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Vers une ethnologie du présent

 | 
Gérard Althabe
, 
Daniel Fabre
, 
Gérard Lenclud

IV. Conclusion

Vers une ethnologie du présent

Gérard Althabe

Texte intégral

Demande d'ethnologie et stratégie des ethnologues

1Comment se constitue l'investigation ethnologique dans le présent d'une société telle que la société française, une ethnologie qui choisit ses terrains dans les lieux centraux de cette société (la ville, l'entreprise, l'administration) et non dans ses marges ? Je m'en tiendrai à l'Hexagone.

  • 1 Il n'existe à ma connaissance (début 1991) que trois équipes explicitement orientées dans cette dir (...)

2Il faut tout d'abord constater que la question ne s'est posée d'une manière significative que depuis une dizaine d'années (autour de 1980). La création des équipes de recherche et la mise en route de leurs travaux se font lentement et à une échelle réduite1. On se trouve donc devant un chantier dont les contours sont en train de s'esquisser. La surprise est grande quand on compare une telle situation avec celle que connaît l'anthropologie anglo-saxonne. Cette situation est d'autant plus paradoxale que la «demande» de recherche en ethnologie qui émerge, autour de 1980, dans le champ des sciences sociales, y est définie comme une demande d'«ethnographie», supposant la description à travers l'observation participante et comprenant des dispositifs conceptuels qui permettent d'appréhender le niveau de la réalité sociale désigné comme le quotidien ou le micro-social.

3Cette demande s'articule principalement autour de l'entreprise (à travers la notion de culture d'entreprise) et également autour d'opérations d'urbanisme (par exemple dans le vaste programme de réhabilitation de ce qu'on appelle les «îlots sensibles» dans les périphéries urbaines) ; la demande d'ethnologie est inscrite dans la définition de ces opérations et porte sur l'utilisation des potentialités socioculturelles que posséderait la population habitant dans ces territoires urbains. Elle est le signe des transformations internes aux sciences sociales : l'effacement des perspectives explicatives globales et la désignation des pratiques du quotidien comme domaine principal de la recherche. Parallèlement, on passe d'une conception structuraliste de la vie sociale à une conception selon laquelle ce sont désormais les sujets qui sont les producteurs du social.

4D'une manière générale, ceux qui font de l'ethnologie leur spécialité n'ont pas su ou pas voulu profiter d'une conjoncture aussi favorable ; l'ethnologie est devenue peu à peu un sigle manipulé dans le jeu des transformations internes aux autres disciplines (ainsi par exemple, dans le cadre des sciences de l'organisation, un laboratoire d'ethnologie a été créé et investi par des ingénieurs de l'Ecole polytechnique ; on retrouve ces mêmes spécialistes de l'organisation s'auto-désignant comme ethnologues au sein des officines de conseil en entreprise).

5Comment peut-on comprendre l'absence de stratégie de la part des ethnologues à l'égard d'une telle opportunité ? Plus généralement, comment comprendre la difficulté qu'ont les ethnologues français à se confronter avec le présent de leur propre société ?

Les deux ethnologies

  • 2 Quelques chercheurs et équipes ont travaillé et continuent de travailler dans les terrains lointain (...)

6Jusqu'à ces toutes dernières années, et à de très rares exceptions près2, se sont constituées et cristallisées en France deux ethnologies, distinctes tant au niveau des chercheurs que des institutions de recherche: celle du lointain et celle de la France. Cette dualité recouvre d'ailleurs une hiérarchie ; tandis que les créations et déplacements théoriques sont localisés dans l'ethnologie du lointain – là où réside, au demeurant, le prestige intellectuel – , l'ethnologie hexagonale reste patrimoniale, rurale, étroitement liée à la muséologie. Les échos de ce qui se passe dans l'autre ethnologie y sont très étouffés.

  • 3 Cf. "Le grand partage" de G. Lenclud.

