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L’Europe entre cultures et nations

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Daniel Fabre

III. La production sociale de l'étranger

Construction de l’étranger dans la France urbaine d’aujourd’hui

Gérard Althabe

Texte intégral

Partir des autochtones

1Il paraît évident que l’analyse de la xénophobie doit être menée à partir de la population qui se considère comme « autochtone » et non sur celle, allogène, que cette xénophobie prend pour cible. Pourtant, la quasi-totalité des recherches porte sur les étrangers dont on étudie les trajectoires biographiques et les mouvements d’insertion. Il faut dire qu’à la faveur des programmes initiés par les administrations, les chercheurs mobilisés sont assez souvent des spécialistes des aires ethno-culturelles dont les allogènes sont originaires (les trois pays du Maghreb, les Antilles, les pays du Sud-Est asiatique, les pays de l’Afrique occidentale). La population autochtone n’est introduite dans ces travaux que par le biais des données fournies par les sondages, données à valeur indicative tout à fait insuffisante.

2L’autre approche consiste donc à placer la question dans le champ des échanges de la vie quotidienne. On peut dès lors définir l’objet de la recherche comme la production de l’autre en tant qu’étranger, par un mode de catégorisation qui vise, précisément, à l’exclure de ces échanges. Cette catégorisation intervient dans des échanges internes à la population des autochtones pour qui elle est une référence commune. Elle structure leur rencontre avec la population des allogènes qu’elle stigmatise comme étrangers. On peut, dans un deuxième temps, déplacer l’investigation vers ces derniers et analyser leurs réponses à cette pratique.

3De façon générale, il est possible d’établir une corrélation entre la montée de la xénophobie et l’accroissement, depuis 1975, des effets de la crise économique et sociale, une crise dont le pays avait cru sortir durant les années précédentes.

Urbanisation et promotion sociale

4C’est le puissant mouvement de développement économique et social initié dans les années cinquante et poursuivi durant les fameuses « trente glorieuses » qui a produit les zones de périphéries urbaines. On sait que ce mouvement s’est traduit par une urbanisation généralisée et par la rencontre, dans ces périphéries, des derniers ruraux à quitter les campagnes et des couches moyennes et subalternes de la population urbaine, chassées des centres-villes. Dans les trajectoires personnelles et familiales, cette urbanisation est associée à une promotion, à un éloignement de la pauvreté, avec ses deux composantes que sont la précarité matérielle et les dépendances interpersonnelles. Ce modèle apparaît dans les récits biographiques qui mentionnent à la fois la prise de distance vis-à-vis des parents (le contexte présent contrastant fortement avec celui de l’enfance) et la promotion familiale, dont la poursuite semble garantie par la scolarisation des enfants, vecteur d’un ancrage dans le futur. Cette promotion liée à l’urbanisation peut aussi être saisie par la corrélation entre ces récits biographiques familiaux et les données statistiques sur la consommation et les revenus domestiques.

5On a déjà montré comment cette promotion, d’un caractère exceptionnellement massif, se manifeste au plan des échanges quotidiens, dans ces immeubles et ces quartiers neufs surgis aux périphéries des grandes villes. Cependant, si généralisée qu’ait été cette promotion, une minorité de familles a été laissée pour compte, de sorte que s’est créée, à l’échelle de chaque immeuble, rue ou cité, une scission entre la grande majorité impliquée dans la conquête sociale et cette minorité privée de toute stabilité professionnelle et obligée, pour survivre, de recourir à diverses modalités d’assistance. Ces familles sont la population habituelle dont traitent les travailleurs sociaux, agents de l’autorité extérieure qui justifient leur intervention dans le domaine privé par la nécessité de protéger l’enfance et de suivre pédagogiquement ces familles afin que, sortant de leur situation considérée comme accidentelle, elles puissent rejoindre la majorité sur le chemin de la promotion.

  • 1 La notion d’acteur symbolique dérive de ce que l’on peut appeler la communication par tiers exclu. (...)

