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La fabrique des héros

 | 
Pierre Centlivres
, 
Daniel Fabre
, 
Françoise Zonabend

II. Attributs et paradoxes

Être ou agir ou le dilemme de l’héroïne

Anne Eriksen
Traduction de Claudie Voisenat

Texte intégral

1La plupart des héros nationaux sont des hommes : ce fait n’a rien d’étonnant, mais il n’en constitue pas moins un étrange paradoxe de la construction de la culture nationale. L’État-nation est une institution favorisant l’inclusion aussi bien que l’exclusion ; alors qu’il cherche à créer une « communauté imaginée », à laquelle tous les membres de la nation se sentent appartenir, il dessine en même temps des frontières très strictes avec tous ceux qui n’en font pas partie. Mais même si elle est exclusive, une nation ne peut pas être élitiste : celle qui se composerait uniquement d’un petit groupe, d’intellectuels par exemple, ou bien ne serait pas encore une nation ou bien irait à l’échec total. Pour perdurer, une nation doit intégrer tous ses membres potentiels, et leur fournir une identité signifiante. Cela implique, bien sûr, qu’elle inclue à la fois les hommes et les femmes. Et, comme les deux sexes ont des rôles sociaux différenciés, voire opposés, cela signifie qu’il doit y avoir une façon, soit masculine soit féminine, d’être par exemple français(e), norvégien(ne), italien(ne)...

2Les rôles sexuels sont des constructions sociales et culturelles qui doivent être analysées dans leur contexte historique. Cet article se concentrera sur l’époque qui produisit l’idée de nation comme base légitime de l’Etat, soit une période allant de la fin du xviiie siècle jusqu’à nos jours, avec une attention particulière portée au xixe siècle. Il abordera quelques-uns des devoirs nationaux donnés respectivement aux hommes et aux femmes, et s’intéressera au potentiel héroïque du rôle féminin.

3En règle générale, le concept de héros est associé à la masculinité. Selon Roger Abraham :

Les actions que nous considérons comme héroïques reflètent un état d’esprit basé sur la compétition et une hiérarchie sociale construite sur un modèle familial centré sur la masculinité. Un héros est un homme dont les actions incarnent les attributs masculins les plus hautement valorisés au sein d’une telle société. Comme chaque groupe peut trouver attractifs des traits masculins différents, il existe différentes sortes de héros. (Abraham 1966 : 341.)

4Cette perspective a été critiquée comme trop ethnocentriquement occidentale et blanche. John Roberts, lui, plaide pour une définition plus générale, selon laquelle le héros est une personne (homme ou femme) qui réalise les valeurs culturelles les plus centrales (quelles qu’elles soient) d’un groupe. Cette mise au point est importante mais il n’en reste pas moins que, dans le contexte de la culture européenne, centrée sur la masculinité, la définition d’Abraham nous propose une très bonne description du héros. Quand les actes de ce « héros généraliste » sont liés au territoire d’une nation, on voit alors apparaître la figure du héros national.

5Mais quelles possibilités (ou impossibilités) cette construction donne-t-elle aux héroïnes, qu’elles soient réelles ou fictives ? Ou, plus précisément, dans quelle mesure ce modèle général de l’héroïsme s’accorde-t-il avec les rôles sexuels de la fin du xviiie et du xixe siècle, la grande période de la construction nationale européenne ?

L’héroïne entre foyer et nation

6L’État-nation démocratique est une des « conséquences de la modernité », les rôles sexuels bourgeois en sont une autre, ou, à tout le moins, les deux se construisent plus ou moins à la même époque. Une nouvelle idéologie de la famille apparaît, avec des mariages fondés sur l’amour romantique et le foyer comme lieu d’épanouissement des relations émotionnelles. La sphère productive est clairement séparée de la sphère reproductive. L’homme travaille hors de la maison dont la charge incombe à la femme, ou, si les moyens économiques le permettent, celle-ci laisse le travail à des domestiques, se consacrant à la broderie ou à la musique et à faire de son foyer un nid chaleureux pour ses enfants et son mari fatigué. Dans ce modèle, la femme est passive et sans pouvoir, l’homme est actif et puissant. Mais aussi, et c’est le plus important, il implique une idéologie qui fait de la femme « l’expert émotionnel » de la famille et du groupe. Au cours du xixe siècle, ces idéaux de féminité étaient fermement établis sous le qualificatif de « victoriens ». Mais, dans le même temps, l’idéologie nationale en train de se construire fait apparaître un problème nouveau : le caractère incluant de l’État-nation, mentionné plus haut, repose en grande partie sur une question d’éducation, d’instruction, en sorte que les habitants de l’État, en tant que membres de la nation, doivent apprendre à sentir et à penser comme tels – dans les écoles, mais plus généralement par le biais de livres, de chansons, de monuments, d’images, etc. Cette pédagogie se focalise souvent sur les événements ou sur les individus ou groupes de personnes ayant accompli une action héroïque pour leur nation, invitant leurs descendants à suivre leur exemple. Ainsi pouvons-nous postuler que le projet de construction de la nation, en lui-même, contient un aspect héroïque. Il s’appuie sur un passé héroïque et le transmet, mais il réclame aussi un présent héroïque de la part de citoyens désireux de perpétuer l’héritage. Même si tous ne sont pas supposés agir réellement comme leurs héros, les actes héroïques que ceux-ci ont accomplis, les valeurs qu’ils représentent font partie intégrante de l’identité nationale, perçue par chacun comme son identité.

