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L’Europe entre cultures et nations

 | 
Daniel Fabre

III. La production sociale de l'étranger

Ethnologie, déracinement et patrimoine

À propos de la formation des traits culturels tsiganes

Patrick Williams

Texte intégral

  • 1 Mon propos ici n’est pas de discuter de la qualité de voleurs que l’on prête aux Tsiganes ; ce qui (...)

1Il existe différentes manières de dénoncer les préjugés et les stéréotypes. On peut mettre à l’épreuve leur assertion : les bohémiens sont voleurs, dites-vous. Avez-vous été personnellement victime d’un vol commis par des Tsiganes ? Non ? Connaissez-vous quelqu’un à qui c’est arrivé ? Pas directement... Les enquêtes de Michel Dégrange et Jean-Pierre Liégeois ont montré que dans une majorité de cas, de telles accusations étaient proférées par ouï-dire1. On peut aussi – c’est ce qu’ont fait des historiens et des sociologues – montrer, au terme d’une analyse de l’« idéologie » de la population qui construit les stéréotypes qu’ils ne font qu’illustrer ses fantasmes : une image inversée de la norme sociale. Les Tsiganes sont libres, errants, voleurs... oui : pour ceux qui se définissent par l’appartenance territoriale, le respect de la contrainte civile, l’attachement à la propriété (Asséo 1974 ; Liégeois 1983 : 143-287 ; Reyniers 1982). Les ethnologues, lorsqu’ils s’essaient à dénoncer ces préjugés, ne portent pas leur attention sur ceux qui jettent l’anathème mais sur ceux qui en sont la cible. Sales les Gitans ? Pur ethnocentrisme. C’est qu’en fait ils ont une conception de l’hygiène différente de la nôtre ; ainsi l’opposition que nous faisons entre propre et sale se décline chez eux entre pur et impur (Miller 1975 ; Okely 1983). Mais toutes ces objections et dénonciations, aussi pertinentes soient-elles, ne mettent pas fin aux préjugés et aux stéréotypes. Comme si, même en sachant que ce n’est pas la vérité, ce que nous souhaitions entendre, c’est ce que nous dit la vieille rumeur.

2Parmi les entreprises de lutte contre les préjugés dont sont victimes les Tsiganes, il y a celles aussi qui se donnent pour but de « mieux les faire connaître ». Expositions, présentations de films, débats, conférences, concerts, festivals... sont organisés ; autant de manifestations qui offrent au regard du public une panoplie de traits culturels, signes de « tsiganité » visant à établir les Tsiganes comme un groupe singulier. Je me propose, pour rendre compte de la persistance des préjugés et des stéréotypes, de leur résistance aux objections, d’examiner la genèse de ces traits culturels.

3Nous ne rencontrons jamais les Tsiganes isolés dans un territoire mais mêlés à une autre ou à d’autres populations qui s’en considèrent (et parfois rivalisent entre elles pour assurer cette position) comme les occupants légitimes. Un sort commun à tous les Tsiganes est qu’ils ne sont pas admis dans cette course à la légitimité. Pourtant, entre les Tsiganes et ceux qui partout les regardent comme des intrus, des échanges ont lieu – de tous ordres : économiques, culturels, physiques... C’est même dans ces échanges que se constitue, pour une part, la singularité de ce qu’on a pris l’habitude d’appeler « les différents groupes tsiganes ». Si nous rencontrons aujourd’hui des Manouches, des Sinti, des Gitanos, des Lovara, des Kalderash, des Rumungre, des Xoraxane Roma, etc., c’est parce qu’ils ont suivi des itinéraires différents, qu’ils ont donc séjourné au milieu de populations différentes et qu’entre eux et ces populations, il s’est produit, pendant plus ou moins longtemps et de manière plus ou moins intense, plus ou moins équilibrée, tout un jeu d’influences. L’emprunt est le terme le plus souvent employé pour caractériser le mode de constitution des traits culturels tsiganes. Examinons ce processus.

  • 2 C’est en discutant du concept d’« acculturation » à propos des Gypsies d’Angleterre que Judith Oke (...)

