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L’Europe entre cultures et nations

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Daniel Fabre

II. Figures de l'appartenance et lien national

L’ethnologue et les nations

Daniel Fabre

Texte intégral

1Ethnie, peuple, nation, patrie... de quoi parlons-nous au juste ? En utilisant ces mots qui, d’un même mouvement, découpent le réel et le font exister, ces mots qui s’entendent d’abord dans les situations où leur force s’impose, ne risque-t-on pas de confondre l’action et l’analyse, les produits d’une histoire et les concepts qui devraient permettre de la penser ? Cette précaution qui prélude à toute réflexion actuelle sur la nation n’est pas dans notre cas purement rhétorique. Plus que toute autre science sociale – à l’exception de l’histoire – l’ethnologie a, en Europe, partie liée avec les deux domaines d’usage : l’affirmation nationale d’une part, et la définition de la nation comme forme sociale, de l’autre. On peut même dire qu’à la différence de l’histoire l’ethnologie est intimement déchirée entre les positions les plus extrêmes. En tant que savoir justificatif elle est mise en jeu pour « naturaliser » la nation, pour établir la continuité entre projet politique et fondement « ethnique ». En tant que science des sociétés en général elle peut être – elle devrait être – un des lieux de débat les plus riches sur la théorie de la nation. Nous verrons l’inconfort et aussi la fertilité marginale de cette tension fondatrice.

  • 1 Voir sur ce point Gellner 1989 et Hobsbawm 1992. Ce texte, discuté et mis au point à l’occasion du (...)

2Au seuil de nos débats, nous retiendrons donc seulement que cette forme de groupement qui, dans son type idéal, voit coïncider un territoire, un État et ses institutions, une société aux contours identifiables et une culture au moins partiellement commune, le tout saisi dans une conscience d’appartenance partagée et vécu comme une suprême valeur, est une nouveauté historique et anthropologique. Du moins si l’on admet, avec Ernest Gellner et Eric Hobsbawm, que le nationalisme moderne a créé les nations et non l’inverse1.

3Qu’en est-il de la réflexion ethnologique sur cette forme sociale, sur ces effets dans la vie des gens ? La question apparaît d’autant plus pressante que la naissance et l’affirmation de l’ethnologie de l’Europe a le plus souvent accompagné le mouvement des nationalités ou la mutation des vieux États vers les nations actuelles. D’où le premier paradoxe que nous allons illustrer.

La nation : ce qui nous échappe

  • 2 L’étude de Miroslav Hroch, élaborée à Prague à la fin des années 60, est disponible sous le titre (...)
  • 3 Sur les faux comme chartes culturelles de l’ethnie voir les propositions de Bernard Traimond (1986 (...)

4L’ethnologie n’a pu, d’emblée, penser le fait national car elle était originellement incluse dans la démonstration et la monstration d’une unité culturelle nationale. Dans le droit fil des travaux de l’historien tchèque Miroslav Hroch, on peut admettre que le moment inaugural du nationalisme moderne a souvent été tout entier contenu dans la reconnaissance, la célébration des « monuments » enfouis ou oubliés de la nation2. Parcourue des ondes de « l’effet Macpherson », l’Europe romantique, dans le vaste arc de cercle qui va de la Bulgarie à la Finlande, s’est attachée à exhumer ou à produire de toutes pièces les signes originels de la nation dominée, de la nation en souffrance. Le Kalevala finlandais en est l’exemple le mieux analysé mais l’action d’un Vouk Karadjitch en Serbie, en tant que restaurateur de la langue, de la littérature orale et du savoir des ancêtres, pourrait fournir un autre terrain où voir à l’œuvre cette pensée généalogique, étymologique, de la nation3. La construction d’une tradition primordiale est la première des tâches savantes, elle s’impose comme un impératif absolu, un devoir. Elle ne s’efface pas d’un trait lorsque l’ethnologie se définit comme discipline, bien au contraire elle contribue à délimiter son territoire tout en légitimant sa place au sein des savoirs humanistes.

  • 4 Paul Mercier fait place à la théorie viennoise des Kulturkreise dans son Histoire de l’anthropolog (...)
  • 5 Pour une histoire – événementielle et engagée – de l’ethnologie basque voir Apalategui 1981 ; Azco (...)
  • 6 Les faux épiques basques, le chant d’Altabiscar par exemple, sont présentés et discutés par le pre (...)
  • 7 Ces bases matérielles et sociales de la « basquitude » sont le fond commun des synthèses (Haritsch (...)

5Que cette affinité soit un obstacle majeur à l’analyse de ce qui la fonde, nous pourrions en donner maints exemples. Un seul nous arrêtera par sa richesse, sa cohérence et le caractère extrême de ses effets. Il nous conduit en Pays Basque. Il y a une ethnologie basque et celle-ci s’est voulue très professionnelle. Teodoro de Arizmendi et surtout son disciple Miguel de Barandiarán se sont, avant 1914, mis à l’école viennoise qui reformulait à ce moment-là, par la voix du Père Schmidt et de Fritz Graebner, le diffusionnisme à travers la théorie des Kulturkreise, des « cercles culturels4 ». Si cette ethnologie, institutionnelle et très productive, a pu ensuite se prêter à la récupération nazie, elle s’épanouit en Pays Basque dans un tout autre contexte politique5. Barandiarán, réfugié en France après l’accession au pouvoir de Franco, a incarné un certain idéal de résistance qui le situe, pour une part, aux antipodes de ses maîtres. Mais qu’en est-il de son anthropologie ? On peut affirmer qu’elle présente, avec une intensité remarquable, tous les caractères d’une « science nationale ». Il s’agit d’affirmer, de vérifier, d’illustrer sans relâche l’unité perpétuée du peuple basque. La langue délimite le territoire, et son absolue extranéité, par rapport aux langues indo-européennes, ouvre sur une possible très longue durée historique qui fait des Basques les premiers occupants de ce coin de l’Europe. L’originalité que pose la langue doit être confirmée par le type physique et les traditions culturelles. D’où la prééminence, chez Arizmendi d’abord, d’une approche anthropométrique et archéologique. L’ethnologie est ici inséparable de la préhistoire et de l’anthropologie somatique, les trois disciplines s’étayant au regard de l’unique but : définir l’homme basque. L’originalité du projet tient moins à cette finalité générale qu’à la méthode d’approche et aux choix d’objets qui se veulent armés de tous les signes de scientificité conformes à un moment de la discipline. Ainsi, à la différence des ethnologies romantiques inspirées par Herder, celle-ci ne valorise pas au premier chef l’oralité et ses œuvres majeures, les chants épiques en particulier. Cette exaltation a déjà eu lieu au début du xixe siècle, elle a donné lieu à des faux célèbres, débattus et dévoilés, elle n’est plus ni le point de départ, ni le modèle à suivre6. C’est, au contraire, suivant en cela l’enseignement des Kulturkreise, du côté de la vie matérielle puis de la vie sociale, l’une et l’autre saisies à travers le double prisme des choses et des mots, que va être déployée la très longue durée de la culture. La singularité de certaines pratiques agricoles – on cite la très lourde laya, sorte de bêche à retourner le sol –, le système de dévolution des patrimoines familiaux avec des traces de l’aînesse intégrale qui fait de la fille aînée un successeur possible à la tête de la maison, le traitement des morts qui après avoir été individualisés au cimetière sont intégrés dans la sphère des ancêtres domestiques inscrits, maison par maison, sur le sol de l’église..., tels sont les traits le plus souvent identifiés comme pérennes7. La quête est ensuite couronnée, chez Barandiarán, par la description systématique d’une mythologie préchrétienne (c’est-à-dire préhistorique) dont les reliques sont préservées dans les toponymes, les récits légendaires, les observances attachées à des lieux... (Barandiarán 1960). Enveloppés dans la différence irréductible de la langue, la terre, la maison-famille, les morts et les dieux sont à la fois les quatre domaines, étroitement corrélés, de la connaissance et les quatre piliers de ce grand tout qu’est la « race ».

