des femmes achuar dialoguent avec les plantes qu’elles cultivent, cela relève-t-il de l’économie, de la technique ou du religieux ? Et si c’est les trois ensemble, alors pourquoi opérer la dissociation initiale ? Bref, l’anthropocentrisme sociologique poussait à ravaler les non-humains à une fonction d’entourage et à réduire leurs propriétés aux aspirations et aux codes que les humains projettent sur eux.

5Pour l’anthropologue que je suis, familier des non-Modernes par goût et par profession, le régime sociologique standard possédait en outre un grave inconvénient additionnel, raison pour laquelle j’ai joint mes forces à ceux qui avaient entrepris de le remettre en question. Il présupposait, en effet, que la cosmologie des Modernes était partout en vigueur, que partout l’on avait su distinguer le champ des régularités naturelles de celui des normes sociales, que partout – sauf, bien sûr, dans la science occidentale – on avait employé les catégories organisant la vie des humains afin d’ordonner conceptuellement le monde des non-humains. Dans une discipline qui brandissait depuis plus d’un siècle le relativisme de méthode, qui recommandait sans cesse de ne pas prendre comme étalon pour évaluer les institutions et les croyances de ceux que l’on étudie les institutions et les croyances de leurs observateurs, la structure même de l’assemblage cosmologique moderne était demeurée hors de tout questionnement. Il était entendu que les formes de mariage, les règles de descendance ou les systèmes d’autorité étaient relatifs et qu’aucun d’entre eux ne pouvait être dit supérieur aux autres, mais l’on continuait sans sourciller de considérer la culture, la société, la nature, l’histoire comme autant d’universaux intuitivement appréhendés par tous les humains. De ce fait, les anthropologues des non-Modernes étaient conduits à d’extraordinaires jongleries : décrivant en ethnographes consciencieux les interactions quotidiennes entre les membres des peuples qu’ils étudiaient et la foule des non-humains avec lesquels ils nouaient un commerce, ils brossaient le tableau sans surprise d’un champ de relations continues entre les humains et les existants dont ils partageaient le monde, des animaux domestiques aux divinités en passant par les ancêtres et les outils. Mais raisonnant ensuite en anthropologues, ils importaient des pans entiers de notre monde à nous afin de clairement distinguer l’économie de la religion, la société des humains de son environnement physique, l’ethnoscience des classifications symboliques. Bref, il était devenu urgent de décoloniser les concepts, d’arrêter de prendre pour des instruments aptes à rendre compte de toute réalité les outils réflexifs que les Européens avaient forgés au xixe siècle afin d’objectiver leur propre destinée.

6L’un des moyens d’opérer cet aggiornamento fut d’introduire les non-humains comme des acteurs de plein droit sur la scène des analyses sociologiques en les faisant sortir de leur rôle habituel de poupées qu’un habile ventriloque manipule. L’exercice est extraordinairement malaisé car il va à l’encontre de plusieurs siècles d’exceptionnalisme anthropocentrique au cours desquels nos modes de pensée, et jusqu’à nos régimes discursifs, ont rendu incongru que des machines, des montagnes ou des microbes puissent devenir autoréférentiels. Face à cette difficulté, plusieurs voies sont possibles, notamment deux que l’anthropologie avait déjà frayées afin d’élargir le cercle des sujets dont elle s’occupe : la condensation par totalisation et l’analyse du corps comme instrumentation. Je n’en dirai que quelques mots.