7Une telle fixation de la dissociation entre les deux ethnologies est une particularité française, ainsi que cela ressort d'une rapide comparaison avec l'anthropologie anglo-saxonne3 Cette dissociation expliquerait que le mouvement actuel de l'anthropologie interprétative (dont l'un des axes est que la connaissance de sa propre société et de sa propre culture passe par celle de la société et de la culture des autres) n'ait suscité aucun foyer en France et n'ait rencontré qu'un faible écho, très fortement retardé – comme en témoigne la date (1986) de la première traduction des textes théoriques de C. Geertz.

Du présent, ici, comme objet ethnologique

8Corrélativement à cette dissociation des deux ethnologies, intervient (à partir des années 1960) l'hégémonie d'une conception qui, à travers C. Lévi-Strauss, exclut le présent de notre société de l'investigation ethnologique. Rappelons-en très schématiquement les deux arguments :

  • l'ethnologie n'y a pas d'objet dans la mesure où le domaine qui est le sien, celui des échanges interpersonnels, ne possède pas d'autonomie ; on ne peut y percevoir que l'actualisation de systèmes globaux de communication ;

  • ce n'est que dans le cadre d'une distance maxima (c'est-à-dire dans la condition réciproque d'étranger) qu'il est possible de produire une connaissance du dedans (ce qui est l'un des buts fondamentaux de l'ethnologie). Quand l'ethnologue aborde un univers social dont il est un des acteurs, il est incapable de se libérer de la complicité qui le lie à ses interlocuteurs, il demeure englué dans les représentations qu'il partage avec eux ; la connaissance qu'il peut produire est captive de leur perspective.

9Chez C. Lévi-Strauss, l'argumentation débouche sur un interdit ; cependant les deux questions qu'il pose sont décisives et la pertinence de l'ethnologie dans le présent de sa société passe en grande partie par les réponses qui leur sont données.

D'une ethnologie dans l'autre

10A partir de 1980, malgré le refus massif de la majorité des ethnologues de sortir du cadre qui vient d'être décrit, un mouvement se dessine visant à faire du présent de notre société un terrain d'investigation ethnologique. Dans le même temps, on assiste à un effort pour dépasser la dissociation entre les deux ethnologies.

11Deux composantes de cette orientation peuvent être signalées.

12L'une d'elles concerne le développement d'une pratique analogique consistant à utiliser les notions et dispositifs conceptuels élaborés dans le cadre de l'ethnologie du lointain, pour identifier et bâtir la compréhension des phénomènes surgissant dans le présent.

13Le premier piège d'une telle pratique est d'introduire une distance, une étrangeté qui reste fixée dans le seul discours. Dire qu'un match de football est un événement religieux avec ses rites et ses dieux, désigner les groupes de jeunes des périphéries urbaines comme des «tribus urbaines», établir des contiguïtés avec des événements tirés de quelque société africaine ou autre, ce ne sont là que des opérations de style qui n'ont guère de valeur interprétative.

14Lorsqu'elle ne reste pas prisonnière de la mise en forme du discours écrit, la démarche analogique a un intérêt de connaissance : elle permet de révéler et d'identifier des phénomènes enfouis dans les évidences partagées. L'exemple des rituels politiques est significatif : leur nombre est impressionnant, ils se partagent entre la commémoration et l'inauguration et interviennent à tous les niveaux de la vie politique. Or le sens de ces rituels est implicite, ils ne sont pas pris au sérieux en eux-mêmes (ni par les participants ni dans le compte-rendu qui est fait des événements où ils interviennent). C'est à partir du point de vue de l'ethnologie du lointain (dans laquelle ils occupent une place centrale) qu'ils ont été sortis de leur insignifiance et que s'est posée la question du sens à leur donner.

15Au-delà de ce rôle de questionnement des évidences, la pratique analogique contient un risque : celui d'interpréter les phénomènes ainsi identifiés à partir des définitions et analyses élaborées dans les sociétés lointaines. Pour analyser les rituels politiques qui se développent dans la France d'aujourd'hui, certains chercheurs peuvent être tentés de traquer leur conformité avec la conception du rite telle qu'elle a été élaborée par V.W. Turner.

