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L’Europe entre cultures et nations

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Daniel Fabre

II. Figures de l'appartenance et lien national

Choisir son pays, choisir son peuple Remarques sur la genèse norvégienne d’une théorie de l’ethnicité

Harald Tambs-Lyche
Traduction de Dominique Blanc

Texte intégral

En arrière-plan : la Norvège

1La théorie d’un anthropologue dérive-t-elle de son propre environnement culturel ? S’il n’est pas de théorie culturellement neutre, la question se pose avec d’autant plus de pertinence lorsqu’il s’agit, de manière explicite, des rapports entre culture et ethnicité. Je voudrais montrer que la déconstruction des rapports entre culture et société, qui caractérise Frédérik Barth, est en phase avec des tendances majeures de la pensée norvégienne, particulièrement en ce qui concerne l’identité ethnique et l’identité nationale.

2Les Norvégiens se considèrent eux-mêmes comme des individualistes, et leur conception de cette attitude est très égalitariste (Gullestad 1991). Si on le compare à l’individualisme allemand (Dumont 1983, 1986, 1991), l’individualisme norvégien semble attaché à un certain type de rationalité. Cette attitude affecte évidemment la conception norvégienne du nationalisme et de l’ethnicité. Si le concept de nation, en Norvège, est moins réifié que dans d’autres pays, les raisons doivent en être recherchées dans l’histoire. Une jeune nation, la Norvège, est restée soumise au gouvernement danois jusqu’en 1814, et sa pleine indépendance, vis-à-vis de la Suède cette fois, a été acquise en 1905.

3Cependant l’idéologie du nationalisme norvégien est fortement influencée par Herder (Dumont 1986, 1991 ; Caisson 1991). Barth s’adresse à un monde où le relativisme culturel et l’ethnicité vont de soi, à l’exact opposé de la situation française, où l’universalisme et le rationalisme ont, depuis la Révolution, conduit à une conception dans laquelle la réification de l’ethnicité est perçue comme du fétichisme.

4Le sentiment national n’a donc pas été un facteur déterminant lorsque la Norvège est devenue indépendante. Quand Nelson a détruit la flotte danoise en 1807, la Norvège s’est trouvée isolée du Danemark. Elle a dû par la force des choses se gouverner elle-même. De facto, l’indépendance a donc précédé le nationalisme.

5La politique internationale a joué un rôle important, en particulier celle de la Grande-Bretagne opposée à une union scandinave puissante. Pour compenser la perte de la Finlande, les nations victorieuses ont offert la Norvège à la Suède en 1814. Toutefois, lorsque l’Union est devenue effective, en 1815, une intervention diplomatique britannique a sauvegardé la Constitution norvégienne, octroyée par le Danemark quelques mois avant la séparation, et un certain degré d’indépendance pour le pays. Quand la Norvège est devenue enfin totalement indépendante en 1905, l’influence britannique a été à nouveau déterminante dans l’acceptation par la Suède de la nouvelle situation.

6Les hommes politiques norvégiens ont-ils vraiment voulu la séparation d’avec le Danemark en 1814 ? Il est en tout cas certain qu’ils souhaitaient une réforme radicale. La Constitution de 1814 est venue combler leurs aspirations. Les symboles nationaux, en Norvège, sont tout autant l’expression des idéaux libéraux de cette Constitution que de l’État-nation lui-même. La Constitution a été conçue par un parlement dont la plupart des membres étaient des fonctionnaires de l’État danois-norvégien. Nombre d’entre eux étaient d’origine immigrée, essentiellement des Danois et des Allemands. Le roi élu par eux était un héritier de la couronne danoise et, en 1905, le roi élu était encore un prince du Danemark. Les noms d’origine étrangère ont continué à caractériser l’élite du pays jusqu’à la première moitié de notre siècle. Les architectes de la nation norvégienne furent ainsi, dans une large mesure, des étrangers d’origine.

7L’image nationale surgie du processus de construction de la nation est double. Elle a d’abord sa source dans les spécificités du pays lui-même. La littérature a mis en avant le paysage sauvage de la Norvège. Montagnes et fjords sont devenus de puissants symboles de la norvégianité. Au beau milieu apparaît le paysan norvégien indépendant, échappant au sort de ses semblables en Europe. Le féodalisme est considéré comme étranger et « la liberté » convient bien à l’image de ce libre paysan. C’est là une vision extrêmement romantique, l’élite ayant peu de liens avec la paysannerie.

8Dès le début, cependant, les ethnologues ont tissé de tels liens. Dans leurs recueils de contes populaires, Asbjornsen et Moe – s’inspirant des frères Grimm – ont implicitement mis en scène l’opposition entre le folkloriste rationaliste et ses informateurs « superstitieux ». Le démographe Sundt est choqué par l’« immoralité » de la culture populaire. Mais aussi critiques que soient ces membres de l’élite vis-à-vis de leurs informateurs, ils restent toujours enthousiastes quand il s’agit de communiquer les valeurs du folklore à un public lui aussi élitaire.

