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L’Europe entre cultures et nations

 | 
Daniel Fabre

II. Figures de l'appartenance et lien national

Les manques de la nation Sur quelques propriétés de la « patrie » et de la « nation » en Hongrie contemporaine1

András Zempléni

Texte intégral

  • 1 Je remercie vivement le Pr Tamás Hofer, Mme Sándor Kiss, Mlle Réka Albert et Jean-Louis Durand pour (...)
  • 1 On sait que la définition canonique de la culture par E.B. Tylor date de 1871, soit d’une période d (...)
  • 2 Où Foster (1991 : 235) situe le premier enjeu de l’anthropologie des faits nationaux, le second éta (...)
  • 3 Selon la thèse bien documentée de L. Greenfeld (1992), le nationalisme démocratique anglais fondé s (...)

1Parmi les formes d’organisation collective, seule la nation concerne tout ethnologue. Elle est le cadre obligé de sa formation (et généralement de sa socialisation), la matrice historique de la discipline qu’il pratique et aussi le modèle social quasi universel des États qui exercent leur souveraineté sur le groupe ou le milieu particulier qu’il étudie. L’idée de la nation compénètre l’anthropologie du dedans et du dehors au point que le concept-clé de celle-ci, la culture, n’a jamais été à l’abri de la réification, de la clôture et de la valorisation spécifiquement nationalitaires qui l’environnent depuis son émergence au xixe siècle1. Qu’il s’agisse de la définition même de la « culture »2 et des cadres sociaux plus ou moins méconnus de l’anthropologie, de l’urgence de la compréhension des poussées nationalistes du passé et du présent ou, plus crucialement, de l’intelligence de cette forme d’organisation sociale fondatrice de la modernité qu’est la nation3, l’étude des faits nationaux est un impératif épistémologique, heuristique et éthique pour l’ethnologie.

  • 4 Répertoriées, pour l’essentiel, par Foster (1991) auxquelles on ajoutera les travaux, notamment Sca (...)

2Pourtant, celle-ci n’a pas relevé encore le défi intellectuel de la nation. L’imposante littérature sur le nationalisme est largement dominée par l’histoire et la politologie. Sauf quelques exceptions notables4, on y rencontre peu de travaux proprement ethnologiques. D’où l’inévitable question : une anthropologie centrée sur les faits nationaux contemporains observés sur le terrain et conceptuellement armée face aux nationalismes embarrassants que ces faits véhiculent relève-t-elle de la quadrature du cercle épistémologique dans lequel ses origines nationalitaires ont enfermé l’ethnologie ?

Particularités de l’approche ethnologique des faits nationaux

  • 5 Au fil d’une recherche en équipe (1991-1994) subventionnée par le MESR dont l’argument a été publié (...)
  • 6 Sauf le respect dû à un colloque européen de bonne tenue, c’est bien ce qui nous est arrivé peu ou (...)

3Dans les pages qui suivent on cherchera à reformuler cette vieille question. On le fera au moyen d’un va-et-vient libre entre des données hongroises récemment recueillies5 et des arguments comparatifs ouverts à la discussion. On s’efforcera davantage d’identifier des propriétés, des processus, des phénomènes ou des mécanismes propres aux faits nationaux qu’à formuler ou à conforter une théorie de la nation. Avant d’en venir aux faits hongrois, on ne pourra cependant pas se passer de quelques prémisses quant à l’approche proprement ethnologique de celle-ci. Certaines concernent la spécificité de la distance ethnologique et donc de « l’observation participante » en matière de faits nationaux. Pour les raisons évoquées, aucune ethnologie de la nation ne peut échapper au lourd soupçon d’être une manifestation du nationalisme, soit un des multiples modes de production et non pas de compréhension de son objet. Cette servitude épistémologique semble incontournable et l’ethnologue qui fait retour sur sa nation d’origine – celle qu’il « connaît » le mieux – doit en assumer la charge : d’être qualifié de nationaliste inavoué par les autres ou, au contraire, d’apatride mental par ses congénères6. Sa distance nécessaire par rapport à ceux-ci, et donc à son objet, suppose une distanciation réflexive par rapport à soi où il risque de laisser quelques plumes oubliées de son identité nationale.

De Charybde du politologisme en Scylla du culturalisme

  • 7 La distinction entre les nationalismes politiques « occidentaux » inspirés de Rousseau, qui suppose (...)

4Mais, l’essentiel n’est pas là. Le soupçon d’étayage « scientifique » de la nation est, on le sait, historiquement fondé. La nationologie savante elle-même tombe régulièrement de Charybde du politologisme en Scylla du culturalisme des « ethnologies nationales » comme si elle était vouée à une oscillation fonctionnelle entre la validation intellectuelle du nationalisme politique « occidental » issu des Lumières et l’étayage rationnel du nationalisme culturel « oriental » né du romantisme allemand7. La tâche de l’anthropologue n’est pas de dénoncer ces faits – indissociables de l’idée classique que l’État est l’ultime raison de la nation – mais de les intégrer à son analyse de la singularité sociale de celle-ci. C’est bien ce qu’a tenté E. Gellner lorsqu’il a situé l’essence de la nation dans la « congruence d’une culture et d’une société politique » (1983 : 158). Mais cette solution entre Charybde et Scylla – qui revient à postuler un lien d’implication réciproque entre nationalisme culturel et politique – ne convient pas à l’ethnologue pour autant qu’elle implique un refus significatif de toute étude des idées ou des théories « erronées » ou « mensongères » des nationalistes dont les « mythes inversent la réalité » (ch. 7). L’anthropologie de la nation que Gellner nous propose recule devant les dangers évidents de toute « observation participante » des faits nationaux.

Comprendre le dualisme des faits nationaux

  • 8 Exemples empruntés respectivement à T. Hofer (1994) pour la Hongrie, à M. Maure (1996) pour le Norv (...)

5On ne le suivra donc pas sur ce chemin. Comme le timbre de poste ou le passeport, le chapka ou la polka, la tauromachie ou le gulyás, ou encore l’économie, les sciences ou les funérailles dites « nationales »..., les théories, les discours ou les « mythes » nationalistes, aussi « erronés » ou « mensongers » qu’ils soient, ne sont pas moins des faits nationaux dont l’approche ethnologique peut contribuer à la compréhension de la singularité sociale de la nation. L’ethnologue n’a pas à se prononcer sur leur véracité mais à en extraire les traits distinctifs de la nation. Un de ces traits est l’insistante et énigmatique dualité voire duplicité de celle-ci. Elle est repérable notamment dans les contradictions entre la nouveauté objective et l’ancienneté subjective de la nation, entre le paradigme de sa continuité temporelle et la réalité de la rupture historique qu’elle implique (Anderson 1983 : 11-16), entre l’idéologie de la diversité des cultures « populaires » qu’elle exhibe et la réalité de l’uniformité de l’« éducation nationale » qu’elle dispense (Gellner 1983), sans parler de la vieille concurrence entre la définition politique et culturelle de la nation, entre sa conception patriotique et nationaliste, ou encore, entre ses multiples emblématisations dyadiques : païenne et chrétienne, orientale et occidentale, paysanne et marine, primitive et étatique8, etc. Ce penchant de la nation aux dualismes de tous ordres n’est pas imputable à la seule duplicité des nationalistes. S’il mérite pleinement l’approche ethnologique, c’est qu’il est un des traits distinctifs de la nation.

Accueillir la polymorphie des faits nationaux liée au holisme de la nation

6Le point de vue méthodologique proposé ici est fondé sur un second trait prégnant et général du fait national. Depuis l’intonation de la voix, la coiffure ou les parures de la voiture, jusqu’à la symbolique, la poésie, la ritualité sportive ou l’ethnologie « nationales », la nation – et donc le nationalisme au sens large – se manifestent dans tous les domaines de la vie sociale et individuelle. Autant dire que l’omniprésence subconsciente et la polymorphie protéenne du fait national sont des réalités constitutives de la nation que l’on peut définir tout à la fois comme l’extension collective d’une notion et comme une construction ou plutôt comme un bricolage de tous les jours qui ne s’apparente au plébiscite conscient d’E. Renan que les jours de deuil, de fête ou de crise nationale. Cette polymorphie et omniprésence du fait national intéressent tout particulièrement l’ethnologue pour autant qu’elles recèlent un autre trait distinctif de la nation : son holisme idéel et émotionnel qui s’affirme par tous les moyens. D’où un premier principe de méthode : au lieu d’un renvoi commode au registre de la propagande politique ou d’une insidieuse homogénéisation culturelle de la nation, accueillir d’abord tous les faits qualifiés de « nationaux » dans le champ de l’enquête sur le terrain. Aussi coûteux et difficile qu’il soit, cet accueil sans préjugé politique ou culturel nous semble la condition de la construction des objets intellectuels propres à l’anthropologie comparée des nations.

Distinguer les items émotionnels de la pensée nationale de ses « propositions »

7Le second principe concerne la nature et le mode de construction de ces objets. La pensée nationalitaire doit sa mauvaise réputation intellectuelle, voire d’« indigence philosophique » (Anderson 1983 : 11-16) à ce qu’elle est tout sauf un savoir propositionnel. Lorsqu’elle prétend à le devenir – dans les « sciences nationales », la « hungarologie » ou même la Volkskunde –, elle succombe régulièrement à l’argumentation rationnelle. Mais cela ne signifie pas qu’elle relève d’une inanalysable confusion émotionnelle : qu’elle n’a pas sa rationalité propre abordable par l’approche ethnologique. Celle-ci conduit à penser que le mode de pensée nationalitaire, si répandu et pourtant si singulier, opère non pas au moyen de propositions mais d’imagos ou d’items liés à des affects – souvent des métaphores couplées à des leitmotivs – autrement dit d’unités de sens indissociables des émotions collectives qu’elles ont pour fonction de susciter. Le second principe de méthode sera donc de définir ces unités de sens génératrices d’affects sans les assimiler à des propositions ni à des « mythèmes » ou à des « ritèmes » nationaux. On soutiendra que leur analyse relève, entre autres, de l’anthropologie des émotions et que leur anhistoricité affichée est une autre illustration de la duplicité déjà évoquée de la nation.

Patriotisme et nationalisme

8Abordons les faits hongrois ou autres par une manifestation liminaire et majeure de cette duplicité : le diptyque patriotisme-nationalisme. Le premier est-il le sosie du second ? En est-il la face noble et positive comme le pensent beaucoup ? Ou plutôt la souche ancienne fondée sur une idéologie de la subordination – à Dieu, au Roi, à la Patrie – opposable à l’idéologie égalitaire du Volkgemeinschaft du nationalisme (Löfgren 1989) ? Vaut-il la peine de les distinguer et, si oui, pourquoi ? A notre sens, les données ethnologiques conduisent à récuser l’assimilation politologique traditionnelle du patriotisme au nationalisme pour au moins quatre raisons.

La propension du mode de pensée national à la coalescence des notions

  • 9 Les grandes lignes de l’analyse de l’évolution de la notion de patrie étant retracées dans les page (...)