16L'autre composante consiste à reproduire dans les terrains français le modèle épistémologique sur lequel s'est développée l'ethnologie du lointain. Son axe est la production des sujets en acteurs d'un univers social étranger au chercheur ; à partir de la position extérieure qu'il s'est ainsi donnée, le chercheur se propose d'y pénétrer de manière à en produire une connaissance du dedans.

17Dans cette perspective, la tendance est de choisir les sujets au plus loin de soi (les habitants des périphéries urbaines, les familles des couches populaires, les minorités ethniques). Ce faisant, on transforme une distance sociale en séparation de forme ethno-culturelle ; une telle opération engage le sens de la recherche.

18En résumé, les deux composantes qui viennent d'être dégagées, traduisant l'effort actuel pour faire de l'ethnologie un mode de connaissance du présent dans nos sociétés, montrent clairement que cette nouvelle orientation s'inscrit dans la continuité d'une conjoncture historique : le maintien de la subordination de l'ethnologie hexagonale aux ethnologies du lointain (c'est en effet à partir de perspectives élaborées dans ces dernières que la société française est appréhendée). Continuité également dans le maintien d'un dispositif épistémologique selon lequel la connaissance ethnologique ne peut être produite qu'à l'intérieur d'un univers étranger au chercheur.

19Il faut s'interroger sur la raison d'une telle continuité qui, rappelons-le, s'élabore dans un contexte global où ceux qui constituent la discipline ethnologique refusent en majorité d'aborder le présent.

Légitimité scientifique et distance à l'autre

20Il est nécessaire de replacer l'ethnologie dans le champ des sciences sociales tel qu'il s'est constitué et développé en France. L'émergence des sciences sociales s'effectue à travers l'établissement de la séparation entre le chercheur et les sujets, la production du chercheur comme figure spécifique et la constitution d'un milieu sécrétant ses modes de reconnaissance et de transmission, le tout dans un effort pour se différencier des sujets, de leur monde social érigé en objet de recherche. Avec E. Durkheim et ses héritiers cette séparation s'est faite d'une manière univoque à travers la mimétisation des sciences exactes. Elle a pris la forme d'une scientificité dure et se reproduit à travers le refoulement du monde des sujets et de leur langage, et l'élaboration de dispositifs symboliques (langage) et institutionnels (université). Une illustration exemplaire de cette orientation peut être trouvée dans l'ouvrage de P. Bourdieu et J.-C. Passeron, Le métier de sociologue.

21Un tel développement univoque a entraîné la marginalisation, le quasi-effacement des courants de pensée qui, d'une manière générale, constituent «la sociologie compréhensive» : M. Weber et surtout G. Simmel (dont la première traduction date de 1984). Dans ces orientations, la relation du chercheur et des sujets est pensée sur des bases différentes de celle de la production et reproduction de la séparation.

22Dans ce cadre, l'ethnologie prend une place particulière ; elle construit la séparation à sa manière, elle la produit à travers l'opération consistant à considérer les sujets comme peuplant un univers social étranger. Elle a ainsi sa légitimité dans le champ des sciences sociales comme connaissance produite dans le cadre de l'écart ethnoculturel entre le chercheur et les sujets, c'est-à-dire dans la connaissance des sociétés définies comme lointaines. A mesure que l'écart se réduit, la légitimité s'efface (significativement, l'urbanisation massive intervenue dans l'Ouest africain est restée étrangère aux très nombreux ethnologues français travaillant dans cette région, et ce jusqu'en 1978-1980). Quand l'ethnologue prétend se confronter avec le présent de sa propre société, l'écart ethnoculturel s'efface complètement et, avec lui, la légitimité de sa recherche est mise en question.

23Cette illégitimation – dont je viens de parler d'une manière quelque peu caricaturale – se traduit à la fois dans les débats intellectuels et dans le champ institutionnel (recrutement des chercheurs, crédits de recherche, fermeture des lieux de la formation doctorale).