9Cette distance entre l’élite et le peuple n’est pas exceptionnelle. Mais, en Norvège, la vision populaire de la culture a fini, non sans conflit, par intégrer petit à petit celle de l’élite et, sans doute plus que partout ailleurs en Europe, le peuple a adopté l’image romantique que l’élite lui renvoie comme son identité propre.

10L’autre source de l’image nationale se trouve dans l’histoire. Depuis le temps des Vikings, la Norvège est tournée vers la mer. L’« Empire norvégien » (Noregsveldet) comprenait autrefois l’Islande et les îles de la mer du Nord, une partie de l’Ecosse et de l’Irlande, et l’île de Man. Pour faire bonne mesure, les conquêtes des Normands, comme la Normandie et la Sicile, ainsi que la découverte controversée de l’Amérique, sont venues s’ajouter aux conquêtes du « Norvégien », navigateur, explorateur, aventurier.

11Une partie de l’image nationale, donc, relie le Norvégien à sa terre, une autre l’en détache. La solution à cette opposition structurale consistait à faire du Norvégien un conquérant de son propre pays. Un chant populaire décrit le processus : le difficile combat pour domestiquer la sauvagerie y confirme implicitement les qualités du Norvégien. Un autre chant lui fait enseigner « la chevalerie et le maniement des armes » au Français, « la poésie et l’art de la navigation » à l’Anglais, et l’art du commandement « de l’Ecosse à Messine ». Des vantardises, sans doute, mais dont la signification est claire : le Norvégien est un homme d’action, et ses qualités intrinsèques supportent bien le voyage.

12Au premier vers de l’hymne national, la rude Norvège apparaît à l’horizon, le voyageur en mer est de retour. Dans le même texte, « Norvège », l’incarnation féminine du pays, présente les enfants qu’elle a eu de Saga, l’Histoire. Le peuple ou l’Histoire, et non la terre, sont les sujets actifs de chaque vers de cet hymne.

13Ainsi, dans l’imagerie norvégienne, la terre et le peuple ne se fondent pas en une unité mystique telle que nous la connaissons dans d’autres constructions nationalistes (Losonczy & Zempléni 1991). Le lien entre l’homme et sa terre est une relation de sujet à objet, un lien d’action et de réaction. Peer Gynt, l’épopée nationale d’Henrik Ibsen, présente une version plus moderne du « caractère norvégien ». L’aventurier archétypal, Peer, s’essaye à tout. Devenu fabuleusement riche grâce au trafic d’esclaves, il perd tout dans un naufrage avant de se retrouver dans un asile d’aliénés du Caire. Il reviendra finalement en Norvège, aussi pauvre qu’il l’était en partant.

14Le prix Nobel Tarjei Vesaas nous présente un héros différent. Le jeune Per Bufasi (« sédentaire ») rêve de quitter sa maison pour faire de grandes choses. Mais un jour, debout près de la cascade, il entend une voix : « Tu resteras à Bufasi (la ferme) toute ta vie. » La voix vient de l’intérieur de lui-même. Mais c’est une réalisation de soi qui passe par un choix conscient, marquant l’accession du jeune homme à l’âge adulte. Ici, comme souvent dans la littérature norvégienne, le héros choisit son pays. Un choix différent est toujours possible. Un grand nombre d’émigrants sont partis en Amérique au xixe siècle. Cela n’a apparemment pas affecté la norvégianité. En effet, le riche émigré retourné au pays est une figure constamment présente dans la littérature nationale, comme dans d’autres cultures marquées par l’émigration.

15Rester ou partir : le choix est déterminé par deux sentiments contradictoires, tous deux inhérents au caractère norvégien : l’appel du voyage et la nostalgie du chez-soi. Comme dans le roman de Vesaas, l’âge adulte du Norvégien semble être représenté par un choix conscient et rationnel entre des éléments qui en eux-mêmes sont irrationnels.

16La norvégianité réside donc dans le sujet, dans l’individu, elle fait partie de son caractère. Elle est intrinsèque : où qu’il aille, il restera Norvégien. La norvégianité n’est pas constituée par le pays, la nation ou ses institutions. C’est une manière d’être, une valeur fondamentale qui doit résulter d’un choix. Le savoir, la « culture », fait peu de différence, sauf quand elle a un objet. Comme le dit Peer Gynt, « on ne devrait pas lire pour se rassasier (intellectuellement), mais pour prendre ce qui peut être utile ».