7Un héros, quoi qu’il puisse être par ailleurs, est une personne qui agit. Il accomplit quelque chose et qui plus est, une chose extraordinaire. Tous les héros nationaux européens ont fait quelque chose – unifié le pays, vaincu l’ennemi, sauvé leur peuple – ou, à tout le moins, ils ont été de formidables sportifs. Si l’on combine cette caractéristique avec la propension de la nation à inclure tous ses membres, cela soulève une question importante, facile à formuler mais dont la réponse n’a rien d’évident : qu’en est-il des femmes ? La population dans son ensemble est éduquée pour se sentir incluse dans une unité nationale – si c’est un échec, la nation s’effondre. Le national, d’une certaine façon, inclut l’héroïque. L’héroïque implique l’action. Or, les femmes ne sont pas supposées agir, ou tout au moins pas de cette façon. Ce ne serait ni naturel, ni féminin, ni convenable. Alors, que font-elles ? La réponse est un problème, et pas seulement théorique. Elle représente un paradoxe bien réel, irrésolu durant tout le xixe siècle, et qui s’est prolongé jusqu’à nos jours où il a fini par se résoudre non du fait de la disparition des nationalismes mais à cause des transformations apparues dans les rôles sexuels.

Comment peut-on être héroïne

8La façon la plus commune – et harmonieuse – d’intégrer le rôle féminin dans la nation est de faire de la femme une allégorie de la nation : la Mère Russie, la Mère Danemark, la Mère Norvège, etc., sont autant d’exemples de ce processus. La Marianne française, la Germania allemande et les déesses de la Liberté française et américaine en sont d’autres. Cette tradition des allégories nationales remonte à la Renaissance, mais elle semble s’être particulièrement développée durant tout le xixe siècle. Certaines nations ont eu recours à des métaphores masculines, comme le John Bull britannique ou l’Oncle Sam américain, mais il s’agit d’exceptions. Cette représentation de la nation sous les traits d’une femme permet d’inclure le féminin dans le national sans créer de conflits avec les rôles sexuels habituels.

9Ces femmes ne font rien de particulier, elles se contentent d’être, et, en étant, elles réalisent la nation. Toutefois, elles appellent les autres à agir : elles envoient leurs fils ou leurs maris à la guerre, elles encouragent le peuple à se battre. Elles fonctionnent aussi comme des talismans pour protéger les leurs dans la bataille, pour les mener à la victoire. Elles peuvent simplement pleurer les morts. Il est important de souligner que ces figures ne sont pas des personnages historiques. Non seulement elles n’agissent pas, mais elles n’ont pas de temps ou de lieu qui leur soit propre, elles n’ont pas de visage bien déterminé, pas de nom distinctif. Ce sont des divinités et non des femmes réelles, bien vivantes (Gillis 1994 : 10). Leur lieu est la nation, leur temps est l’éternité. Enfin, privées de vie personnelle, de tout ce qui pourrait les rendre spécifiques, il n’y a rien à dire d’elles : elles n’ont pas d’histoire.

10Ces allégories féminines peuvent être interprétées comme des expressions du devoir national conféré aux femmes en fonction du modèle général de la division des rôles sexuels de l’époque. Ces allégories occupent, au cœur de la nation, la même place que les femmes dans leur maison et leur famille. Leurs rôles respectifs y sont identiques, insistant sur l’être plutôt que le faire, sur la passivité, la stabilité et les émotions. Ces femmes sont des nourricières, des donneuses de vie de la nation/maison, représentant tout à la fois leur essence fécondatrice mais aussi leur faiblesse et leur besoin de protection. Ainsi dépendent-elles des actions des autres, non seulement parce qu’elles sont incapables d’agir par elles-mêmes, mais aussi parce que c’est là la signification profonde de leur être.