24Dans un tel contexte, on comprend à la fois le refus de la majorité et la continuité dans laquelle se placent le petit nombre de ceux tentés par l'aventure. Ces derniers s'efforcent, par cette continuité, de conserver la légitimité du lointain, tout en répondant à l'accusation d'illégitimité qu'encourt par avance leur entreprise.

Trois domaines actuels de l'ethnologie contemporaine en France. Trois ordres de questions, quelques suggestions

25L'émergence de ce courant ethnologique délimite les contours de trois grands domaines où se logent certaines interrogations.

La question de l'enracinement dans le rural

26L'ethnologie de la France est restée, autour de 1980, enracinée dans le rural. Elle se donnait pour tâche quasi exclusive de rendre compte des sociétés paysannes locales en voie de disparition, avec d'ailleurs une perspective de sauvegarde des témoignages de sociétés en train de mourir (collecte muséographique, enregistrement de récits biographiques, etc.). En 1980 encore, à l'occasion significative de l'Année du Patrimoine organisée par le gouvernement de l'époque, C. Lévi-Strauss lançait un cri d'alarme et demandait des crédits pour une ethnologie d'urgence.

27Sans insister sur cette question, deux raisons expliquent la fixation dans une conception aussi étroite. D'une part la brutalité de la centralisation française qui s'est faite à travers la destruction sans nuances des sociétés et langues locales, d'autre part le fait que les débats autour de la pratique ethnologique se jouaient ailleurs, dans les situations coloniales.

28L'ouverture vers la ville et l'entreprise a emprunté tout d'abord une direction qui s'est inscrite dans la continuité avec l'ethnologie rurale. Il s'agit de rendre compte d'une société urbaine et industrielle en train de disparaître et de la muséographier. On retrouve dans ces nouveaux terrains la collecte des objets, la description et les récits biographiques, la muséographie des usines (de très nombreuses recherches ont pris pour objet les métiers industriels), l'artisanat urbain, la vie des quartiers témoignant d'une société urbaine qui s'efface.

29Deux points sont à souligner :

  • ce que l'on considère comme des objets de collecte et d'analyse est traité comme relevant d'une société en train de disparaître ; ces objets prennent sens en elle. En réalité, ils appartiennent au présent, c'est en lui qu'ils prennent sens et c'est dans ce contexte présent qu'ils doivent être analysés ;

  • ce que produit cette ethnologie est investi dans des pratiques sociales, et constitue en particulier autant de ressources utilisées dans la production des identités collectives. Or cette production échappe entièrement à l'ethnologue ; elle relève d'une logique qu'il ne se donne pas les moyens d'analyser ; l'ethnologue est placé dans un jeu social qui lui échappe, mais qui donne sens à ce qu'il fait.

30Signalons, pour illustrer ce propos, la situation qui s'est créée à la suite de la régionalisation intervenue en 1982-1983. Pour la première fois dans l'histoire de la République, les autorités locales détiennent un pouvoir réel face au centre parisien. Les détenteurs de ces pouvoirs locaux se sont lancés dans une production symbolique considérable qui vise à donner forme et réalité aux identités régionales (d'autant plus que le découpage des régions n'a guère de fondement géographique, historique ou politique). A travers cet effort, les nouvelles autorités produisent l'espace symbolique, cadre de l'exercice de leur pouvoir. A côté des publicitaires, les ethnologues peuvent se sentir appelés à participer à cette construction (musée, publication, organisation d'événements emblématiques). Cet appel se décèle aux trois niveaux où se localisent les nouveaux pouvoirs: région, département, commune.

31Une telle orientation est problématique. A travers sa mise en œuvre se dessine un domaine de recherche :

  • cette production des identités collectives, qui se traduit en particulier par des expositions et des muséographies (chaque année de nombreux musées se créent), est une introduction du passé dans le présent (avalisée parfois au prix d'une véritable invention de tradition). La forme et le sens qu'elle prend constituent un domaine de recherche ethnologique ;

  • cependant, le musée ethnographique est en lui-même le cadre de tentatives (minoritaires, il est vrai) pour critiquer cette perspective de production de l'identité collective, voire lui résister ; on aurait tort de considérer les musées comme un domaine nécessairement figé.