17Dans le portrait que j’ai tenté de tracer de l’ethos norvégien, deux traits ressortent : l’individualisme et l’utilitarisme. Ces caractéristiques influent sur la conception de la nation. Identifiée à son histoire plutôt qu’à une vision holiste de la société conçue comme un organisme, la Norvège est perçue comme le fruit du labeur, contre les défis de la nature, d’innombrables individus norvégiens. Une conception de la société dont sont très proches, comme nous allons le voir, les théories de Fredrik Barth.

La formation de Fredrik Barth et sa théorie générale

18Comme beaucoup de familles d’intellectuels, en Norvège, les Barth sont venus du continent. Leur ancêtre, au xviie siècle, a quitté sa Saxe natale pour prendre la direction des mines d’argent de Kongsberg. Les Barth ont continué à travailler dans la bureaucratie d’État, comme administrateurs, prêtres, ingénieurs et, pour finir, scientifiques. L’ancêtre a certainement choisi son pays.

19Le père de Barth était un géologue de renom. Il a travaillé en Allemagne en 1927-29, puis aux États-Unis en 1929-36, avant d’occuper une chaire de professeur à Oslo. Après la guerre, il s’est retrouvé à l’Université de Chicago en 1945-49, puis il est retourné à Oslo en 1949, à l’évidence par choix personnel.

20Fredrik Barth est né en 1928. Il a donc grandi en partie en Amérique où il a obtenu sa maîtrise, à Chicago en 1949. Il a consacré une bonne part des années suivantes au travail de terrain : au Kurdistan en 1951, dans la vallée de Swat, au Pakistan, en 1954, et à Basseri, en Iran, en 1957-58. Dans l’intervalle, entre deux terrains, il a vécu à Oslo, à Londres et à Cambridge, où il a passé son doctorat en 1957. Quand il a accepté un poste, créé spécialement pour lui à Bergen en 1961, son retour a été, inutile de le préciser, le résultat d’un libre choix. Il venait de passer dix-sept de ses trente-trois ans hors de Norvège.

21Si la culture norvégienne a influencé les théories de Barth, son environnement aurait plutôt fait de lui un Américain. En effet, les recherches de Bateson, Homans et Goffman l’ont aidé dans sa réaction contre le fonctionnalisme structural britannique. En dépit de cela, Radcliffe-Brown et Malinowski sont restés importants pour lui. Edmund Leach, qui a travaillé dans le bureau voisin de celui de Barth à Cambridge, a eu un ascendant direct sur lui, tout comme Raymond Firth, sous la direction duquel Barth a conduit ses recherches à la London School of Economics.

22Dans les cercles anthropologiques norvégiens, Barth a participé du mythe du retour de l’émigré qui a réussi. Plus qu’un produit de la culture norvégienne, il est perçu comme le représentant de l’anthropologie internationale en Norvège.

23Alors qu’on lui demandait si ses modèles d’organisation sociale étaient un exemple des conceptions individualistes norvégiennes, Barth a répondu :

A mon avis les questions que j’ai soulevées venaient d’une réaction directe au fonctionnalisme structural britannique, et des insuffisances que j’avais perçues dans cette théorie ; de son échec lorsqu’elle devait affronter la nécessité de présenter une vision exacte de la société (Brox & Gullestad 1989 : 210).

24L’influence norvégienne, donc, doit être saisie à un niveau différent, qu’il aurait défini comme celui des valeurs fondamentales. Il lui est arrivé de nous avouer que la seule lecture qu’il emportait sur le terrain était un recueil de poésie norvégienne. Bien qu’étant véritablement cosmopolite, il emportait sa norvégianité avec lui d’une manière plutôt concrète. Dans l’entretien déjà cité, il souligne un autre aspect de sa norvégianité :

... J’ai porté un grand intérêt à la nature, un plus grand souci de l’ensemble de l’environnement écologique que la plupart de mes collègues de tous les pays. L’écologie, la nature, le fait de survivre dans un environnement naturel, dans le monde physique, est important pour la plupart des Norvégiens. Il semble que nous soyons plutôt tournés vers la nature ; même les citadins ont conscience du lien qui les unit à elle. Nous voyons cela comme un défi, de ceux que l’on peut affronter à mains nues. Dans mon travail de terrain j’ai grandement apprécié le défi d’avoir à me frayer mon chemin dans différents biotopes... (Brox & Gullestad 1989 : 209.)

25Nous reconnaissons ici une approche instrumentale de la connaissance comme de la nature. Barth admet donc être norvégien en un sens assez fondamental, tout en niant que ses théories, vues dans l’abstrait, aient quelque chose de spécifiquement norvégien.

26Mais, ajoute-t-il, l’accueil favorable réservé à ses idées, en Norvège, pourrait indiquer leur compatibilité intrinsèque avec des façons de penser norvégiennes. Cela pourrait induire, cependant, une vision simpliste de ses modèles, qui se méprendrait sur leur statut théorique.