  • 8 Ce questionnaire ethnographique a été élaboré peu à peu et publié en 1934 dans Anuario de Eusko-Fo (...)

6Dans ce contexte, même si peuvent être invoqués d’anciennes libertés concédées par les monarques, voire l’organisation égalitaire des communautés rurales pour qu’une aspiration, une résistance « démocratiques » soient reconnues dans le passé, ce n’est pourtant pas l’histoire politique, son récit et ses héros, qui fondent l’entité nation mais la différence ethnique portée, oserait-on dire, « à l’état pur ». Cette différence ne se suffit pas d’être vécue, elle doit être apprise puisque, seule, la connaissance de plus en plus profonde, de mieux en mieux partagée, de la culture peut faire advenir la conscience commune nécessaire à l’accomplissement national. Aussi a-t-on promu une sorte de contre-école qui, sous forme de groupes de recherche – les groupes etniker – formés sur la base du village, du petit pays ou du bourg, pratique l’enquête, tente à partir d’un questionnaire mis au point par l’ethnologue, de saisir la variante locale des emblèmes recensés de la « basquitude »8.

  • 9 C’est le cas de l’école américaine de bascologie, à l’Université de Nevada, Reno, qui publie un Ne (...)
  • 10 Sur la sociopolitique du mouvement basque voir Bidart 1986 et Sullivan 1988.

7Le savoir produit par cette ethnologie spéculaire, renforcée par l’apport d’une ethnologie venue d’ailleurs et qui, trop heureuse de se voir offrir ces différences les reprend, les détaille et les légitime le plus souvent9, est loin d’être négligeable mais il est tout entier dominé par une idéologie qui distingue à priori le pensable et l’impensable, qui présuppose donc une conception de la nation. Non une définition ou une description « objectives » mais une idée commune sans relâche mise en acte. Essayons de la caractériser. L’essentiel est, bien sûr, dans la confusion de la nation, de l’ethnie, du peuple, et même, plus largement, de la race, ces quatre termes étant utilisés comme des synonymes parfaits. Ils désignent une unité humaine maintenue contre l’histoire, c’est-à-dire contre le mouvement dominant de construction des États, ces lieux d’une négation continue des « nations » périphériques que dénonce ici la division arbitraire entre France et Espagne. Le seul récit partagé et légitime est celui d’une entrée progressive de l’ethnie dans l’histoire. Après une très longue période d’obscurité et de méconnaissance – les premiers textes écrits en basque apparaissent très tard -, la curiosité savante des étrangers – allemands, anglais, français, hollandais... – a défini au xixe siècle l’entité basque, en a reconnu et célébré l’originalité, mais il a fallu attendre la reconnaissance internationale du principe des « nationalités » pour voir, après 1918, cette identité se transmuer en conscience de soi. Et ceci par le truchement de l’ethnologie, discipline reine. La grande floraison des études basques date, en effet, des années 1920-1936. Après la chute de la République, le franquisme autoritaire se montre hostile à la « bascologie », qui devient une science en exil, puis, à partir des années 1960 et surtout après 1976, un savoir fondateur. Il trouve sa pleine expression avec la création et le développement récent d’une université basque liée au statut de large autonomie concédé à la région au sein de l’État espagnol. Comme on le voit, la construction d’une « communauté des citoyens » est ici conditionnée par la préexistence d’une identité ethnique et subordonnée à elle. Le projet et la forme politique ne fondent rien, ils entérinent, ils traduisent en langage d’institutions la définition « naturelle » du groupe, de ses caractères originaux et de ses frontières. Formation secondaire, la nation ne saurait prétendre à la pleine autonomie d’un objet de pensée. Dans le monde actuel des « études basques », les travaux sur le politique ne manquent certes pas mais ils sont cantonnés à une histoire et une sociologie du mouvement national contemporain, celui qui travaille à l’avènement historique de la nation-ethnie10. Quant à elle, c’est dans une autre durée qu’elle existe, c’est une ethnologie descriptive, naturaliste dans son principe et ses visées, qu’elle appelle. D’où le quasi-interdit qui, dans un tel contexte, frappe les travaux qui prétendraient croiser objets et procédures : soit une histoire sociale de la « culture » et de la « tradition » basques d’une part, et une anthropologie politique comparée de la nation de l’autre. Sur cet arrière-fond, les hérétiques – tels J.-M. Guilcher historicisant la danse, un des emblèmes ethniques, ou J.-C. Baroja, Basque lui-même, démontant « le mythe du caractère national » – n’en prennent que plus de relief (Guilcher 1984 ; Baroja 1975).