La question des minorités ethnoculturelles en France

32Un autre terrain de débat est constitué par les recherches ethnologiques menées sur les minorités allogènes installées en France. Certains ethnologues (dont beaucoup ont perdu leur terrain dans les aléas de la décolonisation) trouvent dans ces minorités des terrains de substitution. Ils voient dans de telles recherches une manière d'investir le capital de connaissance acquis dans les pays de départ. De ce fait, ils ont tendance à privilégier la continuité par rapport à cette rupture qu'est l'immigration (pour les Maghrébins et les Antillais) ou l'exil (pour les réfugiés asiatiques).

33On ne peut rester indifférent à la manière dont sont reçus les produits de ces recherches :

  • les intéressés (leurs porte-parole) les rejettent ; ils n'acceptent pas la réduction de leur identité à sa dimension ethnoculturelle ou, plus exactement, ils n'acceptent pas que cette dimension soit dominante et serve de cadre à l'expression des autres composantes ; ils refusent que l'appartenance ethnoculturelle soit considérée comme la composante privilégiée ;

  • les intellectuels de «la droite xénophobe» intègrent ces travaux dans leur argumentation ; ils y voient l'illustration de ce qui est le thème central de leurs discours : l'affirmation de la différence et l'impossible assimilation (ainsi la pensée de la droite extrême est-elle passée de l'affirmation ancienne de la hiérarchie ethnique, justificatrice de la domination, à l'exaltation des identités ethnoculturelles singulières, reprenant à son compte le slogan progressiste du «droit à la différence» pour tous, mais... chacun de son côté).

34Depuis quelques années, la présence des minorités allogènes installées définitivement en France est l'objet central du débat public. La question de l'exclusion interne, c'est-à-dire du maintien en minorité à statut inférieur, ou de l'intégration dominera vraisemblablement les années à venir.

35Les ethnologues, en mettant en scène dans leurs travaux des univers sociaux dont ils soulignent la singularité ethnoculturelle, fixent les termes de cette exclusion et participent ainsi, contrairement à leur intention, au processus même de l'exclusion.

36Ce qui vient d'être dit au sujet des minorités ethniques s'applique également à d'autres catégories : les bandes délinquantes dans les périphéries urbaines, les «pauvres» dans les cités d'urgence, etc. A travers l'opération ethnologique qui fait des sujets les acteurs d'une société singulière, à travers une démarche qui vise à rendre compte des traits distinctifs d'un univers social, on cristallise et on fige une catégorisation, on alimente ainsi les processus d'exclusion.

37Pour sortir de cette impasse, il a fallu déplacer systématiquement l'orientation des recherches entreprises : au lieu de prendre comme terrain une catégorie de sujets censés constituer un univers social singulier, on a centré les recherches sur la production de ces catégories, production des identités collectives auxquelles elles correspondent et telles qu'elles interviennent dans les échanges de la vie quotidienne. Ainsi dans les situations de cohabitation ethnique (les cités de la périphérie urbaine par exemple), l'objet de nos recherches est – grossièrement – la manière dont se construisent les échanges, le mode de communication qui les structure. C'est dans ce cadre que l'on essaie d'analyser les modes selon lesquels sont produites les catégorisations ethnoculturelles.

La question du symbolique dans l'ethnologie du présent

38Quand il aborde le présent, l'ethnologue (en France tout au moins) se heurte à la question de la légitimité de son intrusion. Il lui est reproché de mettre en question le partage entre l'ethnologie spécialisée dans l'étude des sociétés lointaines ou des sociétés paysannes autochtones disparues, et la sociologie qui occupe largement les espaces où il veut intervenir (le résidentiel urbain, le travail). La contestation de la légitimité de sa présence est permanente, le plus souvent violente, et elle a des conséquences institutionnelles non négligeables.