27De quelle manière le travail de Barth nous conduit-il à la déconstruction de l’ethnicité ? Nous allons esquisser une trajectoire, depuis ses premiers travaux jusqu’à l’émergence de sa théorie. Influencé par Weber, Barth s’est attaché, dès le début, à montrer les fondements rationnels des comportements indigènes. Ainsi, au Kurdistan (1953) comme à Swat (1960), les chefs suivent des stratégies qui sont aisément compréhensibles pour l’observateur une fois que les conditions de base de leur action ont été établies. Un tableau complexe de la politique est ainsi comparé à des modèles simplifiés de l’action politique, où les valeurs, les ressources et les contraintes constituent l’arrière-plan des choix et des stratégies des acteurs individuels placés au centre. C’est dans ce contexte qu’il montre un intérêt croissant pour la théorie des jeux, et qu’il l’applique aux données recueillies à Swat (1959). Plus qu’une réfutation du fonctionnalisme structural, son approche en est un développement. Dans la présentation la plus synthétique de ses modèles (1966), Barth n’hésite pas à citer un fonctionnaliste comme Radcliffe-Brown lui-même :

La réalité concrète à laquelle est confronté l’anthropologue social dans l’observation, la description, la comparaison et la classification, n’est pas une entité quelconque, mais un processus, le processus de la vie sociale... (1952 : 3.)

28La critique de Barth porte sur le fait que Radcliffe-Brown n’applique pas cette conception : son traitement du processus est accaparé par un système de droits et de devoirs rigides, plutôt que par les intérêts mouvants des protagonistes. La société, comme ensemble de relations, devient une structure rigide et non une entité vivante. Barth veut saisir la dynamique de la vie sociale réelle :

La forme dans la vie sociale est constituée par une série de régularités dans un vaste ensemble de comportements individuels. Beaucoup d’efforts en anthropologie sociale ont été déployés pour... construire des modèles ou des schémas décrivant de telles formes au travers desquelles des caractéristiques structurelles de la société sont exposées. Les modèles dont je traite ici sont d’une nature différente. Ils ne sont pas conçus comme homologues aux régularités sociales observées ; mais plutôt dans le but de générer, grâce à des opérations spécifiques, de telles régularités ou de telles formes. Ils doivent être constitués d’un nombre limité d’éléments clairement abstraits dont l’ampleur et la mise en réseau peut être variée. Ainsi un même modèle peut-il être conçu pour produire plusieurs formes différentes (1966 : v).

29Barth compare ses modèles à d’autres, notamment aux modèles componentiels développés par Goodenough pour les systèmes de parenté (1956) et que Leach a appelé un jour modèles « topologiques » (1961). Ce désir d’aller au-delà des formes observées a aussi interpellé Lévi-Strauss (1973), bien que les deux anthropologues aient recherché des solutions à des niveaux très différents.

30Barth ne cite pas la source de sa conception d’un modèle génératif. Mais il semble évident que l’origine du terme se trouve dans la grammaire générative de Chomsky, et que l’approche linguistique, qui commençait à avoir du succès, l’a inspiré. Chomsky, remarque Barth, a choisi de travailler à partir de l’anglais parce que cela lui permettait de se consacrer au développement du modèle. Ses auditeurs auraient ensuite à leur disposition tout le matériel nécessaire à sa réfutation (Brox & Gullestad 1989 : 203). La façon dont Barth présente ses modèles nous rappelle une tout autre influence, celle des positions de Peer Gynt sur l’étude superflue :

Le plus simple et le plus général des modèles qui nous semble valable est celui d’un agrégat d’individus exerçant un choix sous l’influence de certaines contraintes et incitations. Dans de telles situations, des régularités statistiques sont produites, et pourtant il n’y a pas d’obligation absolue ou de nécessité mécanique qui mette en relation les facteurs déterminants avec les schémas qui en résultent. La connexion dépend des capacités humaines à évaluer et à anticiper... C’est aussi de cette manière-là que nous faisons l’expérience subjective de notre propre situation sociale (1966 : 1).

31Les acteurs doivent, évidemment, entrer en relation pour que leurs actions génèrent des formes sociales. Pour construire un modèle de la manière dont cela se passe, nous avons encore une fois besoin de règles :

Un fondement pour de telles règles peut être trouvé dans la nature transactionnelle de nombre de relations interpersonnelles, dans la réciprocité que nous imposons aux autres et à nous-mêmes. Dans toute relation sociale nous sommes pris dans un flux et un reflux de prestations... Notre propre vision et celle de notre partenaire concernant l’appropriation et la valeur affectent notre relation en deux sens importants. Premièrement, elles déterminent quels statuts peuvent servir de positions complémentaires dans une situation, c’est-à-dire être combinés dans un ensemble. Seuls ceux qui impliquent des prestations comparables sont des partenaires acceptables dans une relation : le flux de prestations ne se fait pas au hasard dans le temps puisque le comportement de chaque partie est modifié par la présence et le comportement de l’autre dans une séquence évolutive (1966 : 3).