9En premier lieu, et aussi trivial que cela paraisse, pour l’ethnologue, la notion de patrie procède du principe universel de la résidence tandis que celle de nation relève du registre tout aussi universel de la filiation et de la descendance. Ces deux principes de base de toute organisation sociale sont partout et nécessairement imbriqués, ce qui ne signifie pas qu’ils se confondent. Y compris en ethnologie comparée des nations. Ainsi, rien n’interdit d’affirmer par exemple que les droits de nationalité français et allemand procèdent respectivement du patriotisme de résidence et du nationalisme de descendance. Et pourtant aucun anthropologue sérieux ne songerait à postuler une différence de nature entre le premier et le second. Doit-il abandonner pour autant son effort de distinction entre la provenance spatiale de la notion de patrie et généalogique du concept de nation ? Certainement pas. Car c’est précisément ce genre de difficulté qui lui permet de déceler un nouveau trait distinctif de son objet. L’assimilation courante du patriotisme au nationalisme, et donc de la patrie à la nation – soit par hypothèse de la résidence à la filiation, et inversement – n’est qu’une des manifestations de la propension plus générale de la pensée nationale à la coalescence des notions. L’« indigence philosophique » de ce mode de pensée n’est certainement pas étrangère à sa tendance originaire à hybrider, à superposer ou à synonymiser des catégories aussi diverses que « pays », « État », « nation », « patrie », « aire linguistique », « culture » ou « ethnie ». D’où sa prédilection marquée et ancienne pour les glissements de sens, les « zigzags » et les cumuls sémantiques admirablement restitués par les analyses historiques minutieuses qu’Ernst Kantorowitz, Liah Greenfeld et d’autres historiens ont consacrées à l’évolution des notions occidentales de patrie et de nation9.

10Pourquoi cette tendance à la coalescence et à l’extensibilité conceptuelle, aux glissements de sens et à la rémanence sémantique et comment comprendre sa fonction ? Dans la pensée nationale, chacune des notions citées peut à l’occasion en représenter une autre : le pays la patrie, l’État la nation, la nation la patrie, l’ethnie la nation, la culture la société politique, etc. Inversement, aucune de ces notions n’est à même de désigner sans ambiguïté le tout de la forme d’organisation collective, de la « communauté imaginée », dont il s’agit. Cette indescriptibilité propositionnelle, ou disons cette métonymicité conceptuelle de la nation et de la patrie, est probablement une des conditions de leur extraordinaire pérennité sociale et émotionnelle. Comme l’idée de Dieu, la « nation » ou la « patrie » appelle et déjoue sans cesse les tentatives de définition. Si la nation apparaît à E. Renan comme un « plébiscite de tous les jours », c’est que l’élu est un idéal que la réalité ne peut que manquer. Voilà ce qui nous obligera à nous interroger aussi sur les sources religieuses du « culte » de la nation et de la patrie.

La « patrie » : une forme spatiale irréductible à ses contenus

  • 10 Pour ne prendre que l’exemple le plus cité, le patriotisme romain est attestable par les sources la (...)
  • 11 Les travaux classiques de H. Kohn (1944), l’ouvrage cité de L. Greenfeld (1992), ou encore l’excell (...)

11En second lieu, le patriotisme est irréductible au nationalisme pour autant qu’il le précède de loin10 et que son référent pérenne est une catégorie spatiale, la « patrie », qui peut accueillir, sans perdre son caractère spatial, toutes sortes d’hôtes politiques : depuis la démocratie de la cité grecque ou l’appareil impérial de Rome jusqu’à la République française ou le Troisième Reich, en passant par les bienheureux chrétiens de la Patrie céleste augustinienne (Kantorowitz 1957 : 145-200), la juridiction locale du comté ou pagus du xiie siècle (Huizinga 1972 : 4-25), le corpus mysticum du royaume et du roi national du xiie ou du xiiie siècles (Kantorowitz 1984 : 105-141) et, last but not least, le nationalisme démocratique de l’Angleterre du xvie siècle (Greenfeld 1992). Pour l’anthropologue, la « patrie » – dont il ne méconnaît pas les métamorphoses historiques – est une forme irréductible à l’un de ses contenus religieux ou politiques. Et comme cet anthropologue n’a pas à se préoccuper de la date de naissance de la « vraie » notion de patrie comme le politologue ou l’historien de celle de la « vraie » nation ou du nationalisme « modernes »11, il peut concentrer toute son attention sur les propriétés distinctives de cette forme pérenne.

La « patrie » : une catégorie et une fonction de liaison

12En troisième lieu, s’il est vrai que la notion de patrie est régulièrement identifiée ou superposée aux catégories habituelles de la sociologie politique (État, État-nation, royaume, aire d’habitat ethnique, aire linguistico-culturelle, pays), il s’ensuit que l’idée de « patrie » – assimilée mais inassimilable à toutes ces catégories et aussi vieille que l’Occident – remplit probablement une fonction de liaison entre d’autres catégories spatiales, territoriales ou culturelles. Par exemple, le slovensko herderien de l’hymne national slovaque – une aire linguistico-culturelle où l’on « sent slovaque » – a dû peut-être sa mue historique en État-nation, sa territorialisation politique, aux bons offices de liaison de l’idée de « patrie » (Kiss 1993). Ou alors, processus plus subtil, la patria aeterna patristique des chrétiens du xe siècle, note Kantorowitz (1984 : 123-125), est pour ainsi dire « redescendue sur terre » et finit par céder la place aux patries-regnums nationaux du xiie et du xiiie siècles, via la médiation tangible de la Terre Sainte des Croisés, c’est-à-dire une autre forme de « patrie », sainte et terrestre, de tous les chrétiens. Voilà encore la fonction de liaison mais cette fois entre deux formes très distinctes de « patrie ».

La « patrie » hongroise : une référence protéenne de la mentalité commune

  • 12 Par substantivation de l’adverbe locatif haza (vers la maison, domum, nach Hause), lativus de ház, (...)
  • 13 En Hongrie, les bulletins météorologiques, les annonces statistiques nationales, les bilans industr (...)
  • 14 Sous le défunt régime de J. Antall (1990-1994), deux rock-opéras patriotiques furent créés. Le prem (...)

13Mais – en quatrième lieu – venons-en aux faits contemporains. La patrie hongroise appelée haza – notion attestée dès le xive siècle et dérivée du lexème finno-ougrien ház, « maison »12 –, n’est pas une abstraction du microcosme politico-intellectuel hongrois mais bien une catégorie et une référence majeure de la mentalité et du langage communs. Jusqu’à l’aire désignée par les bulletins météorologiques13. L’ethnologue peut l’aborder par toutes sortes de biais et de moyens : par l’étude des récents rituels de « réenterrement politique » des martyrs nationaux ou des exilés de marque ; par les « affaires » patriotiques ou nationalistes qui se succèdent depuis 1989 ; par la tradition lettrée, notamment la poésie, l’histoire ou la « hungarologie » ; par l’instruction civique et l’évolution de l’ethnographie nationale ; par les discours à la télévision et même par le « rock patriotique14 ». Il va de soi que l’on n’abordera pas ici tous ces domaines. Si on les cite c’est pour noter que la profusion et la nature protéenne du patriotisme en trahissent un autre trait : son besoin de s’affirmer périodiquement et par tous les moyens.

Les manques de la nation

14Pourquoi le patriotisme a-t-il besoin de se réaffirmer périodiquement et par tous les moyens ? Qu’affirme-t-il ? Et pourquoi ce besoin d’affirmation se manifeste-t-il sur un mode discontinu ? Pourquoi la propension bien connue du nationalisme aux « crises » ou aux « flambées », soit aux grandes variations d’intensité ? Pourquoi la spasmophilie plus ou moins prononcée de toute nation, allant de la Révolution française, des effervescences de 1914 ou du nazisme, jusqu’aux frémissements des récents référendums nationaux sur Maastricht ? La réponse traditionnelle à cette question est bien connue : l’État serait pour ainsi dire le calcium de la nation dont la tétanie s’expliquerait par l’absence, la nostalgie, l’anticipation ou l’affaiblissement d’une structure politique propre à assurer sa souveraineté d’État-nation. Mais, l’ethnologue ne peut pas se satisfaire de cette réponse. Reposons-la donc pour la Hongrie.

  • 15 La défaite de Mohács face aux Turcs aboutit à la tripartition du royaume stéphanois de Hongrie dura (...)
  • 16 Littéralement « le pays hongrois (Magyarország, i.e. la Hongrie) est le seul pays qui est de tous l (...)

15Pourquoi la forte impulsion sociale de « l’amour de la patrie » (hazaszeretet), si marquée dans le patriotisme funèbre et victimaire des Hongrois ? Est-ce parce que ces Hongrois n’ont, depuis la fin du xve siècle et l’effondrement du royaume issu de leur regnum chrétien médiéval fondé en l’an mil par saint Étienne, connu qu’une trentaine d’années de pleine indépendance nationale, et pour le reste, que l’occupation ou la domination autrichienne, turque ou soviétique, entrecoupée par des guerres de libération manquées ? Sans parler des catastrophes nationales comme celle de Mohács (1526) qui entraîna la tripartition de la Hongrie15, ou celle de Trianon (1920) qui l’« amputa » des deux tiers de son territoire et laissa au-delà de ses frontières près d’un tiers des Magyars : au point que pour la boutade la Hongrie serait l’unique « pays limitrophe avec lui-même sur tous ses pourtours16 ».

  • 17 Ce qui rejoint d’une certaine manière les visions de B. Anderson et d’E. Gellner du caractère « ima (...)

16Cette esquisse grossière contient peut-être les éléments de la réponse politique hongroise aux questions posées mais on préfère sortir ces questions et de la politologie et de Hongrie pour les étayer tant soit peu. Il n’est pas besoin d’être psychanalyste pour soutenir que ce qui a besoin de s’affirmer si fort et sur un mode si typiquement pulsatif – « l’amour de la patrie » – doit recéler quelque part un manque, des manques importants, à combler. Et pas seulement un manque d’État. Le patriotisme et le nationalisme ne sont pas réductibles à la nostalgie, au renforcement ou à l’anticipation de l’État-nation. Le manque de calcium politique ne suffit pas pour expliquer ni l’impulsion collective de l’amour de la patrie ni la spasmophilie sociale de la nation. Autrement dit, hongroise ou pas, la patrie-nation serait une forme d’organisation collective constitutivement déficitaire17. Au vu de nos matériaux hongrois actuels, le déficit est repérable sur trois plans au moins : spatial, religieux et linguistique. Sans prétendre les traiter à fond, on s’en tiendra ici au premier et au second point.

Le déficit spatial de la « patrie » : territorialité patriotique et politique

  • 18 Comme l’attestent les minutieux travaux historiques de K. Péter (1985 : 475-599).