6Ces minorités (dont l’importance quantitative est variable localement) occupent une place centrale dans les jeux de communication en œuvre dans ce nouveau cadre de vie : elles sont produites en « acteurs symboliques1 » fixés en pôles négatifs vis-à-vis desquels les échanges s’emploient essentiellement à construire de la différence et de la distance. Si c’est le cadre qui donne sens aux échanges de la vie quotidienne, ce sont bien ces minorités qui en sont la référence centrale.

Une scission parmi les autochtones

7Un certain nombre de points caractérisent les modes de communication développés dans ces territoires urbains. Le mode de reproduction des normes consiste ici à fixer hors de l’espace de communication ceux qui cristallisent la transgression de ces normes et à se différencier de ces acteurs qu’on a soi-même stigmatisés par l’édification d’une frontière symbolique, forcément très précaire.

8Etre en relation avec des travailleurs sociaux suffit à enfermer les familles concernées dans leur rôle d’acteurs symboliques. Quand bien même le contrôle social s’exerce sans intervention directe au sein de la famille, on focalise globalement ce mode d’intervention sur une population numériquement faible mais assez repérée pour qu’on puisse construire de la distance avec tous ceux qui en font partie.

9La production en acteurs symboliques d’un groupe restreint de jeunes (désignés comme « loubards ») permet d’assigner une place à la violence sociale. Par la mise à l’écart de ces jeunes, on délimite le champ interne des échanges. Ce processus se retrouve à tous les niveaux de la vie sociale : en refoulant hors des frontières symboliques ceux qu’on estime être porteurs de la violence, parce qu’ils transgressent des règles et des codes, on définit le cadre de la vie sociale comme étant celui où les échanges se font justement sur la base de ces normes et on établit celles-ci comme fondatrices de la convivialité urbaine.

10La cohabitation avec les familles assistées compromet le bon déroulement des échanges sur le thème de la promotion sociale et matérielle. Cela engendre des tensions qu’on tentera de résorber par la construction de cette frontière symbolique au-delà de laquelle ces familles isolées habiteront un monde « autre ». On finira par quitter les immeubles collectifs locatifs pour s’installer dans les lotissements de maisons individuelles dont on se porte propriétaire à crédit (ce phénomène est massif). Les enquêtes effectuées dans ces « nouveaux villages » montrent que les échanges se constituent autour d’un mode de communication visant, d’une part, à refouler hors de l’espace commun tout signe pouvant marquer la présence de la couche sociale inférieure et, d’autre part, à développer la mise en scène d’une appartenance partagée à la couche sociale supérieure.

La figure du travailleur immigré

11C’est dans la période où se met en place ce cadre d’échanges qu’arrivent en grand nombre ceux qu’on appelle les « travailleurs immigrés ». Au début des années soixante-dix, ils restent en dehors du jeu, car la figure du travailleur immigré est alors celle d’un homme seul, de passage, destiné à repartir chez les siens aux besoins desquels il subvient par son épargne, conformément aux usages de sa communauté d’origine, et pour qui il construira un jour une maison, signe et facteur de promotion (c’est actuellement le cas des Maliens dont la migration relève des rapports sociaux constitutifs de leur village, situés dans la vallée du fleuve Sénégal) (Quiminal 1991).

12A ce moment-là, les travailleurs immigrés ne sont pas implantés dans la société française. Leur extériorité est stigmatisée par leur résidence dans des bidonvilles qu’on considère comme des fragments du Tiers Monde échoués aux portes des agglomérations occidentales (ces territoires tenus pour étrangers seront d’ailleurs, durant la courte période allant de 1969 à 1972, des terrains d’intervention privilégiés pour le militantisme d’extrême-gauche issu des événements de mai 1968).