32Comme le souligne Barth, c’est au fond une reformulation de « la bonne vieille » notion de réciprocité. Bien qu’il fasse remarquer que toute relation n’est pas transactionnelle, Barth pense certainement qu’une grande partie de la vie sociale peut être analysée en ce sens. Mais, si nous érigeons en axiome le fait que la plupart des séquences d’interaction peuvent être analysées comme des transactions, nous sommes amenés à reconsidérer le concept de valeur.

33La valeur, dans un contexte économique, est déjà, bien entendu, quelque chose de complexe. Mais si nous étendons la sphère de la transaction à toutes sortes de prestations, il se pose d’abord la question de savoir dans quelle mesure « la valeur », en ce sens général, est susceptible d’être standardisée.

34Si je rends visite constamment à un ami, cela ne veut-il pas dire que j’ai quelque chose à y gagner ? S’il choisit ostensiblement d’être absent à chacune de mes visites, cela ne signifie-t-il pas que lui, en échange, ne pense pas retirer grand-chose de nos rencontres ? Ne pouvons-nous pas dire que toute action répétitive est répétée parce que nous savons ce que nous pouvons y gagner ?

35En d’autres termes, « la valeur », si nous devons en donner une définition opérationnelle, est contingente dans son application, n’importe quoi peut être évalué positivement. S’il en est ainsi nous pouvons penser que le concept de valeur perd toute utilité pratique. En nous centrant sur les valeurs derrière les règles, cependant, nous voyons des individus entrer dans un plaidoyer permanent pour défendre leur propre action ou, quelquefois, pour critiquer celle des autres.

36Comme sur le marché, donc, la standardisation de la valeur est fondamentalement une convention, une reconnaissance des normes communes régissant mon action et celle des autres. Cette communauté de valeurs est en effet, pour Barth, l’équivalent du contrat social.

37Ainsi nous ne devons pas confondre les motivations d’un acteur et les valeurs auxquelles il se réfère. Que les gens disent la vérité est de peu d’importance pour comprendre la société. L’important est de trouver les règles selon lesquelles, si l’occasion se présente, ils pourraient mentir. Barth insiste sur le fait que, dans ce contexte, les acteurs sont « rationnels ». Il ne s’agit pas là, bien entendu, de la rationalité absolue des théories économiques. « Raisonnables » pourrait être un terme plus approprié. Des valeurs ne peuvent donc participer à l’échange que si elles sont mutuellement intelligibles. Si je dis que je vais visiter ma vieille tante parce que c’est une sorcière, la plupart d’entre vous ne verra pas très bien ce que je peux y gagner. Mais peut-être suis-je d’une culture différente ?

38Par conséquent, si nous voulions définir « les cultures », nous dirions qu’elles sont constituées d’aires à l’intérieur desquelles une forte proportion de telles valeurs de référence sont mutuellement intelligibles.

De l’économie à l’ethnicité

39L’un des premiers projets de Barth sur le terrain norvégien est une recherche collective (1963) dans laquelle le concept de sphères économiques – décrites auparavant dans des économies primitives par Bohannan et d’autres – est développé pour devenir un élément d’une théorie générale de la société. Dans la mesure où la vie sociale est faite d’échanges – Barth a repris cette idée à Homans (1958) plutôt qu’à Mauss –, il est très important que l’on ne puisse pas tout échanger contre n’importe quoi. Le monde réel n’est pas le « marché parfait » des théoriciens de l’économie.

40En fait, suggère Barth, des circuits d’échanges sont établis progressivement, et l’échange routinier n’est possible qu’à l’intérieur de tels circuits. Là, des systèmes de valeurs relatives sont créés mais ces normes interdisent tout profit exceptionnel. L’entrepreneur est alors défini comme celui qui ouvre une nouvelle voie d’échange, qui met à bas les barrières entre sphères. Des profits considérables peuvent alors être réalisés. Quand de tels échanges deviennent routiniers, par contre, les profits chutent car les valeurs se normalisent au-dessus des barrières.

41Barth n’a pas travaillé lui-même dans le nord de la Norvège, mais un peu plus tard il a pu tester ses conceptions chez les Fur de l’ouest du Soudan (1967). En fournissant de la bière à ses voisins, l’entrepreneur les incite à planter des tomates qui, largement inconnues d’eux, ont une grande valeur sur le marché. Le coût de la bière est ridicule comparé à celui de la main-d’œuvre et l’entrepreneur réalise un profit considérable.