17Le déficit spatial inhérent à la notion même de patrie est le plus visible. Sauf exception – telle la terra ou pagus médiéval dont la juridiction locale peut exiler l’habitant au-delà de ses limites (Huizinga 1972) –, la « patrie » ne correspond jamais aux limites de l’État, de l’empire ou du pays auquel le langage hybridant du patriotisme l’assimile. Les Romains déjà appelaient patria non pas l’empire mais la ville de Rome (Kantorowitz, 1984 : 111). La « Jérusalem céleste » médiévale ne s’étendait sans doute pas à tout le « royaume des cieux » ! Inversement, le haza des Hongrois ne s’arrête pas aux frontières de la Hongrie mais se prolonge mentalement en Transylvanie, une contrée que les idéologues de Vatra Românesca – du « Foyer roumain » – ne sont certainement pas les seuls Roumains à vivre, eux aussi, comme le « berceau culturel » de leur propre « patria ». Et si l’on ajoute ce constat curieux d’historiens pourtant fiables que les Hongrois du xviie siècle ont formé une seule nation vivant en deux « haza », la Transylvanie et la Hongrie18, on se rend vite compte de l’urgence d’un examen de la logique propre de la territorialité ou plutôt de la spatialité patriotique. A l’heure des tragédies yougoslaves, ces considérations sur le déficit spatial inhérent à toute forme de « patrie » peuvent paraître indécentes ou dérisoires. Pourtant, c’est à l’anthropologue de chercher, de trouver et de souligner avec force les différences entre territorialité patriotique et politique. Cherchons donc quelques pistes ethnologiques pour les repérer.

Les « réenterrements politiques » contemporains. Espace sacrificiel de la patrie et localisation des reliques des morts de la nation

  • 19 Les rites en question se nomment « réenterrements » (ujratemetések), ou « réenterrements politiques (...)
  • 20 (a) Le mot hazafi apparaît en 1664 et pourrait se traduire « fils de la patrie ». Traduction approx (...)

18L’activité fébrile des « gens de la terre » – fossoyeurs hongrois, mineurs roumains, archéologues de Cluj... – est probablement un des signes cardinaux de la tétanie récente ou actuelle des nations est-européennes. La Hongrie semble avoir choisi la voie d’Antigone. Elle « réenterre » ses morts dans la terre de son Haza : sa « patrie-maison »19. Depuis la fin du régime soviétique, elle ne cesse d’exhumer ou de rapatrier ses martyrs cachés et ses patriotes exilés : du communiste Imre Nagy (1989) jusqu’au régent fascisant Horthy (1993), en passant par le cardinal Mindszenty (1991) ou le juif libéral O. Jászi (1991) et tant d’autres « morts nationaux » inconnus, morts au combat, en exil ou en prison. Le seul point commun entre tous ces morts, athées ou chrétiens, de gauche ou de droite, réputés ou inconnus, est leur qualification officielle ou officieuse de hazafi : de patriote20. Pour le mode de pensée qui nous occupe, ces pro patria mori exilés de la terre du Haza ou subrepticement enfouis dedans sont des mal-morts sans lieu et donc en souffrance à qui leur réenterrement assure, dit-on, « l’ultime repos ». Il l’assure à la condition de retrouver ou de « rapatrier » et de réenterrer leurs reliques corporelles. Ce qui est tout autre chose qu’une simple commémoration : la pensée nationale hongroise établit un lien étroit entre le territoire de la patrie et la localisation physique des reliques des morts de la nation. Outre la vague de « réenterrements politiques » survenus depuis 1989, on en voudrait pour preuves ethnologiques trois épisodes du long feuilleton funéraire hongrois.

Le symbolisme transylvanien des réenterrements : l’affaire de Mohács

  • 21 T. Hofer organisa tout récemment une remarquable exposition sur la « Hongrie entre l’Orient et l’Oc (...)
  • 22 Nemzeti kegyhely : expression utilisée ultérieurement pour désigner la « parcelle 301 » où les mart (...)
  • 23 Je dois à T. Hofer l’historique (simplifié) de ce symbole funéraire national. Propagateurs de la pr (...)

19En 1960, sous le régime communiste de J. Kádár, l’archéologue L. Papp découvrit deux fosses communes contenant les ossements de centaines de guerriers morts en 1526, face aux Turcs, au champ de bataille de Mohács. En 1973, la commune de Mohács conclut un accord avec l’Office national de défense de la nature ( !) pour y créer un « lieu de mémoire ». Selon le dossier réuni par T. Hofer21, ces ossements non identifiables firent alors l’objet d’une vive et significative controverse : fallait-il les considérer comme des trouvailles archéologiques ou alors comme des reliques de « morts héroïques » qu’il convenait de réenterrer en leur « lieu de repos » (nyugvohely) ? Les archéologues de musée ont fini par s’incliner devant le piétisme de la terre sépulcrale magyare. Les « morts héroïques » de Mohács furent réenterrés et le « lieu de mémoire historique » ou « lieu de piété nationale22 » inauguré en août 1976, en plein régime communiste, fut délimité par une Porte sicule et couvert de kopjafa stylisés : ces poteaux funéraires sculptés et également associés aux Sicules (Hongrois) de Transylvanie, sont devenus par la suite les symboles nationaux obligés de tous les réenterrements post-communistes23.

20Que penser de ces faits ? On s’en tiendra à trois points. Le symbolisme funéraire transylvano-sicule des « lieux de piété nationale » générés par les réenterrements suggère une première qualification de l’espace patriotique : la « terre hongroise » (magyar föld) de ces rites funéraires nationaux n’est pas le territoire délimité de l’État (állam) ou du pays (ország) mais l’étendue sans frontières de la patrie (haza) qui ne correspond – et ne peut correspondre – à aucun État-nation. La Transylvanie fait partie de la Roumanie. Ici, c’est le symbolisme funéraire sicule (hungaro-transylvanien) qui marque le déficit spatial de la « patrie ».

21Deuxièmement, l’assimilation des ossements (hongrois ou turcs ?) de Mohács à des « morts » et leur « réenterrement » pieux en un lieu dit « de piété nationale » – leur transformation en reliques ensevelies – restent inintelligibles tant que l’on ne souligne pas le caractère sacrificiel du lien qui unit la nation hongroise à la terre de sa patrie. En effet, à la différence des réenterrements patriotiques actuels, aucune piété familiale ne légitimait le culte étrangement tardif rendu aux pro patria mori de Mohács. Force est alors de penser que ce culte s’adressait moins à ceux-ci qu’au destinataire de leur sacrifice, au Haza et à sa terre, pour laquelle ils s’étaient sacrifiés.

Le rapport sacrificiel de la nation à la patrie

  • 24 Cf. en particulier les poèmes de J. Eötvös (Mohács, Búcsú), I. Madách (Nem féltelek...), J. Bajza ((...)
  • 25 Vérrög, litt. « sang-motte de terre », l’expression désignant également, en cardiologie, le caillot (...)

22Faut-il en conclure que Mohács est un lieu de culte de la terre sépulcrale de la patrie ? L’idée peut paraître obscure, voire obscurantiste. Pourtant, toute la poésie du xixe siècle nous rappelle que pour la pensée patriotique des Hongrois la fertilité de la terre magyare est étroitement liée au pouvoir germinatif du sang que leurs martyrs y ont versé, dont ils l’ont « trempée ». A Mohács, disent les poètes, l’herbe est plus verte et haute qu’ailleurs, les fleurs plus parfumées, le blé plus épais ; « du sang saint nourrit ses lourds épis ondulants et le corps, l’âme y trouve son aliment » ; « d e la sainte poussière de tes martyrs une vie nouvelle, plus animée germa », etc.24. Ces représentations (transmises par l’école) sont assurément datées mais appartiennent-elles pour autant au passé ? Pourquoi font-elles retour par exemple dans la bouche du Führer hongrois Szálasi (1944) dans l’image délirante du vérrög, de la « motte de sang » magyare25, ou, sous d’autres formes, dans la rhétorique tout aussi inquiétante de la droite contemporaine ?

  • 26 L’interprétation politologique des réenterrements hongrois en termes de légitimation du régime ou d (...)

23En somme, on soutiendra que les réenterrements des « morts » de Mohács comme des nombreux exilés ou martyrs de toute tendance « accueillis » par la terre hongroise depuis 1989, sont analysables, entre autres et par-delà la fonction de légitimation de leurs imprésarios politiques26, comme autant de rituels sacrificiels. Quitte à érafler les théories de la sécularisation admises en nationologie, disons que ces rites funéraires contemporains attestent l’actualité du mode d’étayage religieux de la nation au moyen du sacrifice à la « patrie ». Tentons une définition. Dans la structure sacrificielle nationale, la nation occuperait la place du sacrifiant, la « patrie » celle du destinataire du sacrifice et les pro patria mori (qui se sacrifient « pour la patrie » et non pour la nation) la place de la victime ou du médiateur sacrificiel. Les « réenterrements politiques » hongrois obéiraient à cet ancien schème sacrificiel fondé sur l’idée du versement de sang, c’est-à-dire du sacrifice corporel. D’où sans doute le trait distinctif de ces rites nationaux : l’impératif matériel de l’exhumation et du réenterrement des restes corporels des martyrs cachés ou des patriotes exilés dans la terre de la patrie-maison. La « reliquisation » des corps des pro patria mori modernes de Hongrie est manifestement le moyen de leur transformation en êtres sacrificiels nationaux.

  • 27 En particulier l’« Age des réformes » (début du xixe siècle), le Dualisme (1867-1919) ou le régime (...)
  • 28 L’exécution d’Imre Nagy et de ses quatre compagnons communistes eut lieu le 16 juin 1958. Les quelq (...)

24L’insistante quête des reliques des morts nationaux est, dans ce cas du moins, la manifestation la plus frappante de l’étayage sacrificiel de la nation. Soulignons que ce phénomène n’est pas propre aux régimes engagés dans la voie du nationalisme politique. L’affaire des « morts » de Mohács en est une première illustration. On se demandera, bien sûr, pourquoi ces « morts héroïques » n’ont été exhumés qu’entre 1960 et 1976 – soit 450 ans après leur trépas ! – et pourquoi ils furent réenterrés non pas au temps d’une des précédentes poussées nationalitaires hongroises27 mais précisément sous le régime communiste de J. Kádár qui venait d’exécuter et d’ensevelir à la sauvette quelque trois cents martyrs de la révolution de 195628. On devine notre hypothèse. Les « morts » sublimés et anonymes de Mohács auraient été substitués aux victimes politiques à peine décomposées, sans sépulture et hautement « explosives », de 1956. Autrement dit, le schème sacrificiel évoqué tarauderait et traverserait tous les régimes, y compris les plus répressifs.

La quête des reliques à « rapatrier » : l’affaire Petőfi

  • 29 Pour le maintenir en vie, comme nous l’а précisé en juillet 1994 la vieille servante de la famille (...)
  • 30 Le patriotisme périphérique dont ce culte relève mérite, à lui seul, une étude que Réka Albert, ori (...)
  • 31 Celui du comte Batthyány, chef du premier gouvernement révolutionnaire de 1848, exécuté le 6 octobr (...)
  • 32 Comme en témoigne un livre récent de l’anthropologue physique I. Kiszely (1993) qui reproduit, anné (...)
  • 33 Ministre de l’Intérieur du régime communiste de Rákosi pendu en 1949 après un procès stalinien et r (...)