11Même si les allégories résolvent un conflit en intégrant la passivité du rôle féminin dans la nation, elles soulèvent d’autres questions. La première pose un problème pédagogique provoqué par le déficit narratif : comment présenter ces figures féminines au sujet desquelles il n’y a rien à raconter ? L’une des solutions fréquentes est de faire appel à l’iconographie nationale ou à la statuaire, et l’allégorie féminine est souvent connue à travers des images et des monuments. Ainsi Mère Danemark « est » une peinture d’Elisabeth Jerichau-Baumann datant de 1851, tandis que la Liberté française est fréquemment identifiée à la femme du tableau que Delacroix fit de la Révolution de 1830. Même si Mère Danemark, vêtue comme une Walkyrie, porte un poignard et si la Liberté mène le peuple à la bataille, ces deux figures ne sont pas des personnes et il est difficile de les imaginer en train d’agir, sauf à « inspirer » ou « ouvrir la voie » au plan mythologique.

12Mère Norvège, quant à elle, ne dispose pas d’une telle iconographie et pourtant tous les Norvégiens « savent » que c’est une femme assez enveloppée, très maternelle et rassurante, plus très jeune et portant probablement le costume national. Pendant les élections de 1993, la campagne du Parti travailliste joua clairement de cette image en présentant notre futur Premier ministre, Gro Harlem Brundtland, un bébé dans les bras, accompagnée du slogan « Sécurité pour le futur ». L’analogie avec Mère Norvège était encore renforcée par son prénom « Gro » qui signifie également « grandir » : cette femme saine et solide, vous regardant droit dans les yeux en tenant fermement un bébé (son petit-fils), allait immanquablement continuer à rendre le pays fort et prospère.

13Le second problème soulevé par les représentations allégoriques est qu’elles ne proposent pas réellement de modèles de comportement. Une femme ordinaire, terrestre, pourrait au mieux gagner en féminité (et non pas en nationalité) en étant passive comme le sont ces figures allégoriques. Mais il ne viendrait à l’idée de personne (mis à part un membre du Parti travailliste des années 90 en quête de victoire électorale) de prétendre être par exemple Mère Danemark ou de chercher à l’imiter. Après tout, ce qui est justement la caractéristique de ces allégories, c’est qu’elles ne sont pas des personnes.

14Certains aspects peuvent cependant être imités par les femmes réelles : celui de la mère sacrifiant ses fils (ou l’épouse son mari) pour la nation, puis les pleurant. Mais cela n’en fait pas pour autant des femmes héroïques, mais tout au plus des mères ou des conjointes héroïques. Ce renoncement sert cependant à les connecter directement avec la nation et ses combats, et, quand les hommes sont morts ou blessés, cela donne aussi à la communauté une raison de célébrer les mères et les épouses (Piehler 1994).

L’héroïne : mère, vierge ou martyre ?

15Un autre champ, peut-être plus prometteur, de l’héroïsme féminin est la religion. Cela se vérifie de façon générale, la religion offrant aux femmes des occasions et un rayon d’action qu’elles ne trouvent nulle part ailleurs. Cela se vérifie aussi dans le cadre qui nous intéresse plus particulièrement, celui de la nation, quand on donne à la cause nationale une envergure religieuse. Dans certains cas, la religion et la construction de la nation peuvent constituer des idéologies rivales ; elles sont toutefois le plus souvent unies, la religion fonctionnant comme une sorte de « ciment idéologique » pour l’État-nation. La religion crée une communauté partageant les mêmes idées sur ce que sont le bien et le mal, sur la destinée et la mission du groupe ou du peuple (Aukrust 1996). Une fois établi le lien entre la nation et la religion, la sphère religieuse ouvre aux femmes des possibilités d’action et de reconnaissance nationales qui leur sont normalement fermées. De plus, la tradition chrétienne dispose en elle-même d’un éventail de femmes extraordinaires, incarnant déjà de telles possibilités et fonctionnant comme des modèles. Du fait du culte des saints et de la Vierge Marie, cette tradition apparaît d’ailleurs plus forte dans la culture catholique que dans le monde protestant.

16Même à considérer le niveau le plus « passif », la religion n’apporte pas seulement une consolation, mais ajoute une signification expiatoire à la souffrance et au sacrifice des femmes, comme dans le cas des guerres et des luttes nationales.