8Le cas basque peut d’autant mieux paraître exemplaire qu’il est loin d’être unique et l’on sait combien l’ethnologie de soi a pu, en Europe d’abord, se nourrir de son renfermement. Mais qu’en est-il dans la situation inverse, celle d’un État-nation de plein droit et de longue histoire ? L’ethnologie du fait national, pris dans toute la complexité de ses dimensions, est-elle davantage possible ? Le cas français devrait nous éclairer sur ce point.

  • 11 A lire le volume des Lieux de mémoire (t. iii, vol. 2) intitulé « Traditions », en particulier les (...)

9Le scénario historique qui aboutit à l’État-nation s’est, comme on sait, accompagné d’une intense production de connaissances dont il apparaît aujourd’hui qu’elle eut un rôle essentiel dans l’instauration du nouvel espace de la société. Le principe générateur de celui-ci, au long des décennies qui ont suivi la Révolution française, est assez complexe. Il repose essentiellement sur la dialectique du tout – la France – et de ses parties organisées en segments gigognes – provinces, départements, cantons, communes – qui existent comme autant de « petites patries » dans les moments où l’identité, personnelle ou collective, s’énonce. L’émiettement est comme contrebalancé par un idéal, très consciemment mis en œuvre, d’homogénéisation de l’espace social et culturel. Ses modes de réalisation et ses figures sont sans doute beaucoup plus complexes qu’on ne l’a longtemps cru11. Il y a, certes, une volonté étatique d’uniformité – administrative, linguistique, culturelle -, mais elle se double d’une élaboration d’identités partielles, d’emblématiques régionales et locales qui viennent enrichir le « bouquet » de la nation, conférant couleur et diversité au fameux « tableau de la France ». Il y a surtout, subtilement mise en œuvre, une théorie de la relation du tout et de ses plus infimes constituants. Si la nation prend corps dans la pyramide de la représentation politique en qui toutes les parcelles du territoire s’incarnent et se reconnaissent, par ailleurs, en un mouvement inverse, les plus hautes institutions de l’État, les valeurs centrales, les signes fédérateurs, sont repris et répétés dans chaque microcosme, communal en particulier. La nation est donc absorbée, digérée, appropriée selon un principe qui rappelle étrangement celui de l’Église chrétienne où l’équivalence posée de l’universel et du particulier, du général et du local, a conjuré la dispersion, la singularité topique, manière d’être des paganismes anciens. La France du xixe siècle peut donc être considérée comme tout entière engagée dans ce processus continu de « nationalisation » de sa société et de sa culture.

  • 12 La lutte entre « naturalistes » et « arithméticiens » a été mise en évidence par Perrot 1977. Depu (...)
  • 13 Sur la ligne Saint-Malo – Genève dans la statistique française du xixe siècle voir Isambert 1965 ; (...)
  • 14 Le point de départ de cette histoire – qui attend une étude d’ensemble – est l’ouvrage de De Certe (...)

10Dans ce cadre, les savoirs sur l’espace français ne peuvent être fondés que sur le déni de tout ensemble culturel qui dérogerait à la règle du reflet réciproque du tout et des parties. A la différence de l’Espagne, de l’Italie, de l’Allemagne ou du Royaume-Uni, toute autre grande unité culturelle qui pourrait constituer une base d’identification ethnique est vigoureusement effacée. Aussi a-t-on pu voir assez rapidement les descriptions « naturalistes », par provinces puis par départements, mises au point dans l’Allemagne du xviiie siècle, céder la place aux techniques descriptives des « arithméticiens sociaux » qui embrassent l’espace national tout entier12. Leurs enquêtes statistiques uniformes et les cartes qu’en tirent Dupin, d’Angeville et autres font apparaître pourtant un espace national divisé par la célèbre ligne Saint-Malo – Genève. Opposition qui traduit celles de la richesse et de la pauvreté, des Lumières et des ténèbres, et que, finalement, l’on ramène à celle du Nord et du Midi. En vertu de cet « effet Montesquieu » que Pierre Bourdieu soulignait naguère, entre la nation et la nature, il n’y a, idéalement, rien qui pourrait autrement expliquer cette diversité provisoire, celle que le progrès doit atténuer13. Ce traitement de l’espace national refoule donc tout ce qui pourrait le contredire, aussi peut-on affirmer qu’il y eut pendant largement plus d’un siècle un interdit porté contre la simple confection et la diffusion, scolaire en particulier, d’une carte linguistique de la France. On publie sous le Second Empire des pourcentages de « gens qui ne parlent pas français » sans rien dire de ce qu’ils parlent ; on enquête dans une perspective historique sur les niveaux d’analphabétisme sans guère tenir compte de la dualité des langues écrite et orale ; la Troisième République soutient la réalisation d’un Atlas linguistique de la France dont les résultats ne touchent qu’un très savant public. Bien sûr les « patois » combattus ne sont pas effacés mais seule la mise en scène morcelée de chaque « petite patrie » peut légitimement leur faire place14. Il est vraisemblable – c’est là, du moins, une hypothèse à débattre – qu’après l’échec de l’Académie celtique (1805-1813), la recomposition du savoir sur le fait local que promeuvent les sociétés savantes ne pouvait laisser qu’une portion congrue à la connaissance ethnographique de la France ; de même qu’en ce pays le terme « folklore » – qui désigna d’abord, dans la plupart des pays d’Europe, une discipline reconnue – fut d’autant plus vite dévalorisé que l’Université n’en admit jamais la légitimité, laissant dans l’ombre, vouant au dilettantisme provincial, ses praticiens. Sous l’emprise indirecte et diffuse de l’interdit qui frappe toute caractérisation fortement différentielle du territoire français, ce que l’on nomme aujourd’hui l’ethnologie de soi, pratique dont la maturation fut très lente et les voies de constitution multiples, ne put longtemps prétendre qu’à l’illustration marginale de patriotismes locaux tandis que fut longtemps méconnue la violence – brute ou rusée, source de résistance ou de consentement – qui accompagna, ici comme partout, la construction de l’État-nation, l’accession à la citoyenneté.