13Quoique perçue comme hors la société française, cette population d’immigrés intervient indirectement sur la situation précédemment décrite. Maintenue dans une position d’étrangère, elle occupe essentiellement des emplois subalternes, déqualifiés (dans la construction, sur les chaînes industrielles) qui deviennent, en miroir, des emplois extériorisés, du fait qu’ils sont occupés par des étrangers. Les travailleurs immigrés sont alors maintenus en marge, y compris de la classe ouvrière, ce qui constitue un point de tension au sein des syndicats, au même titre que la non-représentation d’autres couches de salariés (les femmes, les jeunes ruraux). Cette réalité participe à la production de nouveaux acteurs symboliques parmi les autochtones, les « pauvres » qui sont, eux, totalement en dehors du travail salarié. Le sort des travailleurs immigrés a pour incidence indirecte d’accentuer la séparation brutale déjà en œuvre, au sein de la population autochtone, entre la majorité lancée sur la trajectoire de la promotion et la minorité restée à quai, faute de travail.

Les nouveaux pauvres

14Tel est le paysage dans lequel s’inscrivent les effets concrets de la crise économique, à partir de 1975. Le chômage va dépasser 10 % de la population active et les acquis de la protection sociale, longtemps tenus pour définitifs, paraissent soudain compromis. Tout cela mine les assurances sur lesquelles s’était construite la promotion sociale. La configuration symbolique en place est alors remise en cause. Les pratiques visent à échapper coûte que coûte à ce refoulement hors du champ des échanges, vers ce pôle négatif précédemment conçu par la mise à distance des familles assistées, produites en acteurs symboliques. Comme de plus en plus de foyers tombent dans la précarité matérielle, l’éventualité de cette chute est envisagée par chacun. On commence à parler de « nouveau pauvre » pour définir ce pauvre invisible qu’est peut-être devenu mon voisin de palier !

15Si l’on suit l’élaboration des réponses à la crise, dans les échanges au quotidien, on constate un déplacement des acteurs symboliques de la différence : on passe des familles assistées aux familles allogènes, avec une focalisation particulière sur les familles d’origine maghrébine. On assiste alors à une ethnicisation de la pauvreté, par la désignation en termes ethniques de ceux qui transgressent les normes familiales et usent de violence – les délinquants. Pour se démarquer du pôle négatif des « hors-jeu » de la promotion, on utilise désormais des caractéristiques ethno-culturelles. Cela permet de neutraliser, sur un plan imaginaire, l’angoisse liée au risque de blocage de la promotion sociale que fait courir l’accroissement du chômage et la peur de devoir régresser vers l’ancien système de dépendance interpersonnelle.

16La situation est en fait encore plus complexe. Cette nouvelle situation ne suffit bien sûr pas à gommer l’ancienne scission indigène entre la majorité promue et la minorité laissée pour compte, d’autant qu’elle s’aggrave avec l’augmentation du nombre d’autochtones pauvres. On entame simplement une lecture ethnique de cet accroissement.

17Dès lors, l’enjeu de la cohabitation se déplace. Ce qui est refusé et stigmatisé désormais, c’est la cohabitation ethnique. On assiste, dans les grands ensembles, à des recompositions qui aboutissent à la concentration des familles allogènes dans des immeubles particuliers. L’installation dans des lotissements est dorénavant essentiellement motivée par la volonté d’éviter toute cohabitation avec les allogènes. Une nouvelle scission s’opère au sein des autochtones entre ceux qui ont pu se « libérer » de cette cohabitation ethnique et ceux qui en sont restés « prisonniers ». Ces derniers partagent avec les allogènes la précarité et l’instabilité salariales, de sorte que le chômage tend à se concentrer sur une population et à s’y reproduire. La fraction des autochtones concernés se sent bloquée dans un univers étranger, dans la mesure où elle est mise à distance par cette majorité qui s’emploie lentement à repréciser les modes de la promotion en termes de sortie de la crise.

L’implantation maghrébine

18Cette approche ne considère que les réponses des autochtones vis-à-vis de la crise. Or cette stigmatisation dont les Maghrébins se retrouvent en France la cible privilégiée télescope une transformation essentielle au sein de cette population maghrébine. Si, au début des années soixante-dix, dominait la figure du travailleur immigré isolé et de passage, on assiste, au fil de cette décennie, à l’implantation d’une importante population d’origine maghrébine, selon des processus qui sont eux-mêmes à analyser. L’État favorisant le regroupement familial, les femmes et les enfants rejoignent les hommes et les familles s’installent dans des immeubles où résident déjà les autochtones. L’insertion dans la société française s’accompagne d’une tension au sein des familles maghrébines, du fait que les enfants scolarisés s’éloignent de leur culture (distance encore accentuée par la montée de l’intégrisme islamiste dans les pays du Maghreb). Le modèle familial originel se décompose de façon chaotique et souvent dramatique.