17D’autre part, dans un genre plus « actif », elle fournit un répertoire de « gestes » et d’expériences qui peuvent être héroïques sans être des « actions » normalement associées à l’héroïsme. Avoir une forte vocation, être sujet à des visions et savoir communiquer leurs messages, mener une vie extrêmement pieuse toute consacrée à la prière, tout cela ressortit à cette forme d’héroïsme spécifiquement religieux. De telles expériences sont permises aux femmes sans rompre avec la logique de leurs rôles sexuels, tout en étant liées à une cause nationale.

18Plus intéressant encore est le troisième niveau d’héroïsme possible : celui qui consiste à prendre une part active, voire même un statut dirigeant dans la lutte nationale ou la construction d’un État, rompant dès lors, au nom de Dieu et de la terre des ancêtres, avec toutes les normes ordinaires d’un comportement féminin convenable.

19Pour faire de telles choses, une femme ne doit pas seulement être courageuse, forte et capable de prendre des décisions, elle doit aussi démontrer qu’elle possède ces qualités. Or, dans le cadre du modèle de division des rôles sexuels dont il est ici question, faire preuve d’une volonté propre est presque la plus grande faute qu’une femme puisse commettre – l’idéal étant une femme passive, humble et soumise. La religion offre alors un moyen, non pas de résoudre, mais d’occulter ce problème, en considérant que la femme qui prend une part active dans une lutte nationale n’agit pas selon sa propre volonté puisqu’elle se contente d’obéir à des ordres divins. En conséquence, ayant été choisie, elle est autorisée à accomplir ce que les autres ne peuvent pas faire. Mais plus important encore est le fait que ce soit la volonté de Dieu qui agisse à travers elle. Comme toute femme qui se respecte, elle est obéissante, faisant ce qu’on lui dit de faire, même si ce n’est pas « convenable ». Une telle explication ne résout cependant pas tous les problèmes. Le message reçu du Très-Haut peut être mis en doute, et sa réalité comme son contenu mis en question. Enfin, même si l’on en reconnaît la réalité, on peut considérer que son origine n’est pas divine mais diabolique.

De quelques femmes-héros

20Le dernier et le plus restreint des groupes d’héroïnes est celui des femmes qui oscillent entre l’histoire événementielle et le folklore. Le processus de construction de la nation, et la création concomitante de héros nationaux à partir de personnages historiques, emprunte au folklore ou l’imite. On insiste sur les racines populaires de ces personnes et les récits qui les concernent sont faits sur le mode folklorique. Le but de telles stratégies est d’ancrer le héros national potentiel dans la culture populaire à laquelle il est supposé appartenir ; cette appartenance lui permettant de représenter la nation de façon naturelle et véridique. A l’opposé, les héros issus de la culture populaire, avec leur authenticité intrinsèque, peuvent être transférés dans la culture nationale. Mais un processus de « purification » est fréquemment nécessaire pour rendre ces héros adaptés à leur nouvelle situation dans le panthéon national.

La Norvégienne Anna

21Le cas de l’héroïne norvégienne Anna Colbjoernsen illustre à la fois les deux stratégies – de folklorisation et de purification – et montre comment elles peuvent fonctionner ensemble. Anna, madame Ramus, était la femme de Jonas Ramus, vicaire et érudit de Norderhov, à quelques kilomètres au nord d’Oslo, la capitale norvégienne. En 1716, le pays fut envahi par les troupes suédoises. Après avoir conquis la capitale, l’ennemi se dirigeait vers les mines d’argent de Kongsberg. Tard dans la nuit, les troupes suédoises atteignirent Norderhov et y établirent leur campement. Par une ruse ingénieuse, la femme du vicaire leur tendit un piège et les Suédois furent battus par un petit groupe de soldats norvégiens.

22Cette histoire resta d’abord une tradition orale locale. Puis en 1777, un livre fut publié, répandant la réputation d’Anna dans toute la Scandinavie. Ce livre était Les Actes grands et louables des Danois, des Norvégiens et des Holsteiniens d’Ove Mailing. Originellement écrit pour des écoliers faisant des études classiques, il devint bientôt un livre extrêmement connu et très communément lu. Depuis 1777, il a été réédité de nombreuses fois et sa réédition la plus récente n’a pas plus de deux ans. Dès le xviiie siècle, il fut traduit en français, en anglais et en allemand. De plus, de nombreuses pièces, chansons et poèmes furent écrits sur Anna, l’un des plus connus la louant comme la « femme virile de Norderhov ».