11De fait la science nationale, celle qui pouvait se targuer d’énoncer un savoir pour tous, d’autant mieux fondé qu’il était – en la personne de Michelet, par exemple – lié aux progrès de la conscience démocratique, fut sans conteste l’histoire. A elle revint le rôle fondateur, à elle la profération des récits mythologiques. Aussi, Brunetière prononçant à Marseille en 1896 une conférence sur l’idée de patrie (en vue d’une souscription pour élever un monument aux soldats morts à Tombouctou) pouvait proclamer : « Notre histoire n’est pas seulement, comme beaucoup d’autres, une chronique, un enchaînement de faits, une succession de dates, une alternative de prospérités et de revers, mais elle est encore, elle est surtout, une tradition » (Contamine 1986 : 40). Et l’on pourrait ajouter qu’elle fut la discipline humaniste et nationale par excellence, celle que les sciences sociales affrontèrent pour exister. C’est sur le fond de cet antagonisme premier que l’anthropologie naissante entreprit, discrètement, de penser l’impensable, c’est-à-dire la nation en tant que telle. En identifiant, dans la pratique et sans jamais s’en expliquer, société et nation, Durkheim avait un peu esquivé le thème mais en 1919-1920 la nation semble devenir un sujet possible, urgent même, donnant lieu en tout cas à deux réflexions majeures et parallèles dont l’actualité n’est pas éteinte, dont la fertilité n’est pas épuisée. Leurs auteurs sont deux fondateurs bien différents : Marcel Mauss et Arnold Van Gennep.

La nation : ce qui s’impose à la pensée

  • 15 Van Gennep 1922 (achevé fin décembre 1920), réédité en 1995 par le cths, Paris, prés. J.F. Gossiau (...)

121918-1921, les traités sont en train de remodeler l’Europe. La guerre était née de la révolte des « nations interdites », elle aboutit au démantèlement des empires centraux et orientaux. La nouvelle carte que l’on dessine à Versailles semble rendre raison au principe des nationalités et se place dans la perspective d’une organisation supranationale du monde que la première Société des Nations a pour tâche de concrétiser. Les circonstances incitent Marcel Mauss et Arnold Van Gennep à prendre le thème à bras-le-corps, simultanément et dans une mutuelle ignorance, ce qui n’a rien d’étonnant étant donné la distance idéologique et intellectuelle qui les sépare. Leurs deux textes – le Traité comparatif des nationalités dont Van Gennep publie en 1922 le premier volume ; La nation, rédigé à l’époque mais resté inédit, dont Mauss tirera une conférence prononcée à Oxford à l’automne 1920 devant le congrès de philosophie15 – sont passionnants à relire aujourd’hui non seulement pour leurs propositions analytiques mais encore pour la manifestation, fort réjouissante, d’une grande vigilance critique à l’égard du monde européen que l’on est en train de bâtir. Même dans l’état où ces œuvres nous sont parvenues, la différence de leurs orientations est sensible. Ne pouvant rentrer ici dans le détail des exposés, nous insisterons plutôt sur la singularité de ces regards.

13Pour Mauss, les nations constituent alors le défi principal d’une anthropologie de l’Europe contemporaine dans la mesure où elles ne sont pas des organismes finis mais des processus en pleine activité : « Les nations sont des êtres considérables et récents, loin d’avoir terminé leur évolution. » Cette dernière s’inscrit dans un mouvement beaucoup plus général qui va « des sociétés polysegmentaires », dans la terminologie de Durkheim, aux « sociétés intégrées » qu’un pouvoir central polarise et organise. Mais, avertit Mauss, « nous confondons sous ce nom des sociétés très différentes par leur rang d’intégration ». En effet, une commune facilité de langage englobe sous le terme « nation » des sociétés qui « ne sont ni vertébrées ni fortement conscientes » où règnent « l’instabilité du pouvoir, l’amorphisme des états », où les coutumes du droit, civil et pénal, tiennent lieu de lois politiques. Mauss refuse cette assimilation abusive, les nations « vraies » sont tout autre chose. En elles tous les traits unitaires qui forment le sentiment national émergent de deux « idées » – celle de patrie et celle de citoyen – que les institutions incarnent. « La notion de patrie symbolise le total des devoirs qu’ont les citoyens vis-à-vis de la nation. La notion de citoyen symbolise le total des droits (civils et politiques s’entend) qu’a le membre de cette nation en corrélation avec les devoirs qu’il doit y accomplir. » En conséquence, seules les démocraties, régimes qui associent les citoyens à l’élaboration de la loi – d’où découle cette balance des devoirs et des droits – peuvent être dites « nations ». Et celles-ci font corps avec une morale et un ensemble de « croyances » collectives dont certaines sont comme des illusions nécessaires qui « naturalisent » le contrat politique : « Une nation moderne croit à sa race [...], à sa langue [...], à sa civilisation, ses mœurs, ses arts industriels et ses beaux-arts. Elle a le fétichisme de sa littérature, de sa plastique, de sa science, de sa technique, de sa morale, de sa tradition, de son caractère en un mot. » Autant de croyances efficaces en tant que sources indiscutées de l’action publique. Donc toute nation non seulement exalte les héritages de son passé mais tend à absorber, dans une totalité qui la représente, les œuvres individuelles et collectives de ses citoyens. La nation moderne est patrimoniale par essence, le patrimoine est au cœur de sa définition. Au terme de ce qui est évolution historique – et Mauss applique, avec précaution, le langage de l’évolutionnisme biologique à la succession reconstruite de ces formes de sociétés – nous aboutissons à cette coïncidence d’une société, d’une culture et d’un État qui mérite par excellence le nom de nation. Lorsque cette parfaite adéquation est réalisée – ici le texte de Mauss hésite quelque peu : s’agit-il d’ethnies-nations ou bien d’une création entièrement nouvelle, issue du procès de « nationalisation de la pensée et des arts » ? – la nation est pacifique, elle ne cherche ni a accroître ses territoires, ni à inféoder ses voisins. Cet impérialisme est, en revanche, le lot des nations jeunes, en voie de réalisation. Pour Mauss, le nationalisme n’est belliqueux qu’au moment où la nation accouche d’elle-même. Il n’en reste pas moins qu’en Europe de l’Ouest, en dépit de la similitude des régimes politiques et de l’appartenance à une même civilisation, le fait national engendre, nourrit et oppose les consciences collectives, il crée de toutes pièces une nouvelle conception de l’étranger. Contrebalançant ce mouvement centrifuge, les courants, anciens et puissants, de l’internationalisme sont peut-être en train de générer une autre façon de « vivre entre nations ». Là se place l’un des engagements les plus affirmés de Mauss : « l’internationalisme digne de ce nom est le contraire du cosmopolitisme. Il ne nie pas la nation. Il la situe. [...] C’est aussi, par conséquent, le contraire du nationalisme qui isole la nation. »

  • 16 « Nationalitaire » est inventé par René Johannet (1918). Parmi les sources fondamentales de Van Ge (...)