42Dans le nord de la Norvège, par contre, le profit de l’entrepreneur est souvent égal à zéro, les voisins refusant de l’enrichir, même si eux-mêmes n’ont rien à y perdre. L’esprit d’entreprise s’oppose à l’égalitarisme (Paine 1963), comme cela aurait dû être le cas chez les Fur, si l’entrepreneur n’était pas un étranger, un Arabe.

43Nous apercevons là les prémisses de la théorie de l’ethnicité selon Barth. Les systèmes de valeurs constituent un méta-niveau par rapport aux systèmes d’échange. Les frontières ethniques sont des barrières entre de tels systèmes de valeurs, comme les sphères économiques sont des obstacles à l’échange. L’étude de Eidheim dans la publication collective (1963) le montre clairement. Deux politiciens, dans une commune de la toundra, s’opposent lors d’une élection. L’un d’eux, le candidat du Parti travailliste, promet un développement économique de la commune grâce à ses relations avec le parti au pouvoir. Il s’appuie sur des valeurs communes aux Lapons et aux Norvégiens. L’autre candidat, un conservateur, joue sur la fierté d’être Lapons ressentie par les éleveurs de rennes et revendique une intervention minimale de l’État dans les affaires locales. Son « profit » – il remporte les élections – est lié à la discontinuité entre les systèmes de valeurs des Lapons et des Norvégiens.

44Tout ceci nous amène à la question de la similitude et de la différence culturelles, c’est-à-dire : l’ethnicité. Les groupes ethniques peuvent donc se distinguer par des systèmes de valeurs différents. Mais il y a plus ; certaines de ces valeurs deviennent, en elles-mêmes, des « marqueurs de frontières ». L’isolement, en tant que valeur, représente plus que lui-même : la différence est devenue une valeur en soi. Dans Ethnic Groups and Boundaries, Haaland (1969) rapporte une visite qu’il fit, accompagné d’amis paysans Fur, à des membres de la tribu ayant choisi le nomadisme. A leur retour au camp, les amis de Haaland critiquent le type d’hospitalité qu’ils ont reçue. L’hospitalité n’était pas digne d’un Baggara, disent-ils. Aujourd’hui, les Baggara forment un groupe ethnique différent. Ils sont nomades et se perçoivent eux-mêmes comme des Arabes. Haaland exploite cet exemple pour dire deux choses. Premièrement, quand les Fur choisissent le nomadisme, ils changent d’affiliation ethnique, ils deviennent Baggara. Deuxièmement, on attend alors d’eux, y compris leurs frères Fur qui connaissent parfaitement leur ascendance, qu’ils se conduisent comme des Baggara, et ils sont jugés en fonction des valeurs normalisées qui s’appliquent à ces derniers. Dans cet exemple, le mode de subsistance agit, pour les Baggara et pour les Fur, comme le facteur de référence dans l’assignation d’une appartenance ethnique.

45Blom prend l’exemple opposé des fermiers des montagnes et des vallées du nord de la Norvège (1969). En dépit d’un rapport à l’environnement très différent ils minimisent consciemment leurs différences, et à travers une hospitalité réciproque, en particulier, ils manifestent « l’intention... de mettre en pratique des idéaux, concernant leur mode de vie, qui soient communs à tous les Norvégiens, ou du moins à tous les agriculteurs » (1969 : 81).

46Les différences ethniques, donc, ne doivent pas être réifiées en termes de « cultures » ou de « sociétés ». Précisément, et ici Blom s’explique plus clairement :

La question des significations sociales impliquées par la diversification culturelle... suggère une dichotomie analytique entre culture au sens de normes d’évaluation et codification de ces normes à travers des catégories sociales et des statuts, et culture au sens de formes apparentes générées par de telles valeurs dans des situations écologiques et sociales particulières (1969 : 80).

47La contribution personnelle de Barth à la même publication (1969) va dans le même sens. Les Pathans des collines, fiers de leur indépendance, regardent de haut leurs parents des plaines, y compris quand ces derniers sont devenus de riches propriétaires terriens. Pour les hommes des collines, ils ont perdu leur liberté. Ceux des plaines, à l’inverse, considèrent les montagnards nomades comme de vrais barbares. Mais, en dépit de cela, quand ils se rencontrent, ils tentent d’engager une discussion tendant à prouver aux deux parties en présence qu’elles incarnent toutes les deux les plus vraies, les plus profondes des valeurs Pathan :

Chaque fois qu’un conseil est réuni, chaque fois qu’arrivent des hôtes à qui l’on offre l’hospitalité, les valeurs essentielles des Pathans sont exprimées et l’adéquation des comportements à ces valeurs est jugée et sanctionnée. Ainsi, les contrats peuvent-ils être confirmés et honorés et la réalité d’une identité commune perpétuée malgré l’absence de tout centre et de toute référence exemplaire (1969 : 123).