23La façon dont Mailing décrit Anna la fait apparaître comme une femme indépendante et active. Elle était assez courageuse pour ne pas être bouleversée lorsque huit cents Suédois envahirent son presbytère. Elle resta calme et donna systématiquement des réponses fausses à toutes les questions qu’ils lui posèrent concernant les Norvégiens, en même temps qu’elle tirait ses propres plans pour prévenir ces derniers de l’arrivée de l’ennemi.

24Mais tous les actes héroïques d’Anna sont très étroitement liés à son rôle de femme au foyer et de maîtresse du presbytère. Elle prend soin de tous ceux qui y logent, s’assurant de leur confort et de leur bien-être. Tout ce qu’elle fait pour tromper les Suédois apparaît comme une extension de ce rôle. En bonne hôtesse, elle leur fournit en abondance de la nourriture, du vin et des alcools. Elle s’occupe à la fois des officiers et des soldats, satisfaisant leur faim et leur soif jusqu’à ce qu’ils soient saouls et endormis. Elle allume des brasiers aux soldats pour qu’ils aient chaud, brasiers qui servent aussi de signaux pour les Norvégiens. Ses soins vont même aux chevaux, qui sont dessellés et enfermés, en dépit des ordres contraires qui avaient été donnés. Et même le cœur de son action – le message à la ferme voisine - est rendu possible sous le couvert d’un manque de denrée pour le repas. Anna est une bonne maîtresse de maison, une bonne hôtesse, une femme bien. Elle « circule tranquillement » parmi les Suédois, vaquant à ses occupations, tout en « écoutant soigneusement » leurs plans de bataille. Et c’est justement cet affairement féminin sans prétention qui fournit à la fois la couverture et le sens de cette ingénieuse action héroïque. Le suspense du récit réside justement dans cette opposition entre le calme de la vie de tous les jours dans sa maisonnée et la bruyante situation de crise qui éclate avec l’arrivée de l’ennemi.

25L’action héroïque d’Anna ne consiste pas pour elle à quitter son rôle de femme pour entrer dans le monde viril de la guerre. Bien au contraire, elle exploite le séjour temporaire des soldats dans son espace domestique, les combattant simplement avec les moyens que lui donne cette situation. Les actes d’Anna ne renferment aucune critique du rôle féminin, et ne représentent donc aucun danger pour l’idéologie qui les sous-tend. Et pourtant, sa renommée est fondée sur des gestes qui font d’elle un personnage ambivalent, unissant – quoiqu’elle ne renie aucun des deux – les rôles masculin et féminin. Dans son action, Anna exploite toutes les possibilités d’un rôle féminin dans le contexte masculin de la guerre, et sous son déguisement d’honnête maîtresse de maison, elle finit par endosser le rôle masculin du héros de guerre.

26Assez tôt, les historiens ont exprimé leur méfiance vis-à-vis du récit concernant Anna. Les premières critiques apparurent dès le début du xixe siècle et devinrent, avec les années, de plus en plus virulentes. Le point principal est le manque de sources fiables relatant le rôle d’Anna dans l’échauffourée de Norderhov. On pourrait considérer, en accord avec l’argumentation développée dans cet article, cette critique comme un des moyens de résoudre, ou plutôt de dissoudre, le paradoxe de la « femme virile ». Le problème soulevé par les historiens était que la base de la renommée d’Anna réside dans des actions d’un genre qui n’est jamais mentionné dans les sources écrites. Certes, le résultat était visible et n’a jamais été mis en doute : les Suédois furent battus et chassés. Mais le nœud de l’histoire est justement que le moyen utilisé pour remporter cette victoire a été l’« invisible » activité féminine. Aussi, en dépit de leur critique des sources, les historiens ne pouvaient complètement échapper au paradoxe de « la femme virile de Norderhov ». D’un côté, ils soutiennent que puisque les textes ne les mentionnent pas, elle ne peut avoir accompli les actes que la tradition lui prête. Mais d’un autre côté, ils disent aussi que ce qu’elle a accompli ne valait pas la peine d’être noté - puisque ce n’est rien d’autre que ce que toute bonne maîtresse de maison aurait fait, c’est-à-dire fournir de la nourriture, des boissons et le logement. Cette argumentation finit ainsi par faire entrer Anna dans le dilemme féminin classique : le travail domestique n’est visible que lorsqu’il n’est pas fait. Quand il est fait et bien fait, son importance aussi bien que son existence peuvent être mises en doute.