19La conjoncture tient à la rencontre de deux processus sociaux. Le processus au terme duquel les familles allogènes sont produites par les autochtones en acteurs symboliques négatifs, se trouve alimenté par l’implantation d’une importante minorité maghrébine. Cette minorité est elle-même placée devant un choix : ou elle emprunte la voie de l’assimilation et son caractère allogène finira par s’estomper, ou elle revendique sa différence ethno-culturelle dans l’espace public de façon à donner corps à la production d’une identité collective (le plus souvent sous la forme religieuse islamique).

20On peut ainsi décrire le drame de la situation actuelle : le chemin de l’assimilation emprunté depuis un siècle par les vagues successives d’immigrés (en particulier via l’école, en deux générations, et via les organisations politiques et syndicales) est bloqué par le développement d’une xénophobie fixant l’autre dans sa différence socio-culturelle, une xénophobie dont l’émergence obéit à un processus préalable de construction de l’autre, cet étranger à la promotion, au sein même de la population autochtone. Ce refoulement d’une minorité hors du territoire des échanges prend une acuité particulière dans le cas des jeunes nés en France de parents migrants : les voici désignés étrangers dans une société dont ils considèrent être les membres (cette stigmatisation est d’ailleurs à l’origine d’une importante production artistique et littéraire).

21Le besoin de s’affirmer comme acteur collectif à travers l’identité ethno-culturelle (notamment en revendiquant la construction de mosquées et l’aménagement d’espaces de prière dans les usines), alimente et renforce cette xénophobie. Rien ne semble, pour le moment, pouvoir rompre ce cercle vicieux.

Une crise urbaine

22En élargissant le cadre de la crise économique et sociale, on peut considérer la poussée xénophobe comme le symptôme d’une crise plus ample, qu’on qualifiera d’« urbaine ».

23On peut plus globalement s’interroger sur un paysage social dominé par la production de l’acteur symbolique fixé en pôle négatif, c’est-à-dire sur les procédures de catégorisation qui visent à produire des minorités stigmatisées par la construction d’une frontière symbolique marquant la différence et la distance.

24Les rapports sociaux centrés sur l’exclusion rendent impossible, dans les banlieues, l’avènement d’une société urbaine, ce qui impliquerait nécessairement la constitution d’espaces publics de communication. Or l’actuelle absence d’espace public de communication dans ces territoires résulte de l’échec d’interventions multiples qui ont mobilisé des forces gigantesques. On peut en effectuer l’analyse en séparant artificiellement trois grands domaines.

25En premier lieu, les pratiques d’urbanisme et d’architecture se sont bercées, jusqu’à ces dernières années, de l’illusion que la forme donnée au cadre matériel de vie (les quartiers, les logements, les immeubles) créaient les rapports sociaux comme par magie. On peut trouver mille illustrations de cette illusion, depuis les lotissements de maisons individuelles construits sur le modèle du village (la déclinaison des formes de la centralité), jusqu’au cas exemplaire du Sillon de Bretagne, à la périphérie de Nantes : une pyramide de 900 logements disposés de façon à ce qu’on ne puisse pas identifier le voisin, dans un environnement où on a multiplié les espaces de passage et de rencontre. Dans les faits, ces espaces sont investis selon une logique de communication complètement indépendante de celle que le projet a cherché à induire, en dépit de la littérature considérable que les urbanistes et architectes consacrent à ce sujet.