14En regard de ce texte dense et puissamment articulé, d’ambition ouvertement théorique, l’œuvre que Van Gennep entreprend se distingue par un souci de l’expérience ethnographique. Elle se place à la source même du « sentiment nationalitaire » pour reprendre l’adjectif que Johannet venait de forger16. Aussi Van Gennep rappelle-t-il qu’amené dans sa jeunesse, bien avant la guerre mondiale, à enseigner à Czestochowa, dans le sud d’une Pologne qui n’existait plus, il a côtoyé non seulement des Polonais mais aussi des Lithuaniens, des Tchèques, des Ukrainiens, des Juifs, tous soucieux de leur différence. Alors la nationalité lui apparut comme « une sorte de pivot psychique autour duquel venaient se situer automatiquement tous les sentiments, tous les désirs, toutes les volitions, tous les jugements d’évaluation ». Même si les nations sont un produit de l’histoire récente – Van Gennep en repère l’émergence au xviiie siècle en rappelant le fameux « Vive la nation » des volontaires de Valmy – il y a, écrit-il, « une manière de penser nationalitaire, comme il y a une manière de penser totémique ». On peut donc s’étonner de « voir éliminée de l’histoire universelle une cause si puissante ». D’où le projet qu’il se donne « d’évaluer le plus exactement la nature et la force des symboles et des facteurs de la nationalité regardée comme un élément réel et actif du mode de vie en société » et ce en s’appuyant sur la méthode « comparative ou ethnographique ». Là où Mauss en quête d’un idéal-type se place d’emblée au terme d’une histoire qui a produit les « nations achevées », Van Gennep voudrait plonger dans les turbulences des nations en puissance et dégager les régularités de leur mode de penser et d’agir. Il choisit de traiter des nationalités montantes ou effacées, en voie de reconnaissance ou d’oubli, car, plus que Mauss, il souligne la violence sélective de toute construction nationale. Son premier volume sur les éléments extérieurs des nationalités aborde l’inventaire analytique de tous les emblèmes – de la langue au drapeau –, le second et le troisième devaient traiter respectivement de la formation puis de la vie des nationalités. Ils ne parurent ni l’un ni l’autre, ils n’ont pas pour l’instant été retrouvés, nous privant donc du noyau de l’œuvre.

  • 17 Sur les conceptions de Van Gennep quant à l’espace voir Fabre 1992b : 667-670.

15Pourquoi ces deux percées pionnières sont-elles restées l’une inédite, l’autre inachevée ? Il est bien difficile de répondre. L’absence d’équivalent et d’écho dans la production ethnologique française au moment où celle-ci s’institutionnalise – entre 1925 et 1937 – laisse entendre que ces œuvres venaient sans doute avant l’heure ou, en tout cas, n’entraient pas dans le champ conceptuel que la discipline se découpait alors. Mauss n’a jamais caché à ses disciples et amis qu’il avait en chantier cette réflexion, il faut croire que rien ne vint du dehors l’inciter à achever ce texte. Quant à Van Gennep, abordant au milieu des années 30 la rédaction de son Manuel de folklore français contemporain, il est conduit à préciser le domaine dont il s’occupe et il écrit précisément que ce n’est pas, que ce ne peut être la nation. Cette « société primaire » lui semble alors inconnaissable dans sa totalité : l’ethnographe est plus à l’aise dans ces « sociétés secondaires » que sont les villages et les quartiers, les ateliers et les familles ; son territoire d’élection est la marge ou plutôt l’envers du monde que les institutions ordonnancent, son espace est celui qui échappe à l’emprise directe de l’État, à l’homogénéité de la moderne nation17.

  • 18 Skalnik 1993 ; Geertz 1963 ; Gellner 1989 et les réflexions très riches de Elias 1991.

16Textes oubliés, textes endormis. Il faudrait les rapprocher d’autres qui ponctuent un retour timide et intermittent de l’objet nation dans le champ de l’anthropologie – songeons à Malinowski dans les années 40 et, de façon plus achevée, à Geertz dans les années 6018. Ils nous proposent encore, cependant, des perspectives fortes qui, jusqu’à présent, n’ont pu que partiellement se réaliser, non dans le cadre d’un programme intellectuel cohérent et débattu mais à l’occasion d’avancées particulières, solitaires le plus souvent. En accentuant quelque peu la solidarité de ces thèmes, essayons d’esquisser maintenant ce qui pourrait être un projet commun.

La nation : un objet contemporain

17Pour penser la nation aujourd’hui, plusieurs trajets possibles ont été de fait mis en œuvre, nous en suivrons trois qui, par leur originalité, leur mutuelle indépendance, offrent un inventaire assez sûr de la diversité des attitudes de connaissance. Aussi irons-nous d’un point de vue privilégiant la construction de la culture nationale, à un second qui place au centre les classements sociaux que la nation induit, pour aboutir à un troisième qui tourne autour de la transcendance nouvelle que la nation instaure et dont la guerre où l’on meurt pour la patrie est la scène extrême. Trois facettes – culturelle, sociale et religieuse – d’une anthropologie du politique peuvent donc être successivement illustrées.

  • 19 Hobsbawm, Ranger 1983. Les recherches se sont remarquablement épanouies en matière ethnomusicologi (...)
  • 20 Sur le flamenco comme construction culturelle de l’hispanité voir Pasqualino 1992. Sur l’élection (...)