39Les ethnologues vont alors essayer de construire leur spécificité en se présentant comme les spécialistes de la connaissance des dispositifs symboliques qui produisent et sont produits dans la vie sociale, aussi bien dans les sociétés lointaines que dans celles qu'ils abordent dans les villes ou les entreprises de leur monde ; dans ces dernières, ils affirment mettre à jour des dimensions cachées qui échappent aux autres spécialistes. Ils unifient ainsi dans une même perspective tous les terrains, ce qui d'ailleurs engendre des rapprochements aventureux dans le temps et l'espace.

40On retrouve là une vieille question, celle de la pertinence de l'opération consistant à isoler une sphère du symbolique qui posséderait en elle ses règles de fonctionnement, une logique propre dont le chercheur va rendre compte.

41Cette question est concrètement posée dans le vaste domaine des pratiques collectives urbaines, qu'elles soient festives (le carnaval) ou rituelles (les processions religieuses et politiques). D'ailleurs depuis quelques années ce domaine a pris une grande extension : pour ce qui concerne les rituels collectifs, on peut recenser un appel d'offres à l'issue duquel une vingtaine de recherches ont été financées, deux numéros spéciaux de revues, un colloque franco-allemand, un séminaire à Montpellier. A travers quelques exemples ayant donné lieu à des recherches, on peut analyser de tels événements sous l'angle du scénario rituel et symbolique qui les constitue ; mais ces scénarios (et les événements en question) participent d'une pratique sociale qui leur donne sens, pratique relevant de la production de l'identité d'un lieu – d'une ville par exemple –, champ de confrontation entre groupes sociaux pour la légitimation ou la contestation des pouvoirs.

42Prenons l'exemple des ostensions de Saint-Junien (une petite ville industrielle du centre de la France). Il s'agit de grandioses processions de rite catholique : la statue du saint patron est sortie tous les sept ans de sa niche et promenée dans la ville ; les limites de la cité sont ainsi périodiquement reconstituées à travers l'itinéraire emprunté par le cortège. Quels sens donner à cet événement, à une telle mobilisation dans l'une des villes et des régions les plus anciennement déchristianisées du pays et dont la municipalité est restée communiste depuis le début des années 1930 ? La symbolique et le rituel catholique sont le langage emprunté dans une pratique de réaffirmation de l'identité de la ville, de revendication de sa continuité historique et de renouvellement de la légitimité des autorités communistes municipales.

43Autre exemple, parmi des centaines : à Meaux, au début des années 1980, on a créé sui generis un carnaval, création présentée comme la restauration d'une tradition (c'est là un des nombreux cas d'invention d'un passé) ; le cortège part des quartiers périphériques pour rejoindre le centre de la ville. C'est là également l'emprunt d'un langage symbolique (le scénario) pour dépasser la rupture qui se crée entre les quartiers neufs de la périphérie et le centre, pour reconstituer l'unité de la ville. Un tel événement n'est qu'un des éléments d'une pratique globale définie pour atteindre ce même objectif.

44On voit qu'il est illégitime, dans l'analyse de semblables événements, d'isoler le scénario rituel et symbolique de la pratique sociale dans laquelle il prend sens ; a fortiori, de partir de l'analyse de plusieurs événements de ce genre pour dégager quelques processus symboliques généraux agissant dans le profond de la société française.

45L'angle sous lequel on a présenté ici la question est étroit ; l'effort pour dégager la symbolique comme domaine propre à l'ethnologie est présent dans tous les champs de la recherche (les rituels politiques signalés précédemment, l'analyse de la torrentielle production médiatique). Pour éviter l'artefact, l'impasse d'une telle démarche, il faut veiller à ne pas isoler les langages symboliques et les scénarios rituels des lieux où ils sont mis en œuvre ; il est indispensable de prendre en compte les logiques de communication qui s'y déploient, les relations sociales qui s'y jouent.

Notes

1 Il n'existe à ma connaissance (début 1991) que trois équipes explicitement orientées dans cette direction.

2 Quelques chercheurs et équipes ont travaillé et continuent de travailler dans les terrains lointains et les terrains de chez soi.

3 Cf. "Le grand partage" de G. Lenclud.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1996

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