26En deuxième lieu, on est amené à constater l’échec de l’animation socio-culturelle intensément pratiquée dans ces zones urbaines, tant par les professionnels que par les bénévoles, dans le cadre des équipements construits ou investis en conséquence (centres socio-culturels, maisons de quartier, maisons des jeunes, etc.). Ces projets visaient à construire une identité collective et à permettre sa représentation. Après quelque quinze ans, on peut conclure à l’échec de ces opérations, les associations finissant par se dissoudre ou leur effectif par se réduire aux deux ou trois personnes soucieuses de pouvoir utiliser cette raison sociale dans leur relation avec la municipalité.

27En troisième lieu, le vide auquel on aboutit résulte d’une transformation de l’intervention des municipalités rattachées à la gauche politique (rappelons qu’en 1977, les trois quarts des villes de 100 000 habitants sont socialistes ou communistes). Replaçons-nous d’abord dans une perspective plus longue : dans les années trente, de véritables sociétés urbaines se sont créées autour de municipalités de gauche, chacune d’ailleurs dans son style particulier. Les communistes (surtout dans les communes de la banlieue parisienne) ont fait de leur parti politique et des associations qui en émanaient le cadre même de la vie sociale municipale ; les socialistes (par exemple dans le Nord, autour de Lille) firent la même chose, mais avec un réseau associatif directement lié à la municipalité plutôt qu’à leur parti. Durant les années 1960 et 1970, on assiste au démantèlement de ces dispositifs municipaux qui n’ont pas réussi à faire face à la croissance urbaine, à l’arrivée d’une nouvelle population et à ses recompositions successives. Autour de 1980, les militants associatifs et politiques disparaissent de ces zones urbaines.

28L’évocation par trop rapide de ces trois points permet de désigner un des lieux où la crise xénophobe doit se dénouer : au travers de pratiques culturelles, dont l’initiative revient ou non aux municipalités, visant à la création d’espaces locaux de communication sur la base de production d’identités collectives locales. Autrement dit, la création de cadres partagés favorisant la négociation et la gestion de la cohabitation inter-ethnique.

Le modèle de société en jeu

29Le fait que, dans la société française, cette importante population allogène soit bloquée entre deux voies interdites – celle de l’assimilation et celle de sa reconnaissance comme minorité ethno-culturelle – suscite une crise d’une ampleur considérable qui met en jeu le modèle de société. Celui qui a prévalu depuis la Libération jusqu’aux années 1980 est fondé sur une stricte séparation entre la sphère privée familiale – dans laquelle étaient contenues toutes les manifestations des différences ethno-culturelles, parmi lesquelles les pratiques religieuses – et la sphère publique relevant d’un État centralisé, pour lequel tous les individus, formellement égaux en droits politiques et sociaux, relèvent de la même loi. C’est dans ce cadre, constitutif de la société du territoire français, que vont se dérouler les affrontements politiques et les luttes sociales.

30C’est un modèle puissamment assimilateur, auquel toute personne implantée en France participe en reproduisant ce partage entre sa propre vie privée, où elle cantonnera l’expression de ses particularités ethno-culturelles, et la vie publique dans laquelle elle n’interviendra que sur la base de cette égalité formelle. C’est ainsi que se sont fondues les vagues successives de migrants qui, depuis la fin du xixe siècle, ont constitué la population française (un tiers des Français actuels ont au moins un grand-parent né à l’étranger). Des études ont mis en évidence les vecteurs et les processus de cette assimilation (l’école, les organisations politiques et syndicales).

31Or aujourd’hui, ce modèle est fortement ébranlé.

32Il est d’abord remis en cause par ceux qui revendiquent que certaines pratiques se référant aux particularismes ethno-culturels et religieux soient reconnues comme des composantes légitimes du champ public. Parmi ceux qui contestent le cantonnement dans la sphère privée des éléments tenus pour producteurs de différences incompatibles avec l’égalité formelle, on compte non seulement des populations d’origine maghrébine, mais aussi des populations d’origine arménienne ou juive en voie d’organisation, ainsi que certaines mouvances catholiques.