18Un premier courant reprenant le concept, à la fois flou et indispensable, de « culture », défini comme ensemble de comportements et de références partagées, tente de saisir un double mouvement que le fait national met en branle. Le premier concerne ce qu’il est maintenant convenu d’appeler après Hobsbawm et Ranger l’invention de la tradition19. Alliance de termes antithétiques qui par avance dénonce une illusion que Mauss avait déjà souligné : « Alors que c’est la nation qui fonde la tradition, on cherche à reconstituer celle-ci autour de la tradition. » C’est là que l’ethnologie comme discipline, les musées d’ethnographie, certaines expressions académiques et les productions de la culture de masse se rejoignent et se confortent en œuvrant dans la même direction : élire, styliser et diffuser une emblématique, donner un contenu sensible à la référence nationale tout en la projetant dans l’hérité, dans l’immémorial, produire un patrimoine commun – légendaire, vestimentaire, culinaire, musical... – et l’éterniser. Autant d’opérations animées par la dialectique du double ancrage entre le tout de la nation et les parties de rang moindre qui la composent, entre le centre et les marges. Ce qui aboutit parfois à des élaborations paradoxales qui promeuvent comme signes communs les pratiques d’un groupe méprisé : ce fut le cas en Espagne et en Europe centrale pour la musique des tsiganes ou, plus récemment, en Grèce, pour la figure du berger nomade que l’on dressa comme une incarnation d’un choix national nouveau20. Cette tradition, par sa valeur d’archaïsme, son caractère collectif, oral et « populaire », vient alors contrebalancer la glorification des grands hommes et des grands courants de l’histoire déjà mise en forme par les anciens régimes. Ces stéréotypes nationaux sont, en outre, les produits d’un second paradoxe : ne reprennent-ils pas ce que propose le regard étranger, celui de ceux qui, depuis longtemps, voyagent, décrivant l’Europe, ses territoires, ses habitants, leurs caractères « pittoresques » ?

  • 21 Le livre d’Eugen Weber (1983) illustre le phénomène. La notion de « nationalisation de la culture  (...)

19Simultanément se déploie un processus de sens inverse de nationalisation de la culture21. Mauss et Van Gennep ont clairement identifié sa présence et ses effets d’autant que le cas de la France du second xixe siècle est, en ce domaine, des plus remarquables. C’est alors, en effet, que la nation s’expose et s’exprime dans une emblématique républicaine dont les relais locaux – municipalités, écoles, associations – couvrent la totalité du territoire. Il ne s’agit pas d’imposer, d’inculquer par pure et simple propagande, de soumettre les vies à un langage, un espace et une ritualité uniformes. La symbolique républicaine pour être véritablement partagée suppose une prise en compte, un remodelage partiel, une réinvention parfois, une réactivation permanente, surtout dans des luttes locales. Les nouveaux signes d’appartenance s’incorporent d’abord dans les combats qui les imposent. Le récent colloque tenu à Toulouse à l’initiative de Maurice Agulhon, auteur des travaux pionniers en ce domaine, illustre largement les circonstances de cette diffusion qui entretient de la différence tout en forgeant de l’unanimité (Agulhon 1995). Ici surgit une question centrale : cette symbolique demeure-t-elle au plan qui fut celui de sa conception, au niveau délibéré d’une composition allégorique par laquelle la République, ses institutions, ses héros et ses valeurs sont essentiellement mis sous le regard, représentés ? En s’appuyant sur une sorte d’autobiographie analytique, Jean-Pierre Albert a montré récemment comment c’est une complète vision du monde que transmet la culture nationale absorbée par l’écolier jusqu’à la fin des années 50. La langue, le drapeau, le système métrique, les héros de l’histoire... sont offerts en partage. Entre intimité et communion, raison et imaginaire, ils concrétisent la citoyenneté bien avant que s’exerce tout droit civique et politique (Albert 1995). Sans doute cette acculturation nationale a-t-elle grandement différé d’un pays à l’autre et l’on pressent que s’ouvre ici un champ de variation et de comparaison à mettre en œuvre ensemble (Cannarsa 1994 ; Handler 1988).

  • 22 Ces catégories de l’altérité vécue sont présentées dans Fabre 1993 : 121-215, en particulier 180-1 (...)

20La deuxième approche retenue s’efforce de prendre toute la mesure du fait que la fondation de la nation génère un nouveau classement des individus autour de la différence absolue entre originaires et étrangers. Les frontières d’États s’inscrivent ainsi dans l’espace social en qualifiant les hommes par un acte de très vaste portée. L’état civil, en effet, appose sur chacun une double identité, celle de l’individualité engendrée, celle de l’appartenance nationale, qualités dont atteste le « papier » par excellence qu’est la carte d’identité. En analysant, dans le sillage de Michel Foucault, les pratiques de l’administration, les petits actes techniques qui signifient un ordre, concrétisent une discipline, Gérard Noiriel a montré à quel point les principes de la légalité nationale devenaient pleinement lisibles dans le menu détail des exigences bureaucratiques (Noiriel 1991). Par ailleurs Mauss avait remarqué combien cette opération toute moderne reprenait dans son mécanisme et ses effets la fonction démarcative qui anime si puissamment les petites unités sociales, les groupes locaux « convaincus de leur supériorité sur le village voisin et dont les gens se battent avec “les fous” d’en face ». Sont ici à l’œuvre la même naturalisation des différences, le même déni d’humanité que le langage trivial de la hiérarchie raciale peut traduire et conforter. Il n’en reste pas moins que l’identification en termes nationaux introduit une rupture nette entre ces niveaux de l’altérité. Les figures de « l’autre proche », que Mauss rappelait, se dessinent toujours sur le fond d’une parfaite connaissance ou, du moins, d’une fréquentation informée. D’une part, elles conjurent l’indifférenciation qui guette des groupes unis par un réseau d’échanges, d’autre part, elles reflètent et prolongent les limites intérieures du social – l’étrangeté des « sauvages » et des « fous » que tout groupe éprouve en soi, les exhibant et les mimant dans certains de ses rites. Cette régulation réciproque n’est plus à l’œuvre dès que la différence nationale entre en scène car, par le truchement de la « race » ou de la « culture », elle introduit une discontinuité qui ne peut être que radicale22. S’il est vrai que la construction de l’étranger, dont il sera longuement question ici, témoigne toujours d’un processus par lequel des groupes s’attribuent une autochtonie incontestable, celle qui leur donne des droits que la société en crise semble ne pouvoir satisfaire, elle doit, pour cela, forcer la différence et marquer une infranchissable frontière. C’est alors que les démagogues peuvent avec succès traduire les crises sociales en termes nationaux.