48Mais sur leur frontière sud, les Pathans ont vu pendant longtemps leurs terres envahies par les Balouches, et à force de vivre sous leur domination ils sont, en fait, devenus Balouches. Le système politique centralisé de ces derniers exclut la participation aux conseils tribaux, le lieu central où s’exprime une autonomie essentielle à l’identité Pathan (1969 : 124-25). La raison de ce changement d’identité doit donc être analysée en termes transactionnels :

J’ai essayé de montrer que dans de nombreuses situations il est avantageux pour les acteurs eux-mêmes de changer d’étiquette ( = d’appartenance ethnique – htl) pour éviter d’avoir à payer le prix de leur défaite, et ceci en présence d’une identité alternative qu’il est possible d’adopter en faisant passer une population d’une identité à une autre tout en ne changeant pas les caractéristiques conventionnelles de son statut (ethnique – htl) (1969 : 133).

49Ainsi, les Pathans qui sont devenus « esclaves » des Balouches s’accrochent à leur ancienne identité pour échapper à leur statut d’esclave, même si la perte de leur autonomie signifie qu’ils ne peuvent plus être reconnus comme Pathans par un Pathan libre (1969 : 125).

50L’étude de Eidheim (1969) traite aussi d’un cas où une population – les Lapons de la côte nord de la Norvège – est confrontée à une stigmatisation de son identité. Leur solution est de « passer pour » des Norvégiens le plus souvent possible. Les locuteurs lapons se mettent donc à parler norvégien quand un non-Lapon est présent ou simplement dans les parages. La côte nord était parsemée de villages où les habitants se présentaient comme de « purs » Norvégiens, même si deux générations plus tôt ils étaient Lapons. Une réalité que les habitants du village voisin, eux aussi « purs » Norvégiens d’après leur propre définition, ne manquaient pas de souligner. Aujourd’hui la situation a changé, car de nombreux villages ont choisi de récupérer leurs origines lapones pour avoir droit aux privilèges accordés désormais par l’État aux régions abritant des minorités. Des changements d’identité similaires ont évidemment eu lieu, notamment parmi les Indiens, sur le continent américain.

51La différence ethnique, donc, est une question de choix entre des systèmes de valeurs qui sont, cependant, présentés de telle manière que la différence en elle-même s’en trouve valorisée. Ceci n’est jamais aussi clair que dans une situation d’immigration. Dans la voie tracée par Barth, j’ai essayé d’analyser les choix faits par les membres d’une caste indienne à Londres (1980). Parmi eux, les valeurs choisies pour exprimer leur différence par rapport aux Anglais concernaient essentiellement la rationalité économique. Ils travaillaient plus durement, épargnaient plus et dépensaient moins que les Anglais, et faisaient cela, disaient-ils, pour pouvoir monter leur propre affaire. Les modèles qu’ils cherchaient à imiter étaient précisément les immigrés possédant déjà leur propre entreprise. Ces entrepreneurs, de leur côté, venaient en aide aux membres de leur caste, en réponse au respect qui leur était manifesté. Pour rester dans le réseau de relation entre patron et client, ce dernier devait opter non seulement pour une ligne d’action mais aussi pour les valeurs reconnues du groupe. Ceux qui choisissaient une autre voie n’étaient pas exclus de la communauté mais ils restaient à la périphérie et ne pouvaient bénéficier de la protection d’un patron. De plus, à la différence des Pathans devenus Balouches ou des Furs devenus Baggaras, les immigrés indiens à Londres qui choisissaient de rester en dehors des nombreux réseaux de leur minorité n’en devenaient pas anglais pour autant, même s’ils pouvaient participer dans une large mesure à la vie sociale de leurs collègues et amis anglais. Pour employer un lieu commun : ils vivaient entre deux cultures.

52Les immigrés bien intégrés dans leurs réseaux comme ces individus isolés avaient, cependant, choisi leur peuple, et la culture qui va avec. Toute relation interethnique ne présente pas une possibilité de choix aussi ouverte. Pourtant le degré d’identification à sa propre « culture » devrait apparaître comme une question de choix dans tous les cas. C’est ainsi, tout au moins, que les choses apparaissent à un émigré norvégien influencé par Fredrik Barth.

Conclusion. Le choix est-il réifié ou la réification choisie ?

53Il existe un paradoxe en matière d’ethnie, un paradoxe que Barth souligne dans son introduction au colloque sur « Les groupes ethniques et leurs frontières ». L’anthropologue peut analyser l’ethnicité comme une question de choix, mais en est-il de même pour l’informateur ? Ce qui pose problème, dit Barth, et fait du choix ethnique un choix différent des autres, c’est que l’identité ethnique, une fois choisie, devient impérative :

... en tant que statut, l’identité ethnique est surdéterminée par de nombreux autres statuts, et définit la constellation possible des statuts, des personnalités sociales, qu’un individu pourvu de cette identité peut assumer. En ce sens l’identité ethnique est comparable au sexe et au rang en ce qu’elle contraint son porteur dans tous ses comportements, et pas seulement dans quelques situations sociales bien définies... (1969 : 42.)