25Une preuve éclatante en est la quête plus que centenaire des reliques du poète national Sándor Petőfi. Comme tous les écoliers hongrois l’apprennent, ce chantre de la liberté hongroise et combattant de la révolution anti-autrichienne de 1848 – un patriote complet – serait mort à la bataille de Fehéregyháza, l’actuel Albesti situé en Transylvanie, qui appartient, depuis Trianon (1920), à la Roumanie. Comme nous avons pu le vérifier en juillet 1994, le poète y a une véritable batterie de mémoriaux : trois tombes supposées que les Sicules du pays continuent à entretenir, plusieurs monuments correspondant à des tentatives de localisation et d’exhumation de ses restes, deux crânes, et surtout un vieux poirier sous lequel il écrivit son dernier poème et que l’on arrosait chaque année de sang de bœuf29. En bref, Petőfi y est l’objet d’un véritable culte patriotique qui remonte au xixe siècle et qui est bien vivant encore aujourd’hui (Albert 1995)30. Mais ce n’est pas tout. Ce culte patriotique de la périphérie est d’autant plus significatif qu’il s’adresse à des tombes vides. En fait, personne ne sait où sont les restes de Petőfi. Et dès 1860 – au temps qui précède le premier « réenterrement politique » hongrois31 –, une autre version circule quant à la mort du poète. Petőfi aurait été déporté par les Russes à Barguzine (Sibérie) où il aurait survécu pendant dix ans. Autrement dit, il ne serait pas un martyr caché mais un patriote exilé dont il faudrait localiser, authentifier et rapatrier les reliques corporelles. C’est ce que suggère du moins le feuilleton archéologique non plus transylvanien mais national dont il est l’objet depuis lors et qui suit de près la chronologie des grands réenterrements politiques hongrois. Depuis 1849, chaque année apporte son grain de sel à la quête du corps de Petőfi32. En voici les derniers épisodes. En août 1956 – à la veille du réenterrement explosif de L. Rajk33 –, des fouilles, infructueuses, sont faites en Transylvanie. En décembre 1988 – six mois avant le réenterrement historique des martyrs de 1956 –, un nouveau riche magyar, le « roi du chaudron » Morvai, finance une première expédition archéologique en Sibérie. D’autres la suivront. Le résultat, régulièrement diffusé par la télévision nationale, est décevant. Le squelette retrouvé est peut-être celui d’un juif ou d’une femme (sic ! pour le patriotisme magyar) mais assurément pas du poète national recherché depuis cent quarante ans. L’entrepreneur finit par ensevelir les ossements douteux dans son jardin. Petőfi, vénéré en Transylvanie, reste donc introuvable en Sibérie.

Le lien entre la territorialité de la nation et la localisation de ses morts

  • 34 Je suis bien conscient de la fragilité de ce raccourci comparatif qui soulève de multiples question (...)

26Ce cas de réenterrement plusieurs fois tenté et manqué présente, à notre sens, un triple intérêt théorique. Il confirme indirectement que la localisation des reliques des morts nationaux à l’intérieur de l’espace sacrificiel de la « patrie » est au principe des réenterrements politiques hongrois : c’est pour être réenterré en terre hongroise, et non russe, que les ossements de Petőfi sont si assidûment recherchés en Sibérie. Aussi, ce cas souligne-t-il le lien étroit que la pensée nationale établit ici entre la territorialité forte de la nation – son aspiration à devenir ou à rester un État-nation jaloux de ses frontières tracées – et la localisation de ses morts. L’anthropologie des nations devrait approfondir ce type de lien. Est-ce par hasard qu’il resurgit sous une forme significativement inversée en Inde ancienne, soit dans le prototype des formes d’organisation sociale holistiques auxquelles appartiendrait la nation ? A lire Ch. Malamoud (1982), la faible territorialité de l’Inde brâhmanique, qui ignore la notion de frontière, va de pair avec l’effacement de toute trace de la localisation terrestre des morts, incinérés et offerts de la sorte au feu du sacrifice, à l’exception toutefois des renonçants, comparables peut-être, au plan sacrificiel, aux pro patria mori des nations34.

Le territoire délimité du « pays » et l’étendue sans frontières de la « patrie » : l’affaire Bethlen

  • 35 Selon les explications données par le secrétaire d’État T. Katona aux quotidiens Népszabadság (18.v (...)

27Enfin, le cas Petőfi marque nettement la différence entre le territoire délimité de l’État-nation et l’étendue sans frontières de la patrie. Passons par un troisième cas de quête de reliques pour le prouver. Le 17 juin dernier (1994), la droite gouvernementale hongroise qui venait de perdre les élections face aux ex-communistes, passa des urnes électorales aux urnes funéraires. Cette fois, elle réenterra les « cendres symboliques » du comte I. Bethlen, Premier ministre ultraconservateur du régime Horthy (1921-1931). La « tombe » fut située à côté de celle de J. Antall, figure de proue du régime sortant, décédé en décembre 1993. C’est à la demande d’Antall, deux ans plus tôt, que l’ambassade de Hongrie à Moscou se mit en quête des reliques du comte. En vain. Une longue enquête établit que le corps d’I. Bethlen, mort en 1946 à la prison de Boutirka, avait été incinéré et ses cendres dispersées dans la fosse commune du cloître D. Donskoï par le kgb. Les reliques étaient donc irrécupérables et l’on finit par prélever une poignée de terre anonyme dans la fosse commune. Ce sont ces « cendres symboliques » – cachées durant les élections pour éviter les accusations de manœuvre électorale35 – qui furent rapatriées de Russie et réenterrées devant toutes les autorités de la République. Parallèlement, une pierre tombale fut dressée à Moscou. En clair, faute de reliques, Bethlen a dû être deux fois et faussement « réenterré » : en Hongrie et en Russie.

  • 36 « Rapatrier » un mort se dit hazahozni, littéralement « ramener à la maison » ou « rapporter à la p (...)
  • 37 Avant d’être sommairement jugés et exécutés, I. Nagy et ses quatre compagnons communistes, réenterr (...)

28Voilà ce qui aurait pu arriver mais ce qui n’est pas arrivé à Petőfi. Pourquoi ? Pourquoi n’a-t-on pas prélevé quelques poignées de terre dans ses trois tombes sicules pour le « rapatrier » de Transylvanie ? A première vue, la réponse semble évidente : les conditions de la mort du poète n’ont jamais été élucidées, le corps de Petőfi n’a pas été incinéré par les ancêtres du kgb. Mais cette réponse n’est pas suffisante. La véritable raison en est plus simple : la Transylvanie n’est pas la Russie. On a vu que le régime Kádár (1956-1989), qui avait déjà substitué les « morts » inoffensifs de Mohács à ses propres victimes explosives, a bien tenté de rapatrier Petőfi de Sibérie36. Sa télévision nationale à l’appui. L’effervescence archéologique qui marqua la fin de ce régime (1988-89) procédait peut-être, elle aussi, d’une politique funéraire de substitution : Petőfi aurait pu rejoindre les héros de Mohács en remplacement des martyrs cachés de 1956. Mais, une fois de plus, la Transylvanie roumaine n’est pas la Sibérie. Cette contrée interpatriotique où le poète est probablement mort pour sa patrie magyare appartient à l’espace funéraire de celle-ci qui se distingue bien du territoire politique de la Hongrie d’hier ou d’aujourd’hui. Peu suspect de nationalisme antiroumain (pour avoir interné I. Nagy précisément en Roumanie37), même le régime Kádár ne pouvait « rapatrier » Petőfi de la terre sépulcrale de sa propre patrie !

  • 38 Strophe du Szózat (Exhortation) de M. Vörösmarty, le second hymne national hongrois : « Reste fidèl (...)

29Nous retrouvons ici un trait essentiel de la territorialité patriotique. L’appartenance intemporelle du Hongrois, vivant ou mort, au « berceau-tombe » de son Haza qui le « soigne » et le « recouvre », voici ce que l’on chante, raide et ému, aux réenterrements des martyrs cachés et des patriotes exilés du pays38. La Terre magyare de ces rites sacrificiels n’est pas, on l’а dit, le territoire politique du pays « autolimitrophe » de Trianon mais la terre sépulcrale du « berceau-tombe » de la patrie. Finissons par deux preuves de cette différence entre le territoire politique de l’État-nation et l’espace sacrificiel de la patrie :

  • 39 C’est précisément sous le régime Kádár que le « génie des Carpathes » fit supprimer de multiples to (...)

30Les Hongrois rapatrient bien des morts non seulement des États- Unis ou de la Russie mais aussi, tel le cardinal Mindszenty, de l’Autriche, pays externe, pour cause monarchique grave et ancienne, à leur « patrie ». Mais, ils n’en rapatrient aucun de la Slovaquie, de la Voïvodine ou de la Transylvanie où cette patrie se prolonge. La présence des morts de la nation – Ceaucescu le savait bien et Milosevic semble y compter à sa manière – est une garantie de la présence de la patrie39.

Des lieux de deuil national des « territoires perdus » ? Les « lieux de piété nationale » de Hongrie

31Si les Hongrois ne rapatrient donc pas leurs morts nationaux de la Transylvanie interpatriotique – part de leur Haza tout comme de la patria roumaine –, ils empruntent autre chose, on l’a vu, à ce segment intense de leur patrie : l’envahissante symbolique funéraire transylvanienne ou sicule des « lieux de piété nationale » générés par leurs réenterrements. Il suffit de visiter les parcelles 301 et 298 de Budapest pour s’en rendre compte : la forêt de kopjafa (poteaux funéraires) qui les couvre, les cloches ou la porte sicules qu’elles comportent attestent indubitablement le marquage de ce « lieu de piété » central de l’État par des emblèmes nationaux issus de la périphérie la plus intense de la patrie. En bref, ce « lieu de piété nationale » des Hongrois représente les confins de l’espace funéraire transétatique de leur patrie : il con-figure littéralement celle-ci.

  • 40 Durant ce régime – comme en France –, il y eut, en revanche, une véritable vague d’érection de monu (...)

32Est-il pour autant un lieu symbolique de revendication territoriale par rapport aux voisins de la Hongrie ? Rien n’est moins sûr. Assurément, le symbolisme transylvanien des lieux de culte issus des réenterrements des reliques nationales nous conduit à reformuler le sens de ces rites : ces rites sacrificiels territorialisent les morts de la nation dans un espace funéraire qui ignore les frontières étatiques et ne connaît que les confins de la patrie. Ils ne connotent pas pour autant une visée politique de révision des frontières de la Hongrie. Pour une raison simple : ce sont des rituels, et qui plus est, des rituels de deuil. Certes, nous connaissons mal l’inconscient des nations. Mais deux choses sont sûres. Le régime archaïque de M. Horthy (1919-1944), tout obsédé par la révision des frontières de Trianon (qu’il obtint de Hitler), n’a connu semble-t-il aucun réenterrement ni de symbolisme funéraire sicule40. Ces phénomènes conjoints sont apparus précisément sous deux régimes – l’un communiste, de J. Kádár (1956-89), l’autre conservateur, de J. Antall (1990-94) – qui n’ont jamais formulé de telles revendications territoriales. Voilà ce qui incite à penser que les « lieux de piété nationale » de la Hongrie actuelle – issus des réenterrements de ses morts nationaux et couverts par ses symboles transylvaniens – ne sont pas des lieux de revendication mais, au contraire, des lieux de deuil national de ses « territoires perdus ». Pour l’ethnologue du moins, la différence est de taille. Dans cette ligne d’interprétation, le « travail du deuil » collectif qu’il peut suivre au fil des rites funéraires nationaux (qui obéissent, on l’a vu, à une logique diachronique précise) devient une voie d’accès privilégiée à l’évolution inconsciente de la nation. Quant au cas hongrois, une chose est sûre : les nations fabriquent des fusils et non des kopjafa, mobilisent leurs vivants et non les reliques de leurs morts, lorsqu’elles ont d’autres intentions.