4Ce n’est jamais la totalité d’une culture (si cette expression a un sens) ou d’un patrimoine qui est empruntée mais certains de ses éléments. Judith Okely parle de « décontextualisation2 ». Ces éléments n’arrivent pas dans un terrain vierge mais dans un fonds où s’accumulent les traces de précédents séjours, de précédentes rencontres. Les éléments nouvellement empruntés se combinent avec ceux déjà présents, c’est-à-dire : plus anciennement empruntés. Judith Okely parle de « recontextualisation ». Dans cette combinaison, certains éléments disparaissent, d’autres se transforment. Le résultat, c’est un ensemble culturel singulier qui n’appartient plus à aucun des patrimoines auxquels il a emprunté et qui donne le sentiment qu’il les définit à ceux qui le mettent en actes. Pourquoi ? Parce que cette mise en actes leur permet de se reconnaître parmi les hommes. Semblables : nous qui le partageons – nous, Rom ou nous, Manouches ou nous, Roma ou nous, Gitanos, etc. Différents : les hommes des terroirs d’abord, ceux que nous appelons « Gadjé », mais aussi les hommes sur qui ces « Gadjé » jettent le même regard que sur nous, « Tsiganes » comme nous (et nous voyons là que « Tsiganes » n’est qu’une désignation) mais qui ont suivi d’autres routes.

5Comme pour tous les dialectes tsiganes, on trouve dans celui que parlent les Manouches des éléments venus de l’Inde auxquels se sont combinés des éléments reçus en Perse et en Asie mineure. Puis, comme chez tous les Tsiganes d’Europe, une influence (forte en l’occurrence) du grec et (plus faible, pour ce cas-là en particulier) du roumain. Mais ce qui distingue avant tout le dialecte manouche (nous ne tenons pas compte ici des petites différences régionales, par exemple entre l’Alsace et le Massif central, qui se rencontrent en France aujourd’hui), c’est l’influence qu’il a reçue de l’allemand, jusqu’au xixe siècle pour tous les Manouches, jusqu’à aujourd’hui pour certains (Calvet 1981 ; Valet 1984 et 1986 ; Williams 1988). A chaque étape, les emprunts transforment plus ou moins profondément le lexique, la morphologie, la syntaxe. Si nous considérons tous les dialectes tsiganes, nous n’observons pas une évolution uniforme au fil de parcours multiples mais des évolutions diversifiées (lexique, morphologie, syntaxe étant plus ou moins touchés) selon des parcours multiples. Et pour chacun de ces dialectes, à terme (mais un tel processus, comme la vie de toute langue, n’a pas de terme – le terme, c’est à chaque fois la rencontre avec l’autre), une combinaison singulière s’élabore : du non tsigane (du sanskrit, du persan, du kurde, de l’arménien, du grec, du roumain, de l’allemand, etc.) est devenu du tsigane (du manouche, en l’espèce). Et cette combinaison remplit parfaitement son rôle : distinguer parmi les Tsiganes (l’influence de la langue germanique ne rend pas les Manouches allemands, elle les fait Manouches parmi les Tsiganes), marquer le décalage avec les non-Tsiganes (plus aucun des locuteurs des idiomes qui entrent dans la genèse du manouche n’y reconnaît sa langue, ou alors c’est une reconnaissance vague, brouillée, lointaine... « igel » est devenu « niglo »).

6Cet exemple, celui d’un nom allemand décliné sur le modèle d’un terme d’origine indienne, nous amène à la question : y a-t-il lieu d’accorder un privilège à ce qui vient du territoire que la linguistique désigne comme le berceau des Tsiganes ? Dans l’affirmation d’identité, les traces gardées de l’Inde n’apparaissent pas privilégiées, entrant au même titre que les emprunts postérieurs dans les combinaisons singulières qui forment la panoplie culturelle de chaque groupe tsigane. L’Inde a disparu de la mémoire des Tsiganes. Imaginons un improbable retour des Rom, Roma, Gitanos, Sinti, Manouches... : manifestement ils ne sont pas, ils ne sont plus, indiens. Pour rendre compte de ce que sont les Tsiganes, la considération du départ et du cheminement importe plus que celle de l’appartenance et de l’origine. Le déracinement est l’origine : une expérience quotidienne.

7Nous pouvons maintenant revenir aux stéréotypes et mieux en apprécier la consistance.