  • 23 Jean-Pierre Albert a attiré mon attention sur ce passage et suggéré son prolongement nécessaire.
  • 24 L’expression est de Benedict Anderson (1982). Ce travail novateur est discuté par Hobsbawm 1990 et (...)
  • 25 Ces remarques découlent d’un terrain en cours au sein d’une équipe franco-roumaine : « Politique d (...)

21Le troisième angle retenu dans ce programme idéal d’anthropologie de la nation s’attache à l’un des paradoxes les plus intrigants de notre modernité. Celle-ci, pour prolonger une célèbre analyse de Raymond Aron (1967 : 307)23, n’est pas seulement industrielle (Comte), capitaliste (Marx) et démocratique (Tocqueville), elle est également nationale, car, dans ce contexte et inséparable de lui, peut-être, la nation est la croyance suprême que Mauss et Van Gennep ont bien identifiée. Nouvelle « communauté imaginée », elle englobe les individus qui la composent au-delà de tout ce qui peut les séparer24. Prenant exactement la place du monarque sacralisé, elle est d’emblée posée comme un absolu qui fonde un loyalisme et un engagement dépassant les désaccords éventuels avec l’incarnation temporaire du pouvoir d’État. La nation est donc le grand opérateur irrationnel dont l’autorité s’instaure et se ressource dans un ailleurs, un en-deçà religieux. Ainsi dans la Roumanie post-communiste, pour prendre un exemple dont l’étude est en cours, c’est autour de Stefan cel Mare – Étienne le Grand –, un prince du xve siècle qui s’illustra dans la résistance contre les « infidèles » turcs, que se noue le pacte national. La canonisation, en juillet 1992, de ce champion de la foi a ainsi donné lieu à une mise en scène réitérée qui n’affirmait pas seulement l’alliance du nouveau pouvoir et de la hiérarchie orthodoxe mais qui exhibait en un lieu frontière – le monastère de Putna, en Bukovine, où sont conservés par la communauté des moines les restes du souverain médiéval – la source sacrée de la nation25. La même opération de transcendance n’est pas absente dans un État comme la France où la laïcité a été anciennement conquise. L’histoire que la nation se raconte entrelace vision progressiste et interprétation antimoderne. Dans des travaux en cours, J.P. Albert montre que la séquence « Trahison (par l’étranger) - Châtiment - Pénitence - Rédemption » a pu périodiquement devenir le sens commun national, par exemple pendant la « Révolution » pétainiste. Or ce récit est celui-là même que martèlent jusqu’en 1914 les diverses apparitions de la Vierge si organiquement liées à la lecture et à la prédiction du destin de la nation.

  • 26 Durkheim 1975, t. 1 : 148. D’autres textes de Durkheim sur la nation et le patriotisme sont rassem (...)

22Ordre politique et adhésion religieuse se rencontrent dans la mutation que le contexte national fait subir à la guerre. Le premier, en concentrant dans les mains de l’État toute la violence légitime, implique que l’on ne peut servir en armes que sa nation. La seconde affirme que l’on doit « mourir pour la patrie ». Ernst H. Kantorowicz a montré comment l’expression romaine – pro patria mori – s’est trouvée, à la fin du Moyen Age, fondée ouvertement sur une conception théologique de l’État défini comme « corps mystique » pour le bien supérieur duquel tout citoyen accepte de perdre la vie. Dès lors, la figure du martyre, du sacrifice chrétien et même de la Passion du Christ – évoquée en pareil contexte dès le xiiie siècle – sont les références qui confèrent à la mort la plus haute valeur salvatrice (Kantorowicz 1951, 1984 ; Contamine 1986). Mais on sait aussi combien la réalité féodale des guerres privées, d’une part, et la complexe théorie canonique de la « guerre juste », de l’autre, ont réduit dans les faits la portée du précepte patriotique. Seule est sainte la mort du croisé. Ce n’est donc qu’à travers la lente mise en place d’une pratique exclusivement royale de la guerre, dans un royaume unifié autour d’une dynastie légitime, que la maxime va prendre corps tandis qu’au xvie siècle le mot « patrie » commence à pénétrer dans la langue commune en lieu et place de « pays ». Mais peut-on être patriote sous un monarque absolu ? Dès la fin du xviie siècle, il apparaît que seule la République, régime de la fraternité civile qu’une Rome redécouverte et célébrée incarne, peut susciter un patriotisme authentique, capable de faire du « peuple en armes » le corps visible de la nation. Le thème sacrificiel prend alors – entre 1792 et 1914 en France – ampleur et réalité. Si l’on a pu cerner les expressions juridiques, politiques, littéraires, du sentiment « patriotique », si l’on a retracé son évolution et ses contradictions – n’est-il pas contesté, travaillé par le souci d’universalité au moment même où il triomphe ? – les principes de l’adhésion massive relèvent, comme l’écrivait Durkheim en pleine période revancharde, d’une « idée obscure, mystique » de la nation26. Et l’histoire sociale de l’idée nationale et de l’exaltation nationaliste n’épuise pas cette énigme qu’une anthropologie attentive à l’expérience patriotique, à ses occasions, à ses formes, à ses affects peut sans doute mieux approcher.

23Même si l’on admet l’existence d’une crise des référents et des sentiments nationaux, aucun des thèmes que nous venons d’esquisser n ‘ a aujourd’hui perdu de sa prégnance. Ainsi, que se passe-t-il, par exemple, autour d’un stade ou d’un écran de télévision lorsque s’affrontent des équipes qui représentent leurs pays ? Comment comprendre l’attitude, spontanée et largement dominante, qui transforme tout un chacun en supporter engagé ? Que donne à voir cette scène banale où l’émotion participative semble ancrée dans une identification à l’équipe nationale ou même au club d’ici, fût-il en majorité composé de joueurs étrangers ? On peut voir là se manifester un sentiment national intériorisé, incorporé. Ou bien la transposition théâtrale, sur le mode du « comme si », d’une passion qui n’a plus guère cours que sur la scène sportive. Ou bien encore la mise en jeu d’un simple schème classificatoire qui permet de prendre parti quand l’un et l’autre s’affrontent (Bromberger 1995). A vrai dire l’ethnologue, connaissant la complexité des expériences d’identification nationale et leur variabilité conjoncturelle, ne peut que répondre « ça dépend ». Il rappellera, plus généralement, que le fait national exige, plus qu’un autre peut-être, un réglage très explicite de la distance à l’objet car, par son origine, l’ethnologie européenne peut être encore empêtrée dans de vieilles adhérences que la notion de patrimoine culturel – dont Mauss souligne qu’il est d’abord national – traduit, transpose mais n’efface pas. Il plaidera surtout pour une mise en œuvre systématique de la comparaison. L’Europe, berceau des nations, à présent tendue entre construction supranationale et réveil des luttes ethniques, offre de ce point de vue le terrain le plus divers. Penser en comparant, telle est donc l’intention de notre débat maintenant ouvert.