La Sainte Dextre : sacralité de la patrie et sainteté du pays

33On achèvera cette incursion dans la casuistique funéraire magyare par l’examen d’une dernière relique qui éclaire une différence encore inexplorée entre territorialité patriotique et politique. Faisons un bref détour. La patrie hongroise réenterre donc les reliques de ses morts en des lieux de piété, de deuil ou de mémoire qui la jalonnent et où ces morts « reposent ». En quoi elle diffère sans doute des « patries » médiévales coextensives au corps mystique du roi et peut-être segmentées cependant en aires d’ostension des reliques également corporelles mais mobiles des saints martyrs de la foi et donc de la « patrie » chrétiennes. Pour parler comme G. Deleuze, cette situation médiévale hybride était peut-être issue du métissage du cosmopolitisme céleste de la patria aeterna patristique qui a déterritorialisé les morts et du patriotisme proto-national des monarchies médiévales qui les reterritorialisent (Kantorowitz 1984 : 115-119). Voilà, à nouveau, la fonction de liaison de la notion de « patrie ». Quoi qu’il en soit, les reliques des saints martyrs médiévaux de la patrie céleste sont, on le sait, « internationales ». Elles voyagent et il arrive souvent qu’on les vole, comme celle de Sainte-Foy de Conques. Peut-être dans le but pieux de greffer sur un espace sacrificiel déjà totalisé par le corps mystique du roi des aires d’ostension de ces reliques corporelles, des territoires sanctifiés qui signent la rémanence de la patrie céleste.

Une relique mobile et ses « marches du pays » : la délimitation du territoire politique

  • 41 La « main de justice » royale a les doigts levés et l’index qui pointe. La Sainte Dextre a les doig (...)
  • 42 La source la plus complète, encore que discutée, sur l’histoire de la Sainte Dextre est la disserta (...)

34Tout cela serait franchement hors sujet si la Hongrie actuelle n’était pas encore aujourd’hui l’aire d’ostension d’une relique dite « nationale » (nemzeti ereklye) : de la Sainte Dextre du fondateur de son regnum chrétien médiéval, de saint Étienne, mort en 1038, béatifié et « élevé » de sa tombe en l’an 1083. Il s’agit bien d’une relique – et non d’une « main de justice »41 – dont l’histoire est aussi mouvementée que celle de la Hongrie. Selon la chronique Hartvik (xiie siècle), le bras droit du roi István a été « volé » dès avant son « élévation » par l’abbé Mercurius qui l’aurait dissimulé dans sa propriété. Récupéré ensuite par la dynastie des Árpád, il a été conservé dans divers sanctuaires de la Hongrie. Son départ pour Raguse est situé tantôt à l’époque des invasions tartares (xiiie siècle) tantôt au temps de l’occupation turque de la Hongrie après la catastrophe de Mohács (xvie siècle). Il y a été conservé par des moines dominicains. C’est Marie-Thérèse qui récupère la Sainte Dextre en 1771. La Sainte Dextre seulement car, en fait, celle-ci n’est qu’une des trois reliques provenant du bras droit du fondateur de la Hongrie chrétienne. L’avant-bras a été emporté par Louis le Grand, roi de Hongrie et de Pologne (xive siècle), et il est actuellement conservé à Lvov. La partie supérieure du bras a été donnée au roi habsbourg Albert, au xve siècle, et elle se trouve à la Stephankirche de Vienne. Autrement dit, les deux autres parties de cette relique nationale hongroise sont allées aux dynasties qui devaient intégrer la Hongrie dans un empire ou une royauté plus large. Aucune n’a été réclamée par les Hongrois et jusqu’à présent aucune n’est revenue en Hongrie42.

  • 43 La « marche du pays » de 1938 était motivée par la tenue du Congrès eucharistique mondial en Hongri (...)
  • 44 Expression déjà marquée sur les cartes postales éditées en 1989 : littéralement, « circambulation » (...)
  • 45 C’est dans la ville de Veszprém, située en Hongrie de l’Ouest, que sainte Gisèle – dont les relique (...)

35La Sainte Dextre est une relique nationale mobile. Elle « sort » tous les 20 août et se porte en procession on ne peut plus patriotique au centre du pays, autour de la Basilique de Budapest. Mais, ce n’est pas tout. En 1938 dans un « train d’or » spécialement construit à son intention, et en 1988 dans un wagon communiste, la Szent Jobb a fait ce que l’on nomme sa « marche du pays » (országjárás). « Marche » rythmée par des arrêts d’ostension imploratoire dans les principales villes de Hongrie43. Sa sortie plus discrète en voiture blindée en août 1991 sur la Place des Héros de Budapest, en compagnie du pape, a été également l’occasion d’une « circambulation de pays » (országos körmenet)44. Ce sera également le cas le 4 mai prochain (1996), jour où, selon les projets actuels, la sainte main droite d’Étienne va « rejoindre » à Veszprém celle de son épouse, sainte Gisèle de Bavière45, que ses gardiens allemands veulent bien amputer de cette partie de son corps à la demande explicite des Hongrois soucieux de célébrer dignement le 1 100e anniversaire de l’arrivée des Magyars – on ne peut plus païens ! – dans le Bassin des Carpathes (l’entrée tant attendue par ceux-ci – et l’Allemagne officielle – dans l’Europe « supranationale » emprunte, on le voit, de tortueux chemins).

  • 46 Hongrie se dit en hongrois Magyarország, « pays magyar ». Le mot ország vient de uruszág ou urság, (...)

36Que penser de ces « marches » ferroviaires ou routières modernes d’un reste du corps du roi sacré fondateur de l’État hongrois, de son corpus mysticum auquel la pensée médiévale identifiait la « patrie » ? Notons que la Sainte Dextre sort et voyage, et a donc été plus d’une fois volée, de manière comparable aux reliques des martyrs médiévaux. Mais, elle remplit une fonction symbolique inverse : elle réunifie et délimite, par « circambulation » et par arrêts d’ostension sanctifiante, un territoire politique national que la langue hongroise appelle ország, aire de souveraineté, regnum ou pays, et qui ne se confond ni avec l’État (állam) ni avec la patrie (haza)46. Disons que le « pays » arpenté par la Sainte Dextre est l’aire de rémanence du regnum chrétien stéphanois, autrement dit de la plus ancienne souveraineté étatique hongroise, matrice territoriale originaire de tout État-nation magyar.

Sacralité de la patrie aux lieux de culte et sainteté du pays aux frontières « intangibles »

  • 47 Établie par E. Benveniste (1969 : 179-207). Il s’agit d’une « notion à double face : positive, “ce (...)

37Tentons alors une comparaison. Les morts illustres réenterrés ces temps-ci par les Hongrois et la Szent Jobb du roi chrétien fondateur de leur État sont également des reliques nationales. Les premiers comme le second étayent la territorialité de leur nation. Mais pas de la même façon. Les reliques immobiles de leurs morts nationaux offertes en sacrifice à la Terre de leur patrie jalonnent, on l’а vu, l’espace sépulcral de celle-ci. Elles le jalonnent de « lieux de piété », de culte ou de deuil, soit de lieux d’intensité dont le symbolisme périphérique rappelle non pas les limites de leur État mais les limes de leur patrie. La Sainte Dextre a de tout autres propriétés. Cette relique politique de la nation est visible et mobile. Elle stationne, au vu de tous, au centre du « pays ». Détachée du corps sacrificiel du roi fondateur qui incarna jadis la patria chrétienne de Hongrie, elle est l’opérateur symbolique approprié de la découpe territoriale de l’État dans l’étendue sans frontières de cette patrie : n’est-elle pas, elle-même, une découpe de celle-ci ? A effectuer ses « marches du pays », la Main Droite retrace non pas les limes de la patrie mais les limites de l’aire de souveraineté de la Hongrie. Et elle n’engendre pas ni ne s’arrête dans les sites ou les « lieux de piété » de l’espace patriotique : la main du roi-Christ hongrois passe par les stations, aujourd’hui ferroviaires, d’un territoire étatique qu’elle sanctifie, c’est-à-dire qu’elle délimite et qu’elle interdit. On reconnaît sans peine ici la différence bien connue entre sacer et sanctus47 : dans la logique religieuse chrétienne-latine, la sacralité de la patrie jalonnée de lieux de culte serait opposable à la sainteté unie du pays étatique (ország) entouré de frontières « intangibles ». Les lieux de la patrie sont donc à opposer avec les frontières du pays.

Deux conceptions concurrentes de la territorialité nationale : le dualisme spatial de la nation

38Quant au temps, les rites annuels liés aux reliques immobiles de la patrie (haza) et à la Sainte Dextre mobile du pays (ország) sont comparables par leur périodicité mais se distinguent par leurs dates et leurs espaces respectifs : les cultes rendus le 23 octobre dans les divers « lieux de piété nationale » aux pro patria mori contemporains de Hongrie et les « circambulations » du Szent Jobb le 20 août au cœur du pays ne se recoupent pas. La Sainte Dextre n’est semble-t-il jamais sortie pour consacrer la tombe d’un mort de la patrie, fût-il un de ses « proches » comme le cardinal intégriste J. Mindszenty, réenterré dans la basilique d’Esztergom (1991).

  • 48 Par « nouvelle occupation de la patrie », la droite entend le rétablissement des droits et de la sp (...)

39Ces faits appellent trois remarques. La périodicité calendaire des deux types de rites suggère que la territorialisation de la nation hongroise tant dans l’espace sacrificiel sans frontières de la « patrie » que sur le territoire politique délimité du « pays » est conçue comme un processus de re-fondation sans cesse réitérée. Cette idée de réitération est du reste bien présente dans la rhétorique de la droite quand elle réclame une « nouvelle occupation de la patrie » (új honfoglalás) ou encore dans le langage rituel quand il parle de « nouvel enterrement » (újratemetés)48.

  • 49 Ce n’est pas seulement le passé de milicien kádáriste de l’actuel chef de gouvernement Gy. Horn qui (...)
  • 50 Les rituels funéraires en question, on le rappelle, ne sont pas assimilables – même dans le cas du (...)