7La première voie consiste à traiter le non-humain comme un « fait social total », c’est-à-dire à le transformer en une sorte de planète autour de laquelle gravitent de multiples satellites, le foyer de l’analyse devenant le système des interactions que l’objet ordonne du fait de la polarisation qu’il opère. Tout comme « le Mélanésien de telle ou telle île » permet de recomposer autour de lui une totalité concrète au moyen de laquelle un système d’échange prendra sens, de même les non-humains mobilisés par les analystes rendent possible la condensation autour d’eux de réseaux spécifiques d’actants dont les configurations définissent des cadres pour l’action. On peut faire cela avec un microbe, un esprit maître du gibier, un accélérateur de particules ou un troupeau de rennes : dans tous les cas, au lieu de réduire ces entités à être des objets potentialisés par des humains, ce sont au contraire les non-humains qui recrutent à leur profit, dans des configurations qui épousent les affordances qu’ils présentent, tous ceux dont on a longtemps dit qu’ils les faisaient se mouvoir. Une deuxième façon de changer la composition des populations dont les sciences sociales s’occupent, elle aussi anticipée par l’anthropologie, consiste à examiner comment des dispositifs matériels peuvent prolonger des fonctions physiques humaines ou comment des compétences animales et des compétences humaines peuvent entrer en résonance. Marcel Mauss, André Leroi-Gourhan, Gregory Bateson, Marcel Jousse, André-Georges Haudricourt, pour ne citer que quelques grands ancêtres, s’y sont tous intéressés. Du reste, la capacité pour un corps de déléguer certaines de ses fonctions actuelles ou potentielles à un artefact de telle façon que la distinction entre l’organique et l’inorganique devienne imperceptible, cette capacité est non seulement au fondement de la technique, mais elle préexiste même à l’hominisation.

8Bon nombre d’études empiriques en sciences sociales ont donc opéré un déport au cours des deux dernières décennies en faisant de tel ou tel groupe de non-humains l’objet principal de leur recherche, en s’intéressant en particulier à sa capacité à recruter à son profit une foule d’actants de diverses sortes, et en montrant comment il traduit, transpose, amplifie des dispositions humaines ou les détourne à son profit. Mais la méthode de description elle-même, notamment la méthode ethnographique, n’a pas tellement changé : elle continue de suivre, en inversant la perspective anthropocentrique, des phénomènes en forme de questions – d’où partir pour décrire un réseau ? Comment restituer le concret d’une situation ? Quelles sont les limites maîtrisables de l’analyse d’un plurivers ? Dans la canne blanche, où commence le monde et où s’arrête l’aveugle ? – questions auxquelles l’anthropologie s’intéresse depuis près d’un siècle. Reste, bien sûr, à rendre compatibles et commensurables tous ces cadres de stabilisation que les non-humains fournissent, tous ces régimes d’action dont ils sont l’occasion, tous ces collectifs mixtes qu’ils rendent possibles. Plusieurs théories encore très jeunes – et pour tout dire, encore à différents degrés de leur gestation – sont actuellement en concurrence pour rendre compte dans un cadre comparatif général de la grande variété des modes d’être et de qualification que le mouvement de « désanthropocentrisation » a permis de mettre en évidence. C’est là, à mon sens, que se situent à présent les controverses les plus vives et les plus fructueuses dans nos disciplines ; c’est là que, comme disait Goethe, les professeurs se mangent entre eux, parce que c’est là que l’appétit de découverte est le plus stimulé. Je vous donne donc rendez-vous dans vingt ans pour savoir qui aura survécu dans ce festin cannibale et quelle recette se sera en conséquence imposée afin d’accommoder au mieux le nombre croissant des ingrédients que les sciences humaines et sociales ne peuvent plus s’abstenir d’intégrer dans leur cuisine.

Notes

1 Les considérations qui suivent sont largement inspirées du prologue que j’ai écrit pour le livre coordonné par Sophie Houdart et Olivier Thiery sous le titre Humains, non-humains. Comment repeupler les sciences sociales, Paris, La Découverte, 2011 : 17-21.

Auteur

Philippe Descola, après de nombreux travaux consacrés à l’ethnologie de l’Amazonie, se consacre depuis plusieurs années à l’anthropologie comparative des rapports entre humains et non-humains et à l’anthropologie des images. Professeur au Collège de France (chaire «Anthropologie de la nature ») et directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales, il a dirigé le Laboratoire d’Anthropologie sociale de 2010 à 2013. Il est membre étranger de la British Academy et de l’American Academy of Arts and Sciences et a reçu la médaille d’or du CNRS en 2012. Il est l’auteur d’une douzaine d’ouvrages traduits dans autant de langues ; les deux derniers parus sont La Composition des mondes (Paris, Flammarion, 2014) et, avec Tim Ingold, Être au monde. Quelle expérience commune ? (Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2014).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2014

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