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Notes

1 Voir sur ce point Gellner 1989 et Hobsbawm 1992. Ce texte, discuté et mis au point à l’occasion du colloque de Tours, était rédigé quand a paru l’ouvrage de Dominique Schnapper (1994), riche de perspectives critiques et dont nous rejoignons plusieurs propositions.

2 L’étude de Miroslav Hroch, élaborée à Prague à la fin des années 60, est disponible sous le titre Social Preconditions of National Revival in Europe. Il distingue trois phases du réveil des nationalités caractérisées par trois sphères d’expression : culturel (a), minorité active (b), adhésion de masse (c). La transition de l’une à l’autre fait l’objet des réflexions d’Eric Hobsbawm (1990).

3 Sur les faux comme chartes culturelles de l’ethnie voir les propositions de Bernard Traimond (1986). Le cent cinquantième anniversaire du Kalevala a suscité un débat international (Kirkinen & Perrot 1987 ; Fernandez-Vest 1987). L’œuvre du restaurateur de la langue et de la littérature serbe Vouk Karadjitch est présentée par Ljiljana et Raymond Fuzellier (1987). Un exemple remarquable d’un déni du fondement légendaire et oral est fourni par le cas français, je l’ai présenté dans Fabre 1992a.

4 Paul Mercier fait place à la théorie viennoise des Kulturkreise dans son Histoire de l’anthropologie (1966). Sur la personnalité, les thèses et les choix politiques du Père Schmidt lire Conte 1988.

5 Pour une histoire – événementielle et engagée – de l’ethnologie basque voir Apalategui 1981 ; Azcona 1981.

6 Les faux épiques basques, le chant d’Altabiscar par exemple, sont présentés et discutés par le premier éditeur français de La chanson de Roland, Francisque Michel (1857).

7 Ces bases matérielles et sociales de la « basquitude » sont le fond commun des synthèses (Haritschelhar 1983 ; Allières 1977).

8 Ce questionnaire ethnographique a été élaboré peu à peu et publié en 1934 dans Anuario de Eusko-Folklore, il sert encore de base d’enquête.

9 C’est le cas de l’école américaine de bascologie, à l’Université de Nevada, Reno, qui publie un Newsletter, The basque studies program.

10 Sur la sociopolitique du mouvement basque voir Bidart 1986 et Sullivan 1988.

11 A lire le volume des Lieux de mémoire (t. iii, vol. 2) intitulé « Traditions », en particulier les articles de Thierry Gasnier, « Le Local », pp. 462-525 et Philippe Martel « Le Félibrige » pp. 566-611. Pour l’emblématique provinciale voir Bertho-Lavenir 1980, 1988 ; Thiesse 1991.

12 La lutte entre « naturalistes » et « arithméticiens » a été mise en évidence par Perrot 1977. Depuis, les travaux sur la formation et la description de l’espace français ont précisé les choses : Bourguet 1989 ; Ozouf-Mariguier 1989 et le volume 1 de l’Histoire de la France, dir. A. Burguière et J. Revel 1989, en particulier la contribution de Nordman et Revel : 33-169.

13 Sur la ligne Saint-Malo – Genève dans la statistique française du xixe siècle voir Isambert 1965 ; Chartier 1980 et le texte de Bourdieu 1980.

14 Le point de départ de cette histoire – qui attend une étude d’ensemble – est l’ouvrage de De Certeau, Julia & Revel 1975.

15 Van Gennep 1922 (achevé fin décembre 1920), réédité en 1995 par le cths, Paris, prés. J.F. Gossiaux ; Mauss 1953/54 ; Mauss 1920. Ces deux textes, accompagnés d’une intervention devant la Société française de philosophie sont republiés par Victor Karady in M. Mauss, Œuvres, t. iii : Cohésion sociale et divisions de la sociologie. Paris, Minuit, 1968 : 571-639. Sur le contexte d’élaboration de cet écrit inachevé voir Fournier 1994 : 404-414.

16 « Nationalitaire » est inventé par René Johannet (1918). Parmi les sources fondamentales de Van Gennep citons surtout Auerbach 1898.

17 Sur les conceptions de Van Gennep quant à l’espace voir Fabre 1992b : 667-670.

18 Skalnik 1993 ; Geertz 1963 ; Gellner 1989 et les réflexions très riches de Elias 1991.

19 Hobsbawm, Ranger 1983. Les recherches se sont remarquablement épanouies en matière ethnomusicologique ; voir par exemple Bolle-Zemp 1992 ; Cheyronnaud 1991.

20 Sur le flamenco comme construction culturelle de l’hispanité voir Pasqualino 1992. Sur l’élection du berger nomade comme ancêtre en réaction contre le modèle de la Grèce antique : Zoia 1984.

21 Le livre d’Eugen Weber (1983) illustre le phénomène. La notion de « nationalisation de la culture » formulée par Mauss est reprise par Orvar Löfgren (1989) en introduction à un numéro spécial sur ce thème.

22 Ces catégories de l’altérité vécue sont présentées dans Fabre 1993 : 121-215, en particulier 180-187.

23 Jean-Pierre Albert a attiré mon attention sur ce passage et suggéré son prolongement nécessaire.

24 L’expression est de Benedict Anderson (1982). Ce travail novateur est discuté par Hobsbawm 1990 et Schnapper 1994 : 104, 173.

25 Ces remarques découlent d’un terrain en cours au sein d’une équipe franco-roumaine : « Politique de la religion, politique de la mémoire », Mission du Patrimoine ethnologique. Ministère de la Culture.

26 Durkheim 1975, t. 1 : 148. D’autres textes de Durkheim sur la nation et le patriotisme sont rassemblés dans Durkheim 1975, t. 3 : 160-163, 178-224, dont un aident débat des Libres entretiens, 1re série, 1905.

Auteur

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1996

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