40Deuxièmement, la coexistence des deux types de reliques nationales et des deux cycles rituels afférents ne signifie pas celle de deux conceptions rivales mais de deux facettes complémentaires de la territorialité nationale : la nation politique du territoire délimité et « intangible » du pays n’existerait pas sans la nation culturelle « enracinée » dans la terre « sacrée » de la patrie, et inversement. On peut dire tout au plus que la politique étrangère du régime « libéral-socialiste » actuel insiste sur la première facette (d’où sa tendance à banaliser et à amalgamer les morts nationaux ainsi que ses négociations réalistes avec les pays voisins49) alors que celle du régime conservateur précédent privilégiait la seconde (d’où ses liens tendus avec les voisins et ses célébrations passablement exaltées des morts de la patrie réenterrés en des lieux de deuil national50).

41Enfin, il ne s’agit pas d’une coexistence « structurale » achronique mais bien d’une dualité sujette à évolution historique. Le régime révisionniste de M. Horthy (1919-1944) qui n’a donc connu aucun réenterrement assorti du symbolisme funéraire des limes transylvaniens de la patrie était par contre le temps des « marches » et des « circambulations » les plus fastueuses de la Sainte Dextre du pays. Voilà une nouvelle manifestation du dualisme national mais qui prend cette fois la forme d’une alternance dans le temps de l’histoire politique hongroise.

Conclusions. Espace patriotique et politique de la nation

La propension de la pensée nationale à la rémanence

  • 51 Cf. supra, pour une esquisse de l’histoire de la notion de patrie par Kantorowitz (1951) et note 9, (...)

42Les deux cultes de reliques nationales que l’on vient d’analyser réactivent, chacun à sa manière, un lien religieux rémanent entre l’espace et le temps de la nation. Le « pays » arpenté par la Sainte Dextre est, on l’a dit, l’aire de rémanence du regnum médiéval du roi István, soit du plus ancien État chrétien de Hongrie. La « patrie » emblématisée par le symbolisme sicule des « lieux de piété » des morts réenterrés est, on l’a vu, l’imago rémanente de tout l’espace sacrificiel de la terre sépulcrale magyare (y compris les « territoires perdus »). La rémanence est un phénomène repérable dans toute pensée nationale ou patriotique : la propension de ce mode de pensée à conserver les formes ou les traits antérieurs de ses catégories de base – de la « patrie », du « pays », du « peuple », de la « nation » – est un corrélat attestable de sa tendance à la coalescence ou à l’hybridation de ces notions. On l’a vu : l’évolution générale des notions occidentales de nation et de patrie est elle-même caractérisée par la rémanence de leurs définitions antérieures, fussent-elles aussi divergentes que le sovereign people anglais et les « nations » conciliaire, universitaire ou latine, ou encore la patrie républicaine moderne et les patriae monarchique, céleste ou citadine qui l’informent de loin51.

43La rémanence – de l’image de la cité dans celle de la patria céleste, de la figure des pro patria mori antiques ou médiévaux dans celle des victimes hongroises du communisme, de l’imago de la sainteté du regnum médiéval dans celle de l’intangibilité territoriale de l’État moderne... – n’est pas assimilable aux autres formes de mémoire historique. Tout se passe comme si la rémanence était non pas un produit mais un constituant permanent de la forme d’organisation collective qui nous occupe. Et c’est à ce titre qu’elle nous intéresse ici : la « patrie », dirions-nous, est l’aire de rémanence possible de toutes sortes de territorialités antérieures – religieuses, politiques, linguistiques, ethniques, culturelles –, territorialités hétéromorphes que cette forme spatiale et cet opérateur de liaison avait accueillies et empilées au cours de l’histoire. Elle est, pourrait-on dire, l’espace virtuel de la nation. A partir de là, nous pouvons récapituler quelques traits distinctifs de la territorialité, ou si l’on préfère, de la spatialité patriotique et proprement politique.

Traits distinctifs de la territorialité patriotique et politique de la nation

  • 52 R. Albert a consacré à ce thème son diplôme de fin d’étude en anthropologie (1995) et elle continue (...)

44A la différence du territoire de l’État-nation, la patrie ne se délimite pas par des frontières et ne se définit pas par son caractère limitrophe. Son espace virtuel est jalonné par des repères émotionnels plus ou moins « nationalisés ». Elle est décrite par ses paysages (montagnes, plaines, villages, fjords, troupeaux... schématisés parfois dans les tableaux exportables des « paysages nationaux »52), par ses divers sites ou aires culturels peu ou prou muséalisés (vestimentaires, linguistiques, architecturaux, musicaux...), par ses limes et par ses lieux d’intensité (de mémoire ou « de piété », de deuil ou de culte) qui la parsèment. En somme, elle n’est descriptible que par les foyers de rémanence des territorialités hétéroclites qui la composent sur un mode sédimenté et feuilleté. L’espace patriotique est hétérogène. Sa géographie émotionnelle est pour ainsi dire rivetée à des sites, des scènes, des lieux ou des objets variés qui témoignent de la polymorphie des liens de la nation à son passé. Dans cet espace hétérogène, les supports corporels exhibés ou mobiles – costumes, chants, musiques... – servent par excellence de variateurs d’intensité.

45On n’oublie pas que bon nombre de ces lieux, sites, objets ou marqueurs mobiles de l’espace patriotique ont été mis en forme et en valeur au fil du processus de construction contrastive des cultures nationales (Frykman et Löfgren 1987) ou de « l’invention » de leurs traditions (Hobsbawm et Ranger 1983). Il ne s’ensuit pas pour autant qu’ils sont dissociés des multiples rémanences territoriales de la nation. Bien au contraire : s’ils ont été adoptés, élaborés et investis par la communauté, s’ils ont fini par avoir leur histoire propre – comme le Westminster gothique, le kopjafa protestant, le gulyás de la steppe hongroise ou les « lieux de piété nationale » générés par la tradition du réenterrement « inventée » en 1870 – c’est qu’ils concrétisent, sous des formes nouvelles, ces rémanences. Il se peut même que la propension des nations européennes du xixe siècle à l’« invention » de leurs traditions et à la reconstruction contrastive des traits singuliers de leurs cultures propres soit comparable à celle qui a poussé la Renaissance et la Réforme à réincarner les formes antérieures de la patrie – telles la Cité ou la Terre Promise – dans l’espace des nations.

46Quoi qu’il en soit, les patries nationales n’entretiennent pas les mêmes rapports que les pays. A la différence des États-nations qui se délimitent par leurs frontières externes et limitrophes, les patries s’interpénètrent comme autant d’aires de rémanence de territorialités diverses et concurrentes. Elles n’ont donc pas à « reconnaître » leurs frontières communes mais à nationaliser leurs con-fins ou leurs limes partagés : l’aire où leurs sites ou lieux de rémanence respectifs coexistent ou se chevauchent. L’ethnologie des régions interpatriotiques – telles l’Alsace ou la Transylvanie – est du plus grand intérêt pour l’anthropologie des nations. L’agonisme culturel intense de ces confins proprement inter-nationaux est bien souvent à l’origine des symboles nationaux centraux (comme les objets sicules évoqués plus haut). Si donc le politologue du nationalisme a intérêt à rester au centre du pays, l’ethnologue du patriotisme en a autant à aller aux limes superposés des patries : là où les cultures nationales ont leurs ateliers les plus créatifs, visibles et exposés à la concurrence de l’autre.

47Enfin, la question de la territorialisation des morts nationaux mérite d’être rappelée. Tandis que le pays soumis à la juridiction de l’État-nation se limite au champ bien circonscrit de la violence plus ou moins légitime de ses autorités, la patrie est coextensive à l’aire funéraire sans bords – à sa terre sépulcrale – où ses morts disséminés sont censés « reposer » en paix. La patrie hongroise s’arrête, on l’a vu, là où l’on commence à exhumer et à rapatrier ses morts. La centralisation des morts de patries post-médiévales en panthéons ou d’autres lieux similaires est un des signes du passage du patriotisme au nationalisme proprement politique.

48Nous revoici, pour finir, face à l’épineuse question de la distinction entre patriotisme et nationalisme. Sous l’angle spatial envisagé ici, le nationalisme politique belliqueux consisterait à prendre la « patrie » pour le « pays » placé sous la souveraineté de l’État-nation, soit : 1. à exploiter le déficit spatial inhérent à la notion même de patrie ; 2. à assigner arbitrairement des frontières à l’une des aires de rémanence (politiques, religieuses, ethniques ou culturelles) que cette catégorie de liaison a empilées au cours de l’histoire locale ; 3. à assimiler par conséquent l’espace virtuel et hétérogène de la « patrie » au territoire politique homogène du « pays » ; et enfin, 4. à convertir l’amour multiforme de la patrie en haine uniforme des ennemis de la nation. En somme – et sous le prétexte éventuel de lui procurer un « espace vital » – à déterritorialiser la nation.

Bibliographie

Références bibliographiques

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Notes

1 On sait que la définition canonique de la culture par E.B. Tylor date de 1871, soit d’une période de poussée nationaliste, et que la réification naturalisante des cultures a été une tentation constante de l’ethnologie, notamment allemande. Bien qu’il mette curieusement la charrue avant les bœufs, Kapferer (1989 : 192) n’a pas tort de noter que « les nationalistes semblent démontrer ce que beaucoup d’anthropologues disent » : « the reification of culture in nationalism and the declaration by nationalists of its motive force in human action is the practical carrying forward of some of the key assumptions of anthropology. »

2 Où Foster (1991 : 235) situe le premier enjeu de l’anthropologie des faits nationaux, le second étant, pour cet auteur, la conceptualisation des différences culturelles en termes historiques mondiaux. La discussion de ce point de vue fondé sur la notion d’« environnement global » (global ecumene) promue notamment par les travaux d’U. Hannerz (1989) et d’O. Löfgren (1989), n’est pas possible dans le cadre de cet article.

3 Selon la thèse bien documentée de L. Greenfeld (1992), le nationalisme démocratique anglais fondé sur l’idée du peuple souverain – à distinguer de celle du peuple souverain unique qui caractériserait notamment les nationalismes allemand, russe et français dérivés du modèle démocratique anglais – serait né au xvie siècle, dans la foulée de la Réforme : dans le contexte politico-religieux où M. Weber situe la genèse du capitalisme et que les travaux bien connus de L. Dumont invitent à considérer également comme une période cruciale pour la génèse de l’individualisme. Ces convergences sont juste évoquées ici pour rappeler en quel sens précis la nation a partie liée avec la « modernité » : une notion qui pose, à son tour, de multiples problèmes à l’anthropologue. En effet, les trois critères canoniques de la modernité – la sécularisation, la rupture historique et la rationalité – sont, point par point, et gravement contredits par l’étude ethnologoqique des propriétés observables des nationalismes ou des patriotismes européens. Des éléments d’une critique de ces critères classiques de la modernité (auxquels on peut en substituer d’autres) sont esquissés par la suite dans l’espoir qu’ils retiendront l’attention des historiens professionnels.

4 Répertoriées, pour l’essentiel, par Foster (1991) auxquelles on ajoutera les travaux, notamment Scandinaves, mentionnés dans la bibliographie. Des ouvrages de référence aussi stimulants que celui d’E. Gellner (1983), de B. Anderson (1983), d’E. Hobsbawm (1990) ou de L. Greenfeld (1992) font peu de cas des données de l’ethnographie contemporaine des nations.