27Mais les historiens étaient également confrontés à un autre problème. La Norvège devint un Etat-nation en 1814 et durant le xixe siècle on procéda à la construction d’une culture nationale. Parmi d’autres choses, la nation se dota de sa propre université, et plusieurs disciplines académiques furent engagées dans ce projet d’élaboration nationale. Comme il est courant dans ce genre de situation, les historiens dépensèrent beaucoup d’énergie à prouver que le récent État-nation a) était en fait ancien, b) avait un passé glorieux. Ces résultats savants furent alors communiqués au « peuple », dont les membres étaient du coup supposés se sentir citoyens norvégiens. Pour ce faire, bien sûr, il fallait quelques bonnes histoires et quelques héros. Anna était une des candidates les plus appropriées, il n’y avait qu’un seul problème : c’était une femme. Le but premier des recherches critiques déjà mentionnées n’était donc pas de nier à Anna sa notoriété et sa position, mais de faire en sorte qu’elle corresponde mieux à l’image d’une héroïne nationale. L’un des historiens les plus en vue du xixe siècle déclara que sa méthode critique « supprim[ait] les exagérations qui ont donné à Anna une place contre nature et infondée dans l’histoire », mais en même temps – galamment – cette même méthode « l’honor[ait] comme une noble femme d’une noble famille ». Anna est poliment poussée hors de la réalité vers sa cuisine. C’est donc honorer sa mémoire que de « supprimer les exagérations qui ont donné à Anna une place contre nature et infondée dans l’histoire ».

28L’histoire d’Anna était populaire et bien connue à travers les récits, les chansons, les poèmes et les pièces de théâtre. Elle présentait ainsi le genre d’« authenticité folklorique » fortement nécessaire pour construire une culture nationale. Mais dans le processus de transfert de cette histoire du populaire au national, elle se dissout. Les constructeurs de la nation avaient besoin de héros, mais ils ne voulaient certainement pas encourager les dames du nouvel État à faire des choses peu convenables ou contre nature. L’histoire d’Anna devait être purifiée pour s’adapter à la situation présente et à l’idéologie du moment. La critique des sources historiques donna la solution : elle reconnut à Anna les honneurs domestiques, elle lui dénia tout rôle dans le déroulement de la guerre. Désespérément, les historiens tentèrent de transformer Anna en une héroïne nationale convenable pour la culture bourgeoise du xixe siècle : la femme idéale est celle qui reste dans sa cuisine, quel que soit le nombre de Suédois qui débarquent. Mais, vu sous cet angle, l’événement finit par disparaître. On lui dénia une partie de sa réalité, mais comme les sources manquaient on ne lui ajouta rien. Le résultat ne fut donc pas une meilleure et plus juste connaissance de l’histoire, mais un récit appauvri -fragmenté, ennuyeux et sans signification. La valeur de tout ceci aurait pu être une image plus sobre de « ce qui s’était vraiment passé ». Mais dans le même temps, cette dissolution signifiait que le paradoxe, le cœur fascinant de la tradition, disparaissait aussi avec elle. Cela prouvait qu’il était quasi impossible de raconter une histoire qui soit à la fois plaisante et idéologiquement correcte, impossible de considérer Anna à la fois comme nationale, héroïque et convenable. Du coup, l’histoire s’évanouit dans le processus de purification. Anna ne fut jamais un succès national, mais elle est restée un héros populaire et largement connu.

Anita et Colomba : héroïnes italiennes

29L’Italie me fournit deux autres exemples. Anita Garibaldi et Colomba Antonietti Porzi sont toutes deux des personnages historiques et toutes deux prirent une part active dans la lutte italienne pour la liberté, donnant même leur vie pour cette cause. On ne sait pas grand-chose sur le personnage historique que fut Colomba Antonietti, on en sait un peu plus sur Anita puisqu’elle était mariée avec le grand Garibaldi lui-même. Le plus important ici est qu’elles sont toutes deux des éléments de la mythologie du Risorgimento, ce qui signifie que leur histoire a subi en même temps un double processus de folklorisation et de purification.