8« Voleurs » ? Tout ce qu’ils exhibent et revendiquent comme les définissant a d’abord appartenu à un autre peuple. On trouve dans la « loki djili » des Rom Kalderash qu’André Hajdu entend dans la banlieue de Paris vers 1965, des échos de musiques que les Rom ont pu pratiquer durant « la période précédant leur arrivée en Europe » mais aussi des « traits communs avec la chanson populaire d’Europe orientale » et une « influence de la polyphonie vocale russe ou plus vraisemblablement caucasienne » ; cependant « on chercherait en vain dans tout le répertoire européen un type musical dont se rapprocheraient ces chants » qui représentent aux yeux du musicologue, ce qu’il a rencontré « de plus original chez les Tsiganes » (Hajdu 1964). Avec ce qui me constitue, ils se sont faits autre chose. Je suis en eux et je ne me reconnais pas : « voleurs d’enfants » !

9« Sales » ? Effectivement, ils n’ont rien de propre, rien en propre, tout ce qui les constitue vient de l’autre. La « pomana » des Kalderash ? Roumain ! (Brednich 1963 ; Maximoff 1962 ; Tilhagen 1952.) Les « hommes de paix » des Xoraxane ? On trouve ça chez les paysans de Macédoine ! (Piasere 1991.) Une analyse qui prend les traits culturels tsiganes comme des objets finis peut démonter élément par élément la combinaison qui les constitue et renvoyer chacun d’eux à son patrimoine d’origine. On voit bien que dire qu’ils sont voleurs et dire qu’ils sont sales, c’est la même chose : rien ne leur appartient légitimement. Et on comprend qu’un romantisme de la fin s’attache aux Tsiganes (« dernier peuple libre », « derniers nomades authentiques », « derniers saltimbanques », « dernières voix tsiganes... »). Dès leur apparition en Europe, dès les xve et xvie siècles, des érudits ont présenté les bandes bohémiennes comme les derniers vestiges d’un peuple à l’origine lointaine – lointaine et de préférence non localisable : « Sarrazins de Bohême », « Bohémiens de Petite Egypte », « Assyriens de la Cilicie », etc. (Piasere 1988). C’est que constitution et effondrement de la « tradition » peuvent être regardés également comme signes d’une perte d’identité, on voit donc les Tsiganes toujours en perte : effondrement, parce c’est quelque chose que l’on prenait pour authentique qui disparaît ; constitution, parce que c’est manifestement quelque chose d’emprunté qui apparaît.

10« Errants, vagabonds » ? Entre la ressemblance et la différence, il n’est pas possible de les assigner. Et comme l’origine historique ne figure pas l’authenticité, aucun élément de la dispersion ne peut prétendre constituer la référence pour les autres ; ils n’ont pas de centre.

11« Ils voient l’avenir » ? Pour eux, tout retour vers une vérité originelle est en effet impossible ; ils ne peuvent regarder en arrière sans se voir différents de ce qu’ils ont besoin de croire avoir toujours été. C’est la présence de l’autre en eux qui les constitue, aussi leur avènement est-il toujours à venir.

12On pourrait continuer – « porteurs d’épidémies » ? Oui, ils ne laissent rien en l’état, contaminent tout ce qu’ils touchent – ce petit jeu finalement facile. Les préjugés et stéréotypes apparaissent alors comme un discours qui énonce de manière métaphorique non pas la réalité mais un point de vue sur la réalité. Et si les objections n’y mettent pas fin, c’est bien parce qu’il ne s’agit pas d’une affaire de réalité mais de point de vue. Nous tenons à ce point de vue.

13Quel est-il ? Celui du discours sur la culture qui toujours, alors même que différences et ressemblances sont concomitantes (tout signe de « tsiganité », notre examen vient de le montrer, est ambivalent, renvoyant à une influence et marquant une singularité), choisit de privilégier la différence.

  • 3 Cette idée est devenue un lieu commun de la critique musicale. Ainsi, dans le texte de présentatio (...)

14Le travail de recherche ethno-musicologique auquel Béla Bartok s’est livré auprès des paysans hongrois est souvent présenté (à tort ou à raison, je l’ignore), en opposition à l’attitude de Franz Liszt qui s’était enthousiasmé pour la brillance des interprétations tsiganes au point de leur consacrer un livre (Liszt 1992), comme une tentative pour retrouver 1’« authentique musique populaire hongroise » sous le vernis clinquant que les Tsiganes y auraient appliqué3. Nick Davanellos, folkloriste grec, affirme de son côté :

Si les Tsiganes n’avaient pas participé à l’activité musicale grecque traditionnelle depuis le xviiie siècle, nous n’aurions pas conservé l’une des branches les plus importantes de notre tradition. Aujourd’hui même, nous disons rarement « les musiciens arrivent », nous disons « les Tsiganes arrivent... » (Davanellos 1989).