5 Au fil d’une recherche en équipe (1991-1994) subventionnée par le MESR dont l’argument a été publié dans la revue Terrain (Zempléni & Losonczy : 1991), les résultats d’ensemble consignés dans un rapport confidentiel (Zempléni : 1994) et le volet cinématographique – deux films sur les « réenterrements politiques » hongrois – achevé en 1995 (Zempléni & Tari : 1995).

6 Sauf le respect dû à un colloque européen de bonne tenue, c’est bien ce qui nous est arrivé peu ou prou à Tours où l’essentielle dimension émotionnelle des faits nationaux n’était manifestement pas à l’ordre du jour. Que les réactions passablement vives et vertueuses à nos propos pourtant analytiques concernant le patriotisme des Hongrois soient venues de Scandinavie en disait long sur l’intérêt d’un éventuel séminaire paneuropéen d’anthropologie comparée des émotions nationales. Il semble que, là encore, l’uniformité gellnerienne tant soulignée des nations se double d’une grande diversité des mécanismes de liaison entre représentations et affects nationaux.

7 La distinction entre les nationalismes politiques « occidentaux » inspirés de Rousseau, qui supposent l’existence de l’État-nation, et les nationalismes culturels « orientaux » issus de la pensée post-herdérienne, qui précèdent et promeuvent la création de l’État-nation, a été formulée par H. Kohn (1944) puis élaborée par É. Weil (1971 : 149-162).

8 Exemples empruntés respectivement à T. Hofer (1994) pour la Hongrie, à M. Maure (1996) pour le Norvège, et à J. Galinier (1993) pour la Mésoamérique où les processus d’emblématisation nationale contemporains se cristallisent autour des figures de l’Indien « primitif » et de l’Indien « étatique » des traditions inca récemment « réinventées ».

9 Les grandes lignes de l’analyse de l’évolution de la notion de patrie étant retracées dans les pages qui suivent, voici une esquisse complémentaire de l’histoire du concept de nation. Greenfeld (1992 : 4-10) la décrit sur le mode d’un « zigzag sémantique » où, à chaque tournant historique, le mot se charge d’un sens nouveau tout en conservant pour partie son sens antérieur. Le latin natio, comme l’hébreu amamim, désigne les groupes d’étrangers d’origine commune : les « nations », ce sont d’abord les autres. Au Moyen Age, elles le restent : les communautés d’étudiants d’origine mais aussi d’opinion communes. Le déplacement, dès 1274, de l’idée des « nations » universitaires vers celle des « nations » conciliaires est à l’origine de la conception élitiste et, ajoutons-le, représentative de la « nation ». C’est sur ce fond que l’Angleterre du xvie siècle imprime un changement radical. La notion conciliaire et donc élitaire, de nation est transposée à toute la population du pays et devient synonyme de « peuple ». Le chemin sémantique parcouru à partir des deux notions latines également dérogatoires de natio (étrangers) et de plebs ou de vulgus jusqu’au concept anglais de sovereign people, qui fonde la première nation politique européenne, est considérable. Le nationalisme anglais du xvie siècle, note l’auteur, est universaliste et démocratique. Ce n’est qu’ultérieurement que la notion de peuple souverain aurait été assortie de l’épithète « unique », ce qui distinguerait le nationalisme démocratique anglais – the « God’s first born » de ses rejetons français, germanique et russe. Quoi qu’il en soit, l’histoire du mot « nation » est marquée par les mêmes phénomènes de renversement conceptuel et de rémanence sémantique que celle de la notion de patrie analysée par Kantorowitz. On soulignera aussi la transmigration de l’idée de représentation attachée aux groupes au statut dérogatoire dans l’idée « moderne » de nation : le « peuple souverain » hérite du statut de représentant de l’Autre (de l’étranger, du plebs, du vulgus).

10 Pour ne prendre que l’exemple le plus cité, le patriotisme romain est attestable par les sources latines. Mais qui songerait à parler de « nationalisme romain » ?

11 Les travaux classiques de H. Kohn (1944), l’ouvrage cité de L. Greenfeld (1992), ou encore l’excellent ouvrage collectif consacré par Tipton (1972) à la question tant controversée du nationalisme médiéval illustrent bien cette préoccupation constante de la nationologie.

12 Par substantivation de l’adverbe locatif haza (vers la maison, domum, nach Hause), lativus de ház, (maison), attesté depuis 1200 et lui-même dérivé du finno-ougrien koti ou kota (toiture ou gaine, i.e. habitat couvert). Au sens de « patrie », le mot haza apparaît entre 1372 et 1448 (Codex Jokai ou Ehrenfeld, 87, Nyelvemléktár, VII). Selon les dictionnaires consultés (dhlh : 1891 ; dlh : 1864 ; dhelh, 1970) – notamment le second qui date de 1864 –, ce mot recouvre les sens suivants : (1) pays dont nous sommes les habitants permanents ; (2) union des citoyens vivant dans le même pays sous les mêmes lois ; (3) constitution et droits de la nation ; (4) localité, village ou ville, de naissance et de résidence ; (5) maison, lieu d’habitation.

13 En Hongrie, les bulletins météorologiques, les annonces statistiques nationales, les bilans industriels... commencent régulièrement par « Hazánkban... (dans notre patrie... »). On peut certes estimer qu’il s’agit d’un simple automatisme verbal. Et pourtant, en français, de tels usages du mot « patrie » sont difficilement concevables aujourd’hui.

14 Sous le défunt régime de J. Antall (1990-1994), deux rock-opéras patriotiques furent créés. Le premier, Le roi Étienne, eut un vif succès même auprès de la jeunesse peu portée aux élans patriotiques. Le second, Attila, marqua la fin de ce régime et passa à peu près inaperçu.

15 La défaite de Mohács face aux Turcs aboutit à la tripartition du royaume stéphanois de Hongrie durant un siècle et demi. On peut situer à cette longue période de péril national – qui était aussi celle de la Réforme puis de la Contre-Réforme – la genèse de la première forme de patriotisme populaire hongrois. Il ne nous est pas possible de retracer celle-ci dans le cadre de ce travail.

16 Littéralement « le pays hongrois (Magyarország, i.e. la Hongrie) est le seul pays qui est de tous les côtés limitrophe avec lui-même » (Magyarország az egyetlen ország amely minden oldalról önmagával határos). A noter, pour mémoire territoriale, qu’il s’agit du caractère « autolimitrophe » du pays (ország) et non de la patrie (haza).

17 Ce qui rejoint d’une certaine manière les visions de B. Anderson et d’E. Gellner du caractère « imaginé » de la nation et « erroné » ou « mensonger » du nationalisme.

18 Comme l’attestent les minutieux travaux historiques de K. Péter (1985 : 475-599).

19 Les rites en question se nomment « réenterrements » (ujratemetések), ou « réenterrements politiques » (politikai ujratemetések). Les remarques qui suivent seront développées dans un livre, La politique au bord de la tombe, dans lequel je tente de faire la synthèse des multiples réenterrements individuels ou collectifs survenus depuis le tournant de 1989. Ce rituel national remonte à 1870.

20 (a) Le mot hazafi apparaît en 1664 et pourrait se traduire « fils de la patrie ». Traduction approximative car il s’agit d’un composé adjectival-génitif qui souligne le lien d’appartenance et d’adhésion, et non de descendance, du sujet par rapport à sa patrie. Un « fils de la nation hongroise » (a magyar nemzet fia) n’est pas nécessairement un hazafi : encore faut-il qu’il adhère aux valeurs de sa patrie. (b) C’est la présence officielle ou officieuse de représentants élus de la nation à la cérémonie du réenterrement qui confère au défunt la qualité de hazafi.

21 T. Hofer organisa tout récemment une remarquable exposition sur la « Hongrie entre l’Orient et l’Occident » (Hofer : 1994). Le dossier de Mohács a été reconstitué à cette occasion.

22 Nemzeti kegyhely : expression utilisée ultérieurement pour désigner la « parcelle 301 » où les martyrs de la révolution antistalinienne de 1956 ont été réenterrés (1989). Ces « lieux de piété nationale » ne sont pas assimilables à des panthéons.

23 Je dois à T. Hofer l’historique (simplifié) de ce symbole funéraire national. Propagateurs de la première forme de patriotisme populaire magyar au xvie siècle– après la catastrophe de Mohács – ce sont les protestants du xviie siècle qui introduisirent les kopjafa face aux croix catholiques des cimetières ruraux. Au xviiie siècle, ils se différencient en fonction du statut des défunts et des régions rurales. Durant le Dualisme (1867-1919) – période de poussée nationaliste et de l’« invention » du réenterrement –, ils deviennent objets d’art, se stylisent, sont décrits par les ethnographes. Après Trianon (1920), ils disparaissent des cimetières ruraux et réapparaissent dans les cimetières urbains où ils en viennent à symboliser la vieille culture paysanne en déclin, le temps qui passe, et la « magyarité » en général. Mais, ce n’est qu’à partir du « réenterrement » collectif cinq fois centenaire des « morts » de Mohács (1976) que le kopjafa devient symbole national. En 1988, l’opposition cherche à planter un kopjafa au milieu de la parcelle 301 où sont enfouis les martyrs de la révolution de 1956. La police le confisque puis il est replanté et, en 1989, les 301 kopjafa actuels y sont dressés. Dès lors, il devient un symbole national associé à la révolution de 1956. Il est planté un peu partout, notamment dans les rues de Budapest où des combattants de 56 sont tombés, et il devient le symbole obligé de tous les réenterrements urbains ou ruraux. Enfin, dans l’opinion publique du moins, le kopjafa est associé, et cela bien avant le « réenterrement » de Mohács, à la Transylvanie et en particulier aux Sicules, grands sculpteurs de bois et anciens garde-frontières historiques de la Hongrie, pour qui leurs kopjafa et portails sicules quotidiens connotent leur appartenance ethnico-nationale magyare. En somme, le symbolisme funéraire national des réenterrements hongrois est qualifiable de transylvanien.

24 Cf. en particulier les poèmes de J. Eötvös (Mohács, Búcsú), I. Madách (Nem féltelek...), J. Bajza (Apotheosis), M. Vörösmarty (Harci dal), J. Arany (Emléklapra), J. Komjáthy (Magyar). Les deux citations sont de Madách et de Komjáthy.

25 Vérrög, litt. « sang-motte de terre », l’expression désignant également, en cardiologie, le caillot de sang. Pour le Führer des Croix fléchées hongroises, elle signifiait que la Terre et le Sang magyar, pour ainsi dire malaxés, étaient une seule et même chose.

26 L’interprétation politologique des réenterrements hongrois en termes de légitimation du régime ou du parti qui bénéficie de la légitimité substantielle de l’enterrement des morts nationaux – exécutés, morts en exil ou en prison – est la plus répandue et plausible. Elle suppose des « imprésarios », i.e. des groupes ou des individus qui cherchent à s’approprier les morts à réenterrer, leurs reliques et le rituel, afin de promouvoir leurs propres stratégies politiques. Cette expression est empruntée à P. Brown (1980) qui a décrit, avec la vivacité que l’on sait, les imprésarios des saints de l’antiquité tardive.