30Anita Garibaldi était brésilienne et la femme d’un autre homme quand elle rencontra Garibaldi. Elle s’enfuit avec lui et ils se marièrent quelques années plus tard, à la mort de son premier mari. Au Brésil, Garibaldi s’engagea dans la lutte républicaine et Anita le suivit et combattit à ses côtés, montrant un grand courage et une remarquable habileté. En 1849, ils partirent tous deux pour l’Italie. Après la victoire française et la chute de la République romaine, ils s’enfuirent tous deux de Rome. Anita était enceinte de sept mois, mais elle avait insisté pour participer à la défense de la République à San Pancrazio. Au cours de sa fuite, elle tomba malade et, près de Ravenne, mourut dans les bras de son mari. Il dut continuer à fuir et Anita fut enterrée sur les lieux de sa mort. En 1932, pour le cinquantième anniversaire de la mort de Garibaldi, ses cendres furent transférées dans un monument à Gianicolo à Rome, proche à la fois de San Pancrazio et du monument élevé à la mémoire de son mari. Le monument est une statue équestre, montrant Anita sur un cheval sauvage, tenant d’un bras un bébé sur son sein, et faisant feu de l’autre. Le monument est assez caractéristique de la façon dont Anita est présentée dans la mythologie du Risorgimento et de Garibaldi : elle est l’héroïque femme du héros. Elle mérite bien son propre sépulcre, mais il est placé derrière celui de son mari et il est érigé le jour anniversaire de la mort de son époux. La sculpture est visiblement historique, non allégorique. On comprend aisément que ce personnage est une femme réelle avec sa propre histoire. Mais de quelle histoire s’agit-il ? Anita est présentée à la fois comme une guerrière et comme une mère nourricière, et la sculpture peut clairement être lue comme dépeignant une femme défendant son enfant, et non combattant pour la liberté politique d’un pays.

31Ceci correspond à une image reproduite dans la Vie de Garibaldi de Jessie White Mario, un livre originellement publié en 1882 et ayant eu une grande importance dans la construction de la mythologie du Risorgimento. Dans ce livre, Anita est présentée comme une femme forte, courageuse et intrépide, prenant une part active à la lutte au Brésil. Elle va même à rencontre des ordres de son mari et se moque de lui quand il lui demande de se mettre à l’abri. Faite prisonnière par l’ennemi, elle trouve le moyen de s’échapper : montant à cru un étalon elle traverse les forêts sauvages et une rivière dangereuse, n’ayant rien d’autre à manger que des grains de café verts. Après un voyage de huit jours, elle rejoint finalement son mari. Pendant la fuite après la chute de la République romaine, elle n’est pas moins courageuse mais elle finit par être vaincue par les épreuves et meurt. Malgré tout cet incontestable courage, on peut se demander : pourquoi a-t-elle fait tout cela ? dans quel but ? Et la réponse semble être : pour être avec son mari. Ils luttent tous deux pour la liberté politique, au Brésil et en Italie. Mais tandis que Garibaldi est présenté comme directement impliqué dans la cause qu’il défend, Anita, elle, ne semble liée à cette cause qu’à travers son époux. Prenons un exemple très concret : dans la description qui nous est faite des batailles, on nous relate toujours où Garibaldi était et ce qu’il y faisait en fonction du lieu, des mouvements et des stratégies de l’ennemi. Anita, quant à elle, est « placée » – littérairement et littéralement – près de son mari, à ses côtés, ou enlevée à lui et tentant de le retrouver, mais toujours en relation avec lui.

32On peut considérer cette image d’Anita Garibaldi comme le résultat d’un double processus, de folklorisation et de purification nationale. Le livre de Jessie White Mario n’est pas le résultat d’une recherche historique, il est construit sur les souvenirs que l’auteur garde de cette époque et des personnages qui l’ont marquée, et avant tout son proche ami Giuseppe Garibaldi. Ce livre est très marqué par le genre folklorique, très largement constitué d’anecdotes et de récits personnels, et la plupart des informations sur Anita sont délivrées sous cette forme. Cela est bien entendu en partie dû au fait qu’Anita soit morte si jeune et sans laisser beaucoup de traces écrites. Jessie White Mario n’a jamais rencontré Anita, et a dû se contenter de ce que les autres lui ont dit d’elle. Quoi qu’il en soit, le résultat est qu’Anita apparaît comme une sorte d’être surnaturel – une fée, un lutin, ou une femme-jotun de la vieille mythologie nordique. Elle est forte – physiquement et émotionnellement. Elle donne naissance à des enfants, sans presque s’en apercevoir (on raconte que le premier fils qu’elle eut de Garibaldi naquit avec une cicatrice sur la tête, Anita étant tombée de cheval alors qu’elle était enceinte). Elle dompte l’étalon, la nature sauvage et le manque de nourriture, animée par un seul but : retrouver son homme. Pendant la bataille de San Pancrazio elle était supposée rester à Nice avec les enfants, mais voilà qu’elle apparaît, enceinte, insistant pour rester aux côtés de Giuseppe. Elle ne dit jamais grand-chose et ne semble pas être réellement humaine, comme un être sauvage, émergeant de la nature et retournant à la nature.