54Le choix d’une appartenance ethnique subsume ainsi d’autres choix, concernant des valeurs essentielles dans un large éventail de conduites sociales. Un ami indien, à Londres, faisait tout ce qu’il pouvait pour devenir acteur. Dans une carrière de ce type il n’y avait tout simplement aucune possibilité de s’appuyer sur les réseaux de clientèle de sa minorité. Il a choisi « l’autre voie ». Dans de tels cas, il est tentant de dire simplement que l’individu est limité par sa « culture ». Bien qu’il nous faille éviter de retomber sur les concepts réifiés de « culture » et de « société », il y a là quelque chose d’absolu et d’immuable dans l’identité ethnique une fois qu’elle est embrassée par un individu. Si les identités ethniques, donc, sont choisies, il s’agit là d’un choix d’un type un peu particulier.

55Barth souligne, en effet, que les identités ethniques sont différentes dans leurs implications. Quelques-unes ont une influence seulement sur un ensemble limité de situations, alors que d’autres nécessitent une cohérence beaucoup plus grande dans les comportements de l’impétrant. Les sociétés ethniquement stratifiées, le système indien des castes étant un exemple extrême, contraignent les individus à exhiber leurs signes d’appartenance à une ethnie ou à une caste dans un large éventail de situations. Et là, les écrits de Barth laissent le paradoxe sans solution.

56Le problème est illustré par le débat entre Dumont et Barth à propos des castes. Barth décrit les groupes ethniques de Swat comme des « castes », en soulignant la « somme de positions » qui caractérise les acteurs sociaux dans de tels systèmes. Leurs divers rôles ou identités peuvent être conjugués seulement selon certaines voies déterminées. Il ne s’agit pas de caste, dit Dumont : dans un vrai système de castes les différentes identités des personnes sociales ne peuvent pas se détacher de l’ensemble.

57Cela peut sembler un débat du type « de la poule et de l’œuf », mais le vrai problème est semblable à celui des identités ethniques. Peut-on dire qu’en tant qu’ensembles sociaux, elles « existent », ou ne sont-elles que des agrégats d’éléments, l’individu étant le bricoleur responsable de la construction ? Pouvons-nous analyser la construction sociale de telles identités sans perdre de vue la qualité profonde – la qualité réifiée – qui fait que l’ethnicité est « ethnique » ?

58Il s’agit là d’un vrai paradoxe qui ne peut être résolu par un retour à la réification de la « culture » ou de l’« identité » comme un tout. Pourtant une telle réification est évidemment présente dans les idéologies des mouvements ethniques et nationaux. Nous avons là une nouvelle contradiction : les entités abstraites que les chercheurs s’efforcent de déconstruire sont celles-là mêmes que les groupes ethniques, en situation minoritaire ou majoritaire, s’efforcent de réifier.

59C’est là que les travaux récents sur le contenu des identités ethniques et nationales peuvent nous être d’un grand secours. Entre l’adhésion individuelle à un groupe ethnique, et la « culture » comme abstraction réifiée, se pose la question de savoir comment de telles abstractions réifiées sont, en fait, culturellement construites. Et, quand le processus d’une telle construction deviendra plus clair, nous devrions être capables d’identifier les quelques éléments qui y apparaissent, à un autre niveau, comme des « valeurs » pour l’individu.

60Notre étude va au-delà de la mise en relation d’une théorie sociale avec une certaine tradition individualiste. Barth se sert, en effet, de l’individualisme comme d’un outil méthodologique pour la déconstruction de ces « touts » sociaux qui semblent, à première vue, être tout à fait à l’opposé de l’individualisme. Cette confrontation débouche cependant sur un paradoxe que nous devons tenter de résoudre pour avancer dans notre compréhension du phénomène ethnique.

61Nous devons considérer cet individualisme méthodologique comme l’expression d’une conception profonde de la personne dans la culture norvégienne. Mais cette déconstruction nous abandonne, finalement, sur l’autre face du même paradoxe : comment est-il possible de concevoir un tel phénomène holiste d’un point de vue individualiste ? Que nous construisions une théorie de l’ethnicité ou déconstruisions l’ethnicité pour la théoriser, que nous déconstruisions la théorie pour l’ethniciser ou construisions l’ethnicité comme théorie, nous nous trouvons nez-à-nez avec le même fantôme : peut-être est-ce celui d’Emile Durkheim, qui se demande encore si la « société » est une réification ou une réalité.

Bibliographie

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Auteur

Dominique Blanc (Traducteur)

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1996

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