15Le même phénomène probablement dans les deux cas : l’investissement quasi total d’un patrimoine musical autochtone par les interprètes tsiganes, mais perçu là comme une confiscation, et là comme une conservation : affaire de point de vue...

16Que du regard porté sur le groupe lui-même dépende l’appréciation de la manifestation artistique ou culturelle, le montre de manière exemplaire l’histoire des études sur la littérature orale des Tsiganes en Hongrie, telle que nous la rapporte Veronika Görög-Karady (1991 : 11-54). Une première période voit les spécialistes s’interroger sur la capacité des Tsiganes à créer des œuvres originales, leur évaluation se fondant sur la comparaison des transcriptions de contes tsiganes enregistrés au magnétophone et des versions canoniques de ces mêmes contes telles qu’on les trouve dans des catalogues comme celui d’Aarne-Thompson. Puis le débat se polarise sur le rôle des Tsiganes dans la conservation du conte populaire hongrois ; on se plaît à souligner que les Tsiganes, attachés à un mode de vie « archaïque », préservent pendant au moins deux générations des coutumes et des récits qui disparaissent de la vie de leurs voisins paysans. Récemment, des travaux se sont attachés à mettre en évidence l’insertion des productions de littérature orale tsigane dans le « lore » de l’Europe orientale ; l’analyse des performances remplaçant la comparaison des versions écrites. Les Tsiganes apparaissent alors comme des illustrateurs d’un patrimoine qu’à l’égal des autres ils contribuent à conserver, enrichir et perpétuer, qu’ils laissent se perdre aussi parfois, avec, comme les autres, plus ou moins de talent, et selon des modalités déterminées par les attentes du public qu’ils rencontrent.

  • 4 Leblon 1990 ; Molina & Mairena 1963 ; Barrios 1972 ; Equipo 1978 ; Infante 1980 ; Vasquez Medel 19 (...)

17Mais une telle appréciation reste exceptionnelle. Dans les controverses sur la genèse du flamenco, l’évocation du « miracle andalou », creuset où seraient venues se fondre harmonieusement des cultures de tous horizons, apparaît comme un rite préalable à toute discussion dont l’enjeu consiste en une véritable recherche en paternité – en l’établissement d’une légitime propriété : il s’agit d’opérer le partage entre ce qui revient à chacun des « peuples » présents, à un moment ou un autre de l’histoire, sur la terre andalouse4. Et de plus en plus, le débat se réduit à un face à face Gitans-autochtones, comme si les familles gitanes de Jerez n’appartenaient pas à l’Andalousie !

18Faut-il s’interroger alors sur le fondement objectif d’une distinction entre « contribution originale à une culture populaire » et « expression ethnique » ? Entre swing-musette et jazz manouche (Williams 1991 : 190-194 et 208-215) ? S’il existe des réponses, elles ne sont pas à chercher dans le contenu ou les formes des créations artistiques ; il conviendrait plutôt de regarder les circonstances dans lesquelles ces expressions s’élaborent, le public à qui elles s’adressent et comment elles sont reçues, les circuits de leur diffusion et les modalités de leur transmission.

19Poser les termes d’une telle interrogation fait prendre conscience des limites de la perspective adoptée depuis le début de cet exposé. L’identité d’un groupe, l’appelât-on « groupe ethnique », ne se réduit pas aux signes de cette identité – en d’autres termes, à son patrimoine. Et si démonter le processus de constitution des traits culturels tsiganes permet peut-être de mieux comprendre la prégnance des préjugés à leur égard, cela ne suffit certainement pas pour rendre compte du processus de constitution de l’identité tsigane. Préciser ces limites nous permettra de traiter du deuxième terme de l’intitulé de ce colloque : l’« ethnologie ».