33Mais, d’un autre côté, Anita est aussi « purifiée » pour correspondre à la portée clairement « héroïco-nationaliste » de l’ouvrage de Jessie White Mario. Le moyen le plus efficace de cette purification consiste à présenter Anita, encore et encore, comme la femme, l’amante, la compagne de Garibaldi, la mère de ses enfants, mais toujours : sienne. Cette stratégie a l’étrange effet secondaire de faire oublier le fait, quelque peu embarrassant, qu’Anita était déjà mariée lorsqu’elle rencontra Garibaldi. Cet autre mari disparaît tout simplement, il ne compte pas : Garibaldi est venu pour prendre ce qui lui appartenait.

34Dans le cas de Colomba Antonietti, ce processus de purification est encore plus évident. On ne sait pas grand-chose de cette femme, dont la courte vie semble se résumer à ces quelques faits : née en 1826 dans la province de Pérouse, elle épousa le comte et officier papal Luigi Porzi en 1846 et l’accompagna à Rome. Quand la République romaine fut mise en place, ils s’engagèrent tous deux dans sa défense. Colomba coupa court ses cheveux, emprunta l’un des uniformes de son mari et prit une part active dans la bataille. Pendant l’attaque française à San Pancrazio, elle aidait son mari à réparer l’une des barricades quand elle fut frappée par un boulet de canon et mourut. Claudia Minciotti a analysé comment l’histoire de la vie et de la mort de Colomba s’est progressivement modifiée entre 1849 et 1910. Les événements de San Pancrazio furent immédiatement rapportés dans le journal officiel de la République. Après avoir lu l’article, le poète Luigi Mercantini écrivit une ode célébrant Colomba à la fois comme une héroïne et une femme aimante, donnant sa vie pour son pays. Le poème est écrit sous une forme qui le fait ressembler à une chanson populaire héroïco-sentimentale. Il raconte l’histoire d’une jeune femme qui aimait à la fois son mari et son pays et qui, en mourant, leur dit adieu à tous deux. La narratrice est une « mère romaine » contant à sa fille cette « très triste histoire » sur la tombe même de Colomba.

35Très vite pourtant, cette version changea et Colomba se transforma en une jeune femme qui vient à San Pancrazio non pas pour prendre part à la défense de la République, mais simplement pour rencontrer son mari qui lui manque désespérément. Le retrouvant enfin, elle est accidentellement frappée par un boulet de canon. Elle meurt ainsi victime de son désir, très féminin mais plutôt stupide, de revoir son mari, et non pas pour une digne cause, nationale ou autre. Minciotti suit l’évolution de cette tradition de son origine jusqu’aux environs de 1910 où elle perd de son importance. Elle montre comment les forces politiques conservatrices ont été responsables de ces modifications, mais elle insiste aussi sur le fait que la nouvelle image de Colomba correspondait bien mieux au schéma bourgeois des rôles sexuels. La combattante Colomba Antonietti Porzi devait se plier à un modèle, de sorte que ses actions, sa courte vie et sa mort violente n’apparaissent plus comme une anomalie culturelle. Minciotti souligne le fait que de telles réinterprétations ont été rendues possibles parce que Colomba, comme beaucoup d’autres femmes, n’a pas laissé derrière elle de traces écrites, qu’elle est en quelque sorte historiquement « muette ».

36Les héroïnes, ou les héroïnes potentielles, semblent donc plus exposées à la fois aux processus de folklorisation et de purification culturelle que leurs « collègues » masculins – simplement parce qu’elles posent problème. Les héroïnes sont nécessaires en raison du caractère inclusif des projets de construction nationale. Mais, parce qu’elles présentent des anomalies culturelles, la plupart des candidates possibles ont besoin d’être purifiées pour entrer dans le rôle sexuel qu’on leur assigne au xixe et au début du xxe siècle. Au demeurant, la rareté des sources historiques les concernant les rend plus vulnérables à la folklorisation. La réalité inhérente à l’archive permet généralement une certaine résistance à une folklorisation trop « sauvage », empêchant normalement l’Histoire de se transformer en histoires et de n’être plus que cela. En l’absence de telles sources, les femmes qui ont été assez actives pour être historiquement visibles, mais pas suffisamment pour être aussi historiquement audibles, se trouvent en proie aux besoins interprétatifs d’une société dominée par les hommes. Leurs personnes comme leurs histoires se dissolvent sous le double feu de la critique des sources et du récit idéologique. Dans la lutte symbolique entre la nationalité et le sexe, l’importance des catégories sexuelles devient particulièrement évidente : plutôt que de remettre en jeu cet « ordre des choses » fondamental, la plupart des nations préfèrent, somme toute, se passer d’héroïnes.

Bibliographie

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Auteur

Claudie Voisenat (Traducteur)

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1999

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