27 En particulier l’« Age des réformes » (début du xixe siècle), le Dualisme (1867-1919) ou le régime Horthy (1919-1944).

28 L’exécution d’Imre Nagy et de ses quatre compagnons communistes eut lieu le 16 juin 1958. Les quelque 270 autres martyrs de la révolution de 56 trahie par J. Kádár – ex-membre du gouvernement d’I. Nagy revenu dans les fourgons de l’armée rouge – ont été tués et enfouis dans la parcelle 301 jusqu’en décembre 1961. L’amnistie officielle date du 22 mars 1963.

29 Pour le maintenir en vie, comme nous l’а précisé en juillet 1994 la vieille servante de la famille Gyárfás qui avait accueilli le poète dans sa résidence. L’appropriation du lieu de la mort du poète, de sa tombe et de son crâne a fait l’objet d’une inextricable controverse locale, dont une polémique fratricide entre les deux comtes Haller qui localisaient, chacun, les restes du grand homme sur leur propriété, l’aîné allant jusqu’à faire détruire le monument funéraire dressé par son frère. La troisième tombe, dite « légendaire », de Timafalva, a été dressée en 1902 par le menuisier patriote D. Bálint en réaction à cette polémique seigneuriale et à la suite de l’exhumation et du réenterrement des ossements non pas du poète mais d’un vieil homme inconnu. Le patriotisme populaire n’était et n’est donc pas étranger à ce culte local des reliques de Petőfi que nous avons étudié en 1994. Pour son histoire, voir David et Mikó 1972 et Albert 1995.

30 Le patriotisme périphérique dont ce culte relève mérite, à lui seul, une étude que Réka Albert, originaire de la région, est en voie de réaliser. Dans le sillage des travaux bien connus de F. Braudel, on peut souligner d’ores et déjà que la symbolique du patriotisme hongrois du centre est constituée, pour une bonne part, par des éléments empruntés à la périphérie, comme l’atteste, entre autres, le symbolisme matériel sicule des « lieux de piété nationale ».

31 Celui du comte Batthyány, chef du premier gouvernement révolutionnaire de 1848, exécuté le 6 octobre 1849 par les Autrichiens. Son corps a été pieusement volé et emmuré durant 21 ans au cloître franciscain de Pest jusqu’à son réenterrement en 1870.

32 Comme en témoigne un livre récent de l’anthropologue physique I. Kiszely (1993) qui reproduit, année après année, les commentaires et les rebondissements de l’affaire Petőfi.

33 Ministre de l’Intérieur du régime communiste de Rákosi pendu en 1949 après un procès stalinien et réenterré le 6 octobre 1956. La manifestation de masse déclenchée par cette « réhabilitation » a été un des événements déclencheurs de la révolution du 23 octobre 1956.

34 Je suis bien conscient de la fragilité de ce raccourci comparatif qui soulève de multiples questions dont la moindre n’est pas celle du caractère holistique de la nation. Quoi qu’il en soit, la quête des reliques et les « réenterrements » hongrois se situent aux antipodes des rites funéraires indiens. Et à la différence (par exemple) des sociétés amérindiennes qui effacent, elles aussi, toute trace terrestre des morts, l’Inde présente au moins trois traits – le holisme, la conception sacrificielle du rite funéraire et le rituel d’inscription territoriale réservé aux renonçants – qui devraient intéresser plus particulièrement l’anthropologie des nations. Pour peu qu’elle soit rigoureuse, celle-ci n’a rien à perdre à l’exploration de telles pistes comparatives.

35 Selon les explications données par le secrétaire d’État T. Katona aux quotidiens Népszabadság (18.vi.1994 – 25.vi. 1994) et Magyar Nemzet (3.vi.1994), les Russes ont averti le gouvernement dès le mois d’avril. Mais, échaudé par la vive controverse suscitée par le réenterrement officieux du gouverneur M. Horthy (4 septembre 1993), le cabinet dominé par le Forum démocratique hongrois a décidé de dissimuler l’affaire Bethlen durant les élections du mois de mars 1994. La manœuvre électorale aurait consisté en l’occurrence à solliciter le double bénéfice de l’émotion réelle suscitée par la mort et les funérailles nationales récentes de J. Antall et d’une nouvelle tentative d’autolégitimation funéraire.

36 « Rapatrier » un mort se dit hazahozni, littéralement « ramener à la maison » ou « rapporter à la patrie-maison ». Le mort réenterré est « rentré à la maison (à la patrie-maison) » – haza-jött. Ces verbes sont d’usage quotidien.

37 Avant d’être sommairement jugés et exécutés, I. Nagy et ses quatre compagnons communistes, réenterrés en 1989, ont été détenus en Roumanie où ils furent transportés après leur arrestation au lendemain de l’écrasement de la révolution de 1956.

38 Strophe du Szózat (Exhortation) de M. Vörösmarty, le second hymne national hongrois : « Reste fidèle à ta patrie, Hongrois, c’est ton berceau, de sa chair elle t’a nourri et sera ton tombeau. Au vaste monde, ailleurs qu’en elle pas de place pour toi. A vivre et mourir là t’appelle ton destin quel qu’il soit... » (traduction de J. Rousselot).

39 C’est précisément sous le régime Kádár que le « génie des Carpathes » fit supprimer de multiples tombes historiques hongroises en Transylvanie, notamment à Cluj. Quant à l’ex-Yougoslavie, les massacres actuels reviennent à y créer des espaces patriotiques futurs : des aires funéraires investies d’une légitimité substantielle, y compris pour la patrie serbe dont l’espace sacrificiel s’étend d’ores et déjà bien au-delà des limites floues de la Grande Serbie.

40 Durant ce régime – comme en France –, il y eut, en revanche, une véritable vague d’érection de monuments aux morts de la Première Guerre mondiale, pour la plupart des statues, soit un tout autre type de « lieu de mémoire » que les « lieux de piété nationale » actuels de Hongrie. On notera que ce n’est qu’en octobre 1994 qu’il a été question, pour la première fois semble-t-il, d’élever une statue en ville à la mémoire d’Imre Nagy. Est-ce le signe de son passage de l’émotion cultuelle de la piété – qui suppose la présence physique des reliques – à l’image désincarnée de la mémoire historique ? L’avenir le dira.

41 La « main de justice » royale a les doigts levés et l’index qui pointe. La Sainte Dextre a les doigts repliés tel un moignon : elle a tout d’une relique proprement dite.

42 La source la plus complète, encore que discutée, sur l’histoire de la Sainte Dextre est la dissertation théologique inédite de J. Fábián (Die Geschichte der Hl. Rechten Hand ST. Stephans König von Ungarn). Ruffy (1988 : 7-31) en donne un résumé critique correct.

43 La « marche du pays » de 1938 était motivée par la tenue du Congrès eucharistique mondial en Hongrie. Celle de 1988 – fin du régime Kádár, année du rapatriement réussi des reliques de Béla Bartók des usa et raté de celles de S. Petőfi de Sibérie – commémorait la cinquantenaire du Congrès.

44 Expression déjà marquée sur les cartes postales éditées en 1989 : littéralement, « circambulation » (körmenet) « paysale », c’est-à-dire à l’échelle du pays (országos). La voiture blindée concernait, bien sûr, davantage le pape que la relique.

45 C’est dans la ville de Veszprém, située en Hongrie de l’Ouest, que sainte Gisèle – dont les reliques sont conservées à Passau – avait sa résidence. Selon les projets actuels, sa Dextre y resterait seule après la royale poignée de main car il est inconcevable que celle de saint Étienne quitte la capitale.

46 Hongrie se dit en hongrois Magyarország, « pays magyar ». Le mot ország vient de uruszág ou urság, mot qui désignait d’abord l’aire de souveraineté des chefs de tribu – des úr – des Hongrois « occupant la patrie » (honfoglaló) par rapport aux peuples soumis. Le sens de ce mot a beaucoup évolué par la suite. C’est précisément à partir du règne de saint Étienne (xie siècle) qu’il devient synonyme du latin regnum : l’aire de souveraineté du roi. la royauté. Au xve siècle, il désigne l’ensemble des ordres : le roi n’en fait plus partie car il est supérieur à tous ses sujets (du coup, regnum signifie tantôt la royauté tantôt l’ország constitué par les ordres). Son double sens actuel est voisin du français « pays » : ensemble des personnes vivant sur le territoire d’un État donné, jouissant de ses droits et respectant ses devoirs, d’une part ; aire géographique soumise à la souveraineté d’un État, de l’autre. Par comparaison aux mots ország (aire de souveraineté donc : ixe siècle), haza et nemzet (« patrie » et « nation » au sens du latin gens, attestées depuis le xive siècle), le mot État (állam) est beaucoup plus récent (1851).

47 Établie par E. Benveniste (1969 : 179-207). Il s’agit d’une « notion à double face : positive, “ce qui est chargé de présence divine” (sacer ou, en grec, hierós) et négative “ce qui est interdit au contact des hommes” (sanctus ou, en grec, hágios) ».

48 Par « nouvelle occupation de la patrie », la droite entend le rétablissement des droits et de la spiritualité des « vrais Hongrois » face aux éléments étrangers. L’expression újratemetés signifie littéralement « enterrement à nouveau ». Pour les victimes ensevelies sans sépulture en Hongrie, elle sous-entend qu’elles n’ont pas été enterrées.

49 Ce n’est pas seulement le passé de milicien kádáriste de l’actuel chef de gouvernement Gy. Horn qui a motivé l’empressement de ce régime à rendre hommage – dès le 16 juin 1994 – à « toutes les victimes du communisme », à unir – dès le 12 août 1994 – les parcelles 298 et 301 du « lieu de piété nationale » de Budapest, à faire aplanir les tombes et, de manière générale, à prôner la « réconciliation nationale », c’est-à-dire l’oubli, des morts. La polémique qui a précédé les rites du 23 octobre 1994 – où le chef du gouvernement a fini par ne pas prendre la parole devant les tombes des martyrs de 1956 – n’a pas favorisé cet oubli. Quant à la Sainte Dextre, elle n’a eu aucun problème lors de sa sortie routinière le 20 août 1994. Des négociations pragmatiques au sujet des conditions de vie locales des minorités hongroises des pays voisins ont été entamées dès l’installation de ce régime qui ne prétend plus, comme J. Antall, d’être en charge du destin de 15 millions de Hongrois.

50 Les rituels funéraires en question, on le rappelle, ne sont pas assimilables – même dans le cas du gouverneur Horthy (1993) – à des actes politiques de revendication territoriale (cf. supra).

51 Cf. supra, pour une esquisse de l’histoire de la notion de patrie par Kantorowitz (1951) et note 9, pour un résumé de l’exposé de Greenfeld (1992) de l’évolution du concept de nation.

52 R. Albert a consacré à ce thème son diplôme de fin d’étude en anthropologie (1995) et elle continue à le développer dans le cadre de son doctorat en cours à l’ehess.

Notes de fin

1 Je remercie vivement le Pr Tamás Hofer, Mme Sándor Kiss, Mlle Réka Albert et Jean-Louis Durand pour leurs apports, suggestions et critiques.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1996

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