33Par ailleurs, ce modèle est fondamentalement attaqué par l’extrême-droite politique, dont la campagne idéologique trouve un écho grandissant dans l’ensemble de la population. Cette campagne consiste à « absolutiser » les identités ethno-culturelles de façon à les renvoyer à l’extérieur du champ social et à produire en étrangers tous ceux qui sont rattachés à ces identités collectives. La frontière ainsi construite est interne à la société puisqu’elle ne peut en aucun cas se référer à la nationalité française que détient la plus grande partie de ceux qu’elle cherche à stigmatiser. Le but de cette campagne est de marginaliser une minorité endogène. C’est ainsi qu’on a tenté de mettre en place les conditions propices à la réalisation d’un programme dit de « préférence nationale » (« les Français d’abord » dans l’accès à l’école, aux services sanitaires et sociaux, aux logements, aux prestations familiales, etc.). La mise en pratique d’un tel programme, dont l’impact démagogique est évident, reviendrait à détruire les fondements mêmes de l’action publique.

34La production d’un étranger intérieur apparaît finalement comme le résultat d’un processus qui a débuté au cours des années 1970. Deux phénomènes concomitants se produisent alors : d’une part la fixation dans la société française d’une population allogène dès lors perçue comme une minorité ethnique ; de l’autre une crise économique qui se manifeste par un chômage grandissant et entraîne une précarisation généralisée du travail salarié. Or l’activité professionnelle était tout à la fois le lieu de l’exploitation du travailleur, mais aussi la source de ses identités individuelles et collectives, et enfin un puissant cadre symbolique d’intégration. Au cours des années 1980, la société française va se réorganiser, mais elle va le faire autour d’une fracture sociale, celle qui a, en quelques années, séparé ceux qui travaillent de ceux qui sont sans emploi. Peu à peu, à mesure que le chômage touche de nouvelles générations, le cadre symbolique antérieur d’intégration par le travail perd toute réalité, il n’est plus aujourd’hui qu’un objet d’incantation rhétorique, d’autant plus inadapté qu’il ne fait qu’accentuer le malaise : à quoi sert de continuer à penser que le travail constitue la solution, lorsque celle-là même est hors de portée ?

35La production de l’étranger intérieur apparaît comme une réponse à cette nouvelle conjoncture. Elle vise à neutraliser la fracture sociale, la précarité économique. Elle constitue en effet un cadre symbolique de substitution dans lequel l’ethnique est pensé en lieu et place du social. L’autre, celui qui est placé du mauvais côté de la fracture, est donc produit comme un autre ethnique et l’un des effets secondaires de ce mode de pensée, est que la pauvreté extrême est à son tour considérée comme une différence ethno-culturelle. Les sdf vivent dès lors dans un autre monde que le nôtre, celui des tunnels et de la rue, avec ses coutumes, ses rites, son langage, sa culture en somme, que les ethnologues sont conviés à observer, à analyser, comme ils ont autrefois été invités à étudier les sociétés exotiques puis les immigrés, piégés dans le paradoxe des effets possibles de leur savoir où comprendre la différence c’est aussi la produire.

Bibliographie

Référence bibliographique

Quiminal, Catherine. 1991. Gens d’ici, gens d’ailleurs. Paris, Christian Bourgeois.

Notes

1 La notion d’acteur symbolique dérive de ce que l’on peut appeler la communication par tiers exclu. Selon ce modèle, toute communication présuppose l’existence de trois éléments : deux entre lesquels s’opère l’échange et un troisième, le tiers exclu, occupant une position d’extériorité, de médiateur. La communication qui se crée se fait alors en opposition ou en référence à ce troisième terme. L’acteur symbolique ainsi défini peut donc constituer soit un pôle positif, la communication s’établissant sur le registre du consensus, de l’adhésion, voire de l’identification ; soit un pôle négatif, l’échange se constituant alors aux dépens de ce troisième élément, qui passera dès lors de la position d’extériorité à celle de l’exclusion. Cette position du tiers exclu négatif est bien celle des immigrés dans les territoires urbains périphériques, et la communication qu’ils contribuent malgré eux à établir entre les autochtones, ce consensus qui se fait contre eux, les assigne encore plus à une position d’éloignement, de séparation, de relégation dans un monde autre.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1996

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