20Première limite : les traits culturels tsiganes ne se réduisent pas aux traits empruntés. Il existe maintenant un certain nombre de monographies qui nous font découvrir des communautés tsiganes installées aussi bien en Europe occidentale qu’en Europe centrale : ces travaux révèlent chez ceux qu’ils étudient une véritable invention en matière culturelle, notamment à l’occasion des rites de passage. Invention qui s’exerce à chaque fois au sein d’un contexte particulier et témoigne de la situation d’immersion de ces communautés, mais qui échappe à tout déterminisme mécanique. J’ai essayé de montrer comment, chez les Manouches du Massif central, le propre des rituels d’hommages aux morts (domaine crucial puisque c’est là que les Manouches se donnent le sentiment de leur pérennité) est précisément de ne pas faire trait, d’être si mêlés aux gestes de la vie quotidienne qu’ils restent insaisissables pour un regard extérieur (Williams 1993).

21Les traits culturels, chez les Tsiganes comme chez les autres d’ailleurs, ne se limitent donc pas à ce qui fait signe. L’analyse comparée de quatre terminologies de parenté qu’a menée Leonardo Piasere montre que la logique des systèmes élaborés par les Xoraxane Roma, les Slovensko Roma, les Rom Vlax de Hongrie et les Rom Kalderash de France ne doit rien à celle des systèmes dont sont originaires les termes qu’ils utilisent, puisqu’elle s’organise en fonction des institutions propres à chacune de ces communautés et qu’elle est susceptible de se modifier dans le temps selon les variations de leur situation historique spécifique (Piasere 1994).

  • 5 C’est cette dimension que Gregory Bateson par exemple avait essayé de saisir dans la série de phot (...)

22Deuxième limite – et notre propos se fait plus général : la culture ne se réduit pas aux traits culturels. Il existe toute cette dimension, difficilement objectivable peut-être, dont il est rendu compte parfois en termes d’« habitus » ou parfois, de manière plus impressionniste, de couleur, de tonalité... Difficilement objectivable mais pas impossible à saisir si l’on se montre attentif aux pratiques langagières, aux postures et à la gestuelle, aux contacts interpersonnels... tout un ensemble d’attitudes que nous pourrions qualifier d’idiomatiques, d’autant plus importantes pour l’affirmation d’identité dans le cas de communautés comme les Tsiganes que leur manifestation – et leur rôle de moyen, conscient ou inconscient, de reconnaissance mutuel – reste imperceptible à ceux au milieu desquels vivent ces communautés5.

23Il me semble que l’ethnologie peut jouer là un rôle déterminant. Parce qu’elle s’appuie sur une observation de longue durée, qu’elle aborde les groupes sans hypothèse préalable, qu’elle se montre attentive au quotidien tout autant qu’à l’exceptionnel..., l’ethnologie sait faire sentir la force de ce qui n’est pas mesurable, pas recensable. C’est le regard ethnologique qui sort les Tsiganes de cette espèce d’injonction à prouver leur culture qui leur est adressée aujourd’hui de l’extérieur : si vous voulez être reconnus, c’est-à-dire respectés, faites donc voir que vous existez, exposez-vous !

24Enfin, troisième limite, et la généralité devient telle qu’il s’agit là d’un truisme : l’identité d’un groupe humain ne se réduit pas à sa culture. Elle tient aussi (surtout ?) à son destin historique et à sa situation parmi les autres, situation politique au sens large : mode d’occupation du territoire, rôle dans la production économique, position dans l’échelle sociale, etc. Dans les principautés roumaines, entre le xive et le xixe siècle, des Tsiganes furent réduits en esclavage, d’autres non ; et parmi les esclaves, certains, ceux de la Couronne, jouissaient d’une relative autonomie dont les autres, ceux des propriétaires terriens, étaient privés. Ces différences se lisent encore aujourd’hui dans le sort des uns et des autres (Georghe 1993 ; Courtiade 1993). Michael Stewart écrit :

Les Tsiganes forment bien un groupe qui se distingue des Hongrois par la langue, le costume et certaines coutumes et attitudes, mais ils sont aussi les personnages d’une vaste séquence historique qui, en Europe, a vu la société s’organiser en fonction des principes de la féodalité puis de ceux du capitalisme et du socialisme. Il convient donc de montrer comment les Tsiganes se sont constitués en tant que groupe, en opposition à d’autres groupes sociaux comme les « paysans » ou les « ouvriers », dans un système soumis au changement historique (Stewart 1987).

25Il est remarquable que ce soit un auteur affirmant d’emblée l’importance des déterminations historiques et non un thuriféraire de l’ethnicité qui propose le travail où de la manière la plus éclatante qui soit se trouve exposée et analysée la singularité culturelle d’une communauté rom.

26Pourquoi ne pas conclure par un plaidoyer pro domo ? L’ethnologie, quand elle prend en compte à la fois l’affirmation de singularité et les conditions historiques de son élaboration, conduit certes à la découverte de la différence mais tout en la montrant toujours imparfaite, inachevée, impure... elle ne l’accepte pas, à la manière des préjugés et des stéréotypes, comme un caractère donné immuable, monolithique et inaliénable. Porter son attention sur la construction d’un ensemble culturel permet, c’est du moins ce qu’enseigne l’exemple tsigane, de prendre en compte l’échange entre les cultures, permet de faire que notre discipline, qui est science du singulier, ne soit pas assignation des autres dans leur différence.

Bibliographie

Références bibliographiques

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Notes

1 Mon propos ici n’est pas de discuter de la qualité de voleurs que l’on prête aux Tsiganes ; ce qui m’intéresse, ce sont les préjugés, c’est-à-dire la réputation de voleurs des Tsiganes – et de montrer que cette réputation ne dépend pas de la réalité des faits. Mais puisque c’est une question qui m’a été posée après mon intervention au colloque de Tours (pourquoi les ethnologues resteraient-ils miraculeusement préservés des préjugés de tout un chacun ?), précisons : il est vrai que le vol apparaît souvent chez les Tsiganes comme une activité valorisée (prendre chez les « Gadjé » sans rien donner de soi, ni bien ni fatigue ni talent...) mais les quelques études statistiques qui ont été faites sur la question, et qui évidemment ne portent à chaque fois que sur des échantillons limités de la population tsigane, montrent que les Tsiganes ne sont pas d’aussi grands voleurs qu’ils voudraient le laisser croire. Comparé à d’autres catégories de la population, leur nombre est en proportion élevée pour les délits de petite importance (chapardage, vol à la roulotte, vol sans effraction...) et diminue à mesure que la gravité des faits augmente pour être quasi inexistant en ce qui concerne les vols avec effraction, les attaques à main armée, les enlèvements, etc.
Sur cette question, on peut lire : Charlemagne 1969 et 1986 ; Dégrange & Liégeois 1971 ; Dick-Zatta & Piasere 1990 ; Jovanovic 1967.

2 C’est en discutant du concept d’« acculturation » à propos des Gypsies d’Angleterre que Judith Okely est amenée à décrire ces mécanismes de « décontextualisation » et « recontextualisation » ; cf. Okely 1983 : 77-104.

3 Cette idée est devenue un lieu commun de la critique musicale. Ainsi, dans le texte de présentation qui accompagne un enregistrement de Tzigane, rapsodie pour violon et orchestre de Maurice Ravel (Vox Musicalis 35 038), le critique français Marcel Marnat écrit : « ... Avec Ravel, Bartok se lance dans d’âpres conversations sur l’importance du folklore magyar, sa richesse, l’exemple de liberté qu’il donne au compositeur moderne. Ravel est emballé et se propose d’écrire “un morceau de virtuosité dans le goût d’une rapsodie hongroise”. Tout serait pour le mieux si Ravel n’avait tout uniment compris “tzigane” là où Bartok introduisait justement un distinguo fondamental avec un style qu’il jugeait dégénéré. » Michael Stewart me signale que cette argumentation se trouve développée dans Sarosi 1971, et dans Vekerdi 1982.
Déjà, dans son fameux ouvrage de vulgarisation paru en français en 1936 (Mœurs et coutumes des Tziganes, Paris, Payot), Martin Block faisait de Béla Bartok un arbitre entre Liszt et les folkloristes hongrois qui s’étaient indignés à la lecture de son ouvrage.

4 Leblon 1990 ; Molina & Mairena 1963 ; Barrios 1972 ; Equipo 1978 ; Infante 1980 ; Vasquez Medel 1982. Je remercie Caterina Pasqualino et Evelyne Pommerat qui m’ont indiqué ces références bibliographiques.

5 C’est cette dimension que Gregory Bateson par exemple avait essayé de saisir dans la série de photographies qu’il consacra au « caractère balinais » et qui sont reproduites dans l’ouvrage co-signé par Margaret Mead, The Balinese Caracter (1942, New York, New York Academy of Science). Cf. Bensa 1977.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1996

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