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Vers une ethnologie du présent

 | 
Gérard Althabe
, 
Daniel Fabre
, 
Gérard Lenclud

III. Domaines classiques objets nouveaux

Pour une ethnologie du spectacle sportif. Les matchs de football à Marseille, Turin et Naples1

Christian Bromberger

Texte intégral

Le spectacle sportif. Rapide état des interprétations

  • 1 Une première version de ce texte a été publiée dans Sciences sociales et sports (sous la direction (...)
  • 1 36 000 spectateurs en moyenne par match de première série en Italie, 10 000 environ en France. Pour (...)
  • 2 En revanche, les comportements du public anglais, mais quasi exclusivement des spectateurs les plus (...)

1Tout d'abord le constat d'un étonnant paradoxe : alors que le spectacle des matchs de football draine vers les stades des foules importantes1, que les retransmissions télévisées des grandes compétitions suscitent ferveur et passion, les enquêtes directes et approfondies sur le public, les clubs de supporters, les formes et les significations de l'engouement, dans leur diversité, sont quasiment inexistantes – en France et en Italie du moins2. Si la formation, l'évolution, la ventilation sociale des pratiques sportives ont fait l'objet d'analyses minutieuses et nombreuses, à l'inverse l'étude du spectacle des compétitions demeure un chantier à peine ouvert. Un symptôme, parmi tant d'autres, de ce déséquilibre : le remarquable atlas Sports en France (Mathieu & Praicheux, 1987) présente en détail la distribution des taux de pratique par discipline mais rien de comparable sur les taux d'assistance aux compétitions sportives selon les régions.

  • 3 De telles études ont été menées en ordre dispersé, sans permettre donc de véritables comparaisons, (...)
  • 4 J'emprunte cette expression à E. Goffman.

2A la rareté des enquêtes sur le terrain contemporain – qui se bornent, pour la plupart, à une étude de la composition socioprofessionnelle du public3 – s'opposent la densité de quelques essais historiques et la bigarrure des interprétations ou des explications, plus ou moins fondées sur l'examen de matériaux empiriques, du sens et des fonctions de ces « rassemblements convergents »4. Ces analyses tentent de répondre, chacune à leur façon, aux questions – intersécantes – que l'on peut légitimement se poser sur cet objet, comme sur tout autre : quelles en sont les origines ? Pourquoi et comment s'est-il formé et développé ? Quelles en sont les fonctions ? (trivialement : à quoi ça sert ? et encore plus trivialement : à qui ça sert ?) Quelles en sont les significations ? Campons rapidement, quitte à caricaturer, les principales réponses qui se dessinent à la lecture de ces travaux.

  • 5 Pour l'Allemagne, voir R. Lindner et H.T. Breuer (1982) ; pour la France, les études réunies par A. (...)
  • 6 Voir, en particulier, E. Dunning (1971 : 133-151) ; E.J. Hobsbawm (1979 : 25-34) ; C.P. Korr (1978  (...)

3L'histoire sociale – britannique surtout5 – a apporté récemment une série de contributions décisives à l'analyse de la formation du spectacle sportif : des auteurs tels que E. Dunning, E.-J. Hobsbawm, C.-P. Korr, T. Mason ont bien mis en évidence comment la pratique, d'abord aristocratique, et le spectacle du football ont été promus dans la classe ouvrière de l'Angleterre victorienne dans un but d'hygiène sociale et de valorisation de l'esprit de solidarité ; les clubs, constitués le plus souvent à l'initiative d'un patronat paternaliste, sont rapidement devenus des emblèmes d'entreprises, de quartiers et, plus généralement, de la culture ouvrière au même titre que le pub, le fish and chips et la casquette plate6.

  • 7 Voir « The Crowd » (Mason, 1980: chap. 5).

4Ces mêmes auteurs – en particulier T. Mason7 – montrent très finement que, dès les premières compétitions officielles, le match de football fut interprété à travers des schèmes radicalement opposés selon les différentes catégories de spectateurs (face à l'idéal élitiste du jeu pour le jeu, de la « défaite honorable », du fair-play se construit rapidement le supporterisme populaire, valorisant la victoire, exaltant les couleurs locales, disqualifiant l'adversaire et l'arbitre). Saine mise en garde contre toute analyse unilatérale de l'engouement pour le spectacle sportif, tentation majeure chez beaucoup de théoriciens pressés.

  • 8 Voir « Architecture de masse et mobilisation » (Ehrenbe0rg, 1980 : 25-54).

5Dans une perspective voisine, influencée par la pensée de M. Foucault, A. Ehrenberg8 (le premier Ehrenberg, serait-on tenté de dire) montre la façon dont les stades ont été conçus, dans la France du début du siècle, comme des lieux d'éducation des masses pour susciter la pratique par l'exemple, mais aussi comme des moyens de mobilisation d'une foule en temps de paix, rassemblée autour d'un même étendard et disciplinée à l'image d'une architecture aux espaces cloisonnés. Sont dégagées ici des dimensions majeures du spectacle sportif, qui conservent toute leur pertinence pour l'analyse de la réalité contemporaine : la mise en œuvre d'une symbolique guerrière (hymnes, fanfares militaires, panoplies des supporters, etc.), le cloisonnement de l'espace annulaire du stade en espaces hiérarchisés (tribunes, virages, etc.) où s'inscrivent et se lisent les différenciations sociales.

6Englobant un champ chronologique et institutionnel plus vaste, la thèse de N. Elias et E. Dunning (1982) et de R. Chartier (1987 : 67-69) pose que la codification des pratiques et des spectacles sportifs modernes, s'étant substituée à la brutalité des folk-games, est la marque d'un processus civilisateur continu depuis le xviiie siècle, qui a abouti à l'abaissement du seuil de tolérance à la violence aussi bien dans le domaine des jeux que dans celui des joutes politiques. « Sport et Parlement vont de pair puisque tous deux postulent la légitimité des affrontements tout en euphémisant leur violence », commente R. Chartier (1987 : 68). Nul doute qu'il s'agisse là d'une puissante hypothèse qui rend compte, en gros, de la formation de la pratique et du spectacle sportifs, et, plus généralement, de l'ethos contemporain ; on mesure aussi, à la lumière indirecte de ces travaux, toute la difficulté à apprécier l'évolution de la violence sur les terrains et les gradins : ce que la sensibilité contemporaine qualifie immédiatement de comportement inacceptable pouvait être jadis considéré comme une turbulence bénigne et justifiable. Cette vision d'un galop continu et unidirectionnel vers la civilisation – que concrétiserait, entre autres, la codification du spectacle sportif – laisse cependant subsister quelques zones d'ombre ; on pense, par exemple, au hooliganisme qu'une conception éliasienne amène à traiter comme une « survivance », maintenue chez les jeunes de la « rough working class » qui n'auraient pas été « embraced » par le grand processus civilisateur. Ce point de vue, soutenu par E. Dunning, P. Murphy et J. Williams (1987 : 237) et qui rappelle, toutes proportions gardées, l'évolutionnisme tylorien, place sous le sceau de l'archaïsme historique (et non pas générique, comme chez d'autres auteurs) un phénomène qui, par bien des aspects (la spectacularité, notamment), nous semble relever de la plus vibrante modernité. Autrement dit, à souligner – à bon droit mais exclusivement – la continuité d'un processus de déseffervescence, on risque de gommer la spécificité de nouvelles effervescences, comportementales et sémantiques, au nom d'une conception unilinéaire de l'histoire.

  • 9 On doit à des travaux récents de psychologie sociale la notion très stimulante de « schème symboliq (...)
  • 10 Sur ce point, voir les travaux cités note 2 et A. Ehrenberg (1986b : 148-158).

7Pris dans leur diversité, ces essais historiques pointent des problèmes essentiels pour l'analyste du spectacle contemporain : ils mettent l'accent sur la plasticité de la perception et de la représentation du jeu, sur la formation du cloisonnement interne des stades, sur les fonctions emblématiques des clubs, mais aussi ils montrent et démontrent l'ancrage historique – et non archétypal – de schèmes symboliques (de la guerre, de la violence) ritualisés et, en général, « euphémisés » dans le spectacle contemporain. Cependant l'unilatéralité des perspectives limite parfois la portée des conclusions : tel est le cas quand les significations du spectacle sportif sont appréhendées à travers les seules intentions de ses promoteurs (la foule apparaît dès lors comme un pur instrument, quand les données historiques et les observations contemporaines révèlent un écart considérable entre les projets hygiénistes ou « disciplinaires » « venus d'en haut » et les pratiques réelles et créatives des spectateurs). Tel est aussi le cas, nous l'avons dit, quand on privilégie une histoire à sens unique ; pour en revenir au hooliganisme, ne peut-on y lire le télescopage de deux histoires aux rythmes différents ? L'une, interminable, voit se réactiver, dans des contextes singuliers, des schèmes symboliques (affrontement direct, violence) inscrits dans l'histoire des sports collectifs et que l'on pensait, à tort, définitivement endormis dans le passé9 ; la seconde, ancrée dans le temps court, se construit autour de l'autonomisation de la jeunesse, de la spectacularité, d'une crise morale et sociale, de nouvelles lois du désordre10. À chaque moment de l'analyse du spectacle sportif, surgissent ainsi des propriétés contradictoires, trop souvent éliminées au bénéfice d'explications univoques.

  • 11 Voir, par exemple, M. Beaulieu, J.-M. Brohm et M. Caillat (1982).
  • 12 Cité par A. Coulon (1987 : 50).

8A l'étude détaillée de la formation du spectacle sportif on peut substituer – ou mieux conjuguer – des questions plus générales sur les fonctions de ces rassemblements. On connaît la réponse la plus répandue, soutenue avec une constance méritoire par J.-M. Brohm et l'équipe de Quel corps ?11. Le sport-pratique, et plus encore le sport-spectacle, « appareils idéologiques de l'Etat », seraient encouragés pour détourner les masses opprimées de la lutte des classes contre leurs exploiteurs, pour favoriser l'abrutissement intellectuel et la dépolitisation du peuple. « Le fondement universel du football est de consoler les travailleurs de leur exploitation en justifiant l'oppression, la misère, la paupérisation, le chauvinisme, le culte de l'Etat » (Beaulieu et al, 1982 : 78), cet « opium du peuple » produisant un effet irrémédiable de « crétinisation politique » (ibid. : 80). On opposera à cette vision entièrement manichéenne et manipulatoire une conception une nouvelle fois contradictoire des faits de société. Le football peut aussi bien être un opium qu'un puissant catalyseur d'identités sociales, régionales, nationales, bafouées ou méprisées : qu'on se rappelle, par exemple, les manifestations des sidérurgistes lorrains, supporters du FC Metz, lors de la victoire de ce club en Coupe de France en 1984 ou, de façon plus générale, le rôle de ciment culturel et symbolique que tint le football dans les classes ouvrières du nord de l'Europe. Plus fondamentalement, cette vision manipulatoire du spectacle sportif repose sur un postulat – largement répandu – selon lequel les « acteurs sociaux » seraient, pour reprendre le mot de H. Garfinkel, des « idiots culturels »12, aveugles sur leurs pratiques et incapables de distance critique.

9Or la ferveur n'entraîne pas nécessairement l'illusion ; d'une part -nous y reviendrons – le supporterisme n'exclut pas une mise à distance de l'événement, de ses propres sentiments et comportements, bref une réflexion qui prend souvent un tour facétieux (Bromberger, 1988) ; d'autre part, indice parmi d'autres, une foule vibrant pour un même club ne se transforme pas en une masse opiomane : ainsi, il arrive que les supporters des virages d'un stade conspuent les spectateurs des tribunes, soutenant pourtant la même équipe mais qu'ils jugent guindés et trop peu enthousiastes, simple constatation qui vient démentir les verdicts définitifs sur les fonctions mystificatrices du spectacle sportif et sur l'homogénéité unanime du comportement des foules.

  • 13 Voir, sur ce point de vue, l'introduction de D. Fabre (« Le rite et ses raisons ») et l'entretien d (...)

10Cette réduction du football à une sorte d'opium du peuple s'ancre – faut-il le souligner ? – dans un parallèle marxiste entre le spectacle sportif et la religion conçue comme le « bonheur illusoire du peuple », le « soupir de la créature opprimée », « la chaleur d'un monde sans cœur » (Marx, 1975 : 197) ; conception qui apparaît, elle aussi, paradoxale quand on sait le rôle tenu par les doctrines et les appareils religieux dans certains mouvements de contestation et de libération. C'est dans une optique fort différente, et à notre sens beaucoup plus stimulante, que plusieurs auteurs ont développé, toujours en termes de fonctions sociales, ce parallèle entre spectacle du match de football et rituel religieux. Si l'on suit, par exemple, M. Augé (1982 : 59-67), le match de football serait un rituel, non pas en raison de ses propriétés substantielles ou structurelles, mais par les fonctions de cohésion qu'il remplit, un de ces moments privilégiés où « la société prend conscience de soi et se pose »13, selon les termes de Durkheim, où « les destinées individuelles s'ordonnent selon des normes collectives » (Augé et Fabre, 1987 : 74). Ce rapprochement générique que l'on pourrait étendre, si l'on suit M. Augé, à d'autres manifestations de masse, pose la ritualité du spectacle sportif davantage en termes de fonction qu'en termes de substance. Doit-on s'arrêter là ou s'aider de la catégorie du rituel défini dans son acception lourde – impliquant rupture avec le quotidien, comportements répétitifs et codés, épaisseur symbolique, croyances, etc. – pour penser, dans ses analogies et ses différences, le spectacle sportif ? C'est une question centrale sur laquelle nous reviendrons.

  • 14 Ce scepticisme sociologiste est affiché avec quelque hauteur par J.-P. Callède (1985 : 327-344).
  • 15 Selon l'heureuse expression de D. Fabre (1987 : 4).
  • 16 Ces expressions sont de A. Ehrenberg (1987 : 266-282).

11De quoi le spectacle du match de football nous parle-t-il ? Cette question sur le sens – de la pratique et de l'objet du spectacle – touche à un des problèmes les plus sensibles des sciences sociales, comme en témoignent la diversité mais aussi souvent la cécité sélective des interprétations. Il est, en effet, fort instructif de cerner où les chercheurs posent la limite entre des phénomènes qui seraient pourvus de significations et d'autres qui en seraient dénués, relégués au rang de manifestations arbitraires ou négligeables. Pour certains, par exemple, le spectacle sportif, les signes du supporterisme n'auraient de sens qu'à travers les fonctions distinctives et emblématiques qu'ils remplissent dans le champ social ; passé ce seuil, toute recherche du sens serait non-sens, contresens, indécence, ethnologisme suspect14. Au nom de quel privilège herméneutique affirmer – très légitimement au demeurant – que le stade est un lieu où se cristallisent et se différencient tout à la fois des identités sociales, mais dénier – abusivement – la profondeur symbolique des emblèmes (têtes de mort, cercueils, étendards) qu'exhibent les supporters ? On n'aura pas tranché la question en se bornant à qualifier socialement et différentiellement les porteurs d'étendards et de cercueils. Pourquoi, en définitive, décréter l'arbitraire de certains symboles du supporterisme (ou se refuser à les étudier en les tenant pour de simples habillages des identités collectives), quand on insiste, à juste titre, sur les motivations des préférences sportives ? De surcroît, à réduire exclusivement « les rapports de sens à des rapports de force »15 très généraux (jeunes/vieux, bourgeois/populaire, etc.), on élude la question centrale des significations spécifiques de l'engouement pour le spectacle sportif. Sur ce point, les travaux du « second » Ehrenberg (1986a : 47-61) apportent une contribution fort importante ; pour lui le spectacle sportif serait une condensation, sur le mode de l'illusion réaliste, des valeurs cardinales des sociétés démocratiques : « Il montre comment n'importe qui peut être quelqu'un quels que soient sa race, sa classe, son handicap de départ dans la vie. Il élimine ainsi le poids de la filiation. De ce point de vue il résout sans rien modifier du paysage des structures sociales un des dilemmes centraux de la condition démocratique : la contradiction entre l'égalité de principe des hommes et leur inégalité de fait » (Ehrenberg, 1986a : 48). Le stade serait donc le lieu privilégié de l'affirmation de l'imaginaire démocratique, exaltant l'égalité des chances, la compétition, le mérite individuel, valorisant l'achievement au détriment de l'ascription – pour reprendre les termes de T. Parsons (1964) – et le spectacle sportif, le « show méritocratique » par excellence, une école de « l'injonction de la gagne »16. Décisive et recoupant nombre d'informations de terrain (cf. infra), cette analyse restreint cependant sensiblement le champ référentiel de l'imaginaire à l'œuvre dans les compétitions sportives.

  • 17 Il me semble, en effet, que A. Ehrenberg minimise cet aspect, n'y consacrant qu'une phrase réticent (...)

12A. Ehrenberg est bien conscient de la pluralité des sports et de la diversité des valeurs que chacun d'entre eux symbolise, mais il tente d'en appréhender, ce qui est tout à fait légitime, la configuration symbolique générale. Pourtant, l'imaginaire dont il trace les contours semble davantage celui qui plane sur Roland-Garros que sur les stades de football ; dans les grands sports collectifs, le mérite individuel est autant prisé et vanté que l'esprit de solidarité et la planification d'ensemble (les devises de nombreux clubs soulignent avec force cette indispensable cohésion collective, du E pluribus unum de Benfica au You'll never walk alone de Liverpool) ; et – faut-il le rappeler ? -les foules s'assemblent aussi dans les stades pour exalter une commune appartenance (locale, régionale, nationale, professionnelle) : l'analyse de cette évidence vaut peut-être plus qu'un détour de phrase17. Mais voici, à nos yeux, plus fondamental : dans son anthropologie du Zeitgeist, de l'air du temps, A. Ehrenberg nous semble négliger un élément symbolique tout aussi important que le mérite et l'égalité : l'aléatoire, la chance, ingrédient essentiel des grands sports populaires et de la représentation du monde qui les sous-tend (l'inégalité de fait est, dans les « sociétés démocratiques », perçue, sinon conçue comme la résultante du mérite et de la chance : beaucoup de jeux médiatiques contemporains sont des métaphores expressives de cette combinatoire). Or l'aléatoire, rarement pensé dans nos sociétés comme pur hasard (Bromberger & Ravis-Giordani, 1987 : 129-136), laisse émerger la figure du destin que l'on tente d'amadouer (la profusion des rituels propitiatoires des joueurs et des supporters en témoigne). Enfin, pourquoi ne pas mentionner des symboles et des enjeux qui parcourent la pratique et le spectacle sportifs (la vie et la mort, les relations entre « nous » et « les autres », etc.), sinon peut-être parce que ces attitudes et ces thèmes nous ramèneraient vers une ritualité substantielle qui irait à contre-courant du propos ? On conviendra à l'extrême rigueur que les discours rationalisateurs de J.-L. Lagardère et de B. Tapie sur les compétitions sportives valent plus, pour l'analyste, que les cercueils brandis par les supporters, parce que les premiers participent d'un imaginaire social dominant. On ne se résignera pas, pour autant, à enterrer, si l'on peut dire, le sens des seconds.

Pour une ethnologie du spectacle des matchs de football. Quelques directions d'analyse

13Ces interrogations sur la formation, les fonctions, les significations sont au cœur des problèmes que se pose l'ethnologue (terme que l'on préférera à celui, devenu fourre-tout, d'anthropologue) quand il aborde l'étude du spectacle sportif ; mais sa propension à l'investigation empirique, son exigence insistante – et peut-être illusoire – à saisir son objet dans sa totalité structurelle l'entraînent à privilégier une question à la fois plus modeste et plus englobante : comment cela fonctionne-t-il ici et maintenant ? En ce sens, la démarche s'apparente, toutes proportions gardées, à celle mise en œuvre par L. Dumont (1951 : 15) quand il analyse la fête de la Tarasque (« l'objet de l'étude, déclare-t-il, est un ensemble local, particularisé, spécifique »), ou encore à celle proposée par J. Favret-Saada (1977 : 14 et 250) quand elle entreprend l'étude de la sorcellerie : « Qu'est-ce que les intéressés cherchent à mettre en forme à l'occasion d'une crise de sorcellerie » ; comment s'organise « l'ensemble conceptuel » (souligné par moi) « qui sous-tend [...] la représentation bocagère de la sorcellerie, celle du moins, des ensorcelés ? » Une telle démarche suppose que l'on analyse d'abord les propriétés de l'objet du spectacle (les règles du genre plutôt que les règlements du jeu) puis les termes médiateurs qui forment l'armature logique de l'adhésion du ou des publics à l'objet du spectacle. Autrement dit, selon quels processus et quelles modalités des histoires individuelles et collectives (celles de groupes et de réseaux sociaux, de quartiers, de villes, de régions) se croisent-elles avec l'histoire singulière et répétitive tout à la fois qui se déroule sur le terrain ? Un tel point de vue, privilégiant une approche résolument inductive, n'exclut pas que l'on s'aide de catégories générales pour penser les propriétés spécifiques de l'objet mais dans des termes qui, comme il se doit en ethnologie, épousent, et non précèdent, les leçons du terrain.

Questions de méthode

  • 18 Sur l'évolution des unités d'études de l'ethnologie voir C. Bromberger (1987 : 67-94).
  • 19 J'emprunte ces expressions à G. Korff dans une communication qu'il a présentée au colloque franco-a (...)
  • 20 Deux enquêtes à grande échelle ont été menées dans le stade-vélodrome de Marseille, portant chacune (...)

14Dans sa configuration particulière – une grande masse d'individus formant une unité temporaire –, le terrain ici est, de prime abord, déconcertant pour l'ethnologue, habitué à scruter de petites collectivités ou à cheminer le long de réseaux sociaux dont il peut appréhender la totalité des ramifications18. Sans doute une telle démarche s'impose aussi quand on entreprend l'analyse d'un stade et une partie de l'enquête a consisté à identifier par leurs comportements, leurs relations, leurs affinités, les différents réseaux préconstitués dans l'espace urbain ou formés dans le stade au fil des matchs, réseaux qui se juxtaposent pour former une foule structurée. Il s'agit là d'une ethnologie dans le stade et, par ricochet, dans la ville (dans les bars où se forment les groupes de spectateurs, au siège des associations de supporters, etc.) ; cette indispensable ethnologie dans le stade risque de se borner à une « bucolique » vicinale ou à une multitude de petits tableaux de genre19, si elle n'est complétée par une ethnologie du stade, système d'articulation de ces différents réseaux autour d'un point focal (le match), espace architectural singulier où le spectacle est à la fois celui d'une pratique mais aussi d'un spectacle, celui fourni par les spectateurs, espace unique en son genre où s'expriment collectivement, mais sur des modes différenciés, un certain nombre de valeurs. Ces propriétés entraînent le recours à diverses méthodes d'enquête : l'observation, tribune par tribune, voire travée par travée des comportements (vestimentaires, gestuels, vocaux, etc.) des spectateurs ; l'analyse des réseaux préconstitués ou formés dans le stade, et, à plus grande échelle, de la composition et de la répartition du public selon son origine socioprofessionnelle, résidentielle, ethnique, etc.20 ; l'étude des mouvements de foule, de la mise en scène de l'adhésion, des slogans, des commentaires, des symboles et des emblèmes exhibés dans leur diversité. Toutes ces notations livrent une collection d'indices mais non l'armature du processus concret d'adhésion à l'objet du spectacle, que seuls peuvent révéler des entretiens prolongés et surtout l'analyse de la biographie des spectateurs et des supporters.

  • 21 Quelles que soient les particularités du stade, c'est l'opposition virages (regroupant les supporte (...)

15L'entretien n'est pas ici conçu comme un simple moyen de glaner des informations mais, par son déroulement et sa structure mêmes, comme source d'informations. Le spectateur des tribunes21 manifeste quelques réticences à engager un entretien et à le prolonger au-delà des limites du stade ; sauf s'il figure dans la tribune officielle ou dans une loge, il ne souhaite guère être reconnu, identifié (il hésitera à dire qui il est, à donner son nom, son numéro de téléphone, etc.) ; le spectacle sportif constitue pour lui un intermède, important sans doute, mais garant d'anonymat. Les comportements des supporters les plus ardents, regroupés dans les virages, sont vis-à-vis de l'ethnologue (le plus souvent confondu, malgré ses dénégations scrupuleuses, avec un journaliste) radicalement différents ; de solliciteur l'enquêteur devient sollicité, perçu comme le médiateur possible d'un double désir : un désir de reconnaissance, de visibilité (plusieurs entretiens rapides dans les virages se sont achevés par : « parlez de nous ! ») ; un désir d'atteindre ou approcher le sommet de la hiérarchie (les joueurs, le club, les vestiaires). Ces simples constatations sur des situations d'enquêtes soulignent deux dimensions majeures du spectacle sportif. D'une part, les supporters jusqu'au-boutistes (« ultras ») sont animés par la « rage de paraître » (Ehrenberg, 1986b) : ils scandent tout autant le nom de l'équipe que le nom du club qu'ils forment, collectionnent aussi bien les emblèmes de leur équipe favorite que les coupures de presse et les photos qui leur sont consacrées ; ils recherchent dans le stade une visibilité qui leur est déniée dans la vie sociale quand le commun des spectateurs, visible dans le quotidien, apprécie l'invisibilité temporaire que confère l'anonymat, lui permettant de s'arracher subrepticement aux contraintes (verbales, gestuelles) de son statut. D'autre part, le monde du football sécrète une hiérarchie qui lui est propre et qui ne se calque pas sur celle de la société ; chacun se définit ici en fonction de sa proximité par rapport aux médiateurs symboliques (joueurs, club) autour desquels se constitue temporairement la foule ; une série de barrières (entre la pelouse et les gradins), de portes verrouillées et gardées (défendant l'accès aux vestiaires, aux salles de presse, etc.) matérialise cette hiérarchie. Dans un tel contexte, la position de l'interlocuteur (spectateur, gardien, contrôleur, ethnologue, etc.) n'est jamais perçue comme neutre mais immédiatement située sur l'axe menant du commun des spectateurs à la vedette. Celui qui connaît tel grand joueur, voire tel employé du club, occupe dans ce champ référentiel une position beaucoup plus prestigieuse que celui qui, nanti d'un statut social nettement supérieur, ne les connaît pas ; l'accès relatif au savoir (sur les zones d'ombre, les « secrets » : transferts, salaires, primes, méforme des joueurs) et aux espaces réservés (vestiaires, pelouse, organismes de gestion du club) est le critère déterminant sur l'échelle du prestige dans ce monde à part. Dans un tel contexte, alourdi de passion, la relation entre l'ethnologue et ses informateurs est à la fois grevée et fécondée par ces ambiguïtés ; le don d'informations est rarement gratuit, il appelle un contre-don : renseignements « confidentiels », intercessions pour obtenir le maillot d'un joueur, injonction de prendre publiquement parti dans une querelle entre clubs de supporters, etc., demandes qui compliquent singulièrement la tâche du chercheur tout en attirant son regard sur des objets autour desquels se cristallise le supporterisme.

  • 22 Jeune garçon en français régional.
  • 23 Pour reprendre une distinction (ouvert : lexicalisé, couvert : non lexicalisé) chère aux spécialist (...)

16En matière de culture et de culte attachés au football, la société italienne possède plusieurs longueurs d'avance sur la société française : une connaissance très largement répandue, dans la population masculine s'entend, des systèmes et des tactiques de jeu, quatre quotidiens sportifs à peu près exclusivement consacrés au football (un seul en France), une floraison de revues spécialisées, un merca tifo (marché du supporterisme) particulièrement prospère, etc. On ne s'étonnera donc pas que les discussions techniques avec les tifosi soient plus élaborées, argumentées, documentées que celles que l'on peut tenir avec des supporters de clubs français. Mais la différence essentielle entre les conditions d'enquête dans les deux pays ne réside pas là ; en France, les supporters ne donnent le plus souvent aucune interprétation de leur propre pratique, leurs commentaires se bornant à apprécier les qualités des joueurs, des matchs, des équipes ; sur le sens de leur engouement, ils s'arrêtent à des constats lapidaires : « Je ne sais pas, c'est comme ça depuis que je suis minot22 ! », « Je suis Marseillais, j'aime ma ville, voilà pourquoi je soutiens l'OM ! ». C'est à l'ethnologue de reconstituer, à partir de corrélations entre histoires de vie, pratiques ludique et professionnelle, formes de sociabilité, l'armature sémantique de cet engouement. En Italie, le chercheur est fortement concurrencé sur son propre terrain, celui de l'interprétation, par une méta-culture du supporterisme ou, pour reprendre les termes de C. Lévi-Strauss (1958 : 309), une « ethnologie faite à la maison ». Tout – ou presque tout – est passé au crible de la conscience réflexive : les homologies entre style de vie, style régional et style de jeu ; les liens entre football, politique, religion ; les facteurs qui ont modelé ses propres préférences pour tel ou tel club, etc. Il faut peut-être voir là la marque d'une tradition politico-intellectuelle (on pense, en particulier, à l'héritage d'A. Gramsci) qui loin d'ignorer superbement la culture de masse en a fait l'un de ses objets privilégiés de réflexion et de discussion, y compris au sein des « classes subalternes », pour reprendre le vocabulaire gramscien. Ce haut degré de conscience critique se traduit non seulement par une floraison d'interprétations mais aussi par des comportements collectifs significatifs, telles ces grèves du supporterisme (sciopero del tifo) quand les spectateurs jugent que leur club ou leur équipe ont démérité. Le décalage qualitatif entre la France et l'Italie footballistiques est encore sensible à travers les entretiens que l'on peut avoir avec des chroniqueurs sportifs locaux : là, on se borne à des commentaires descriptifs, on colle à l'événement, aux bruits de couloir ; s'y ajoutent ici des commentaires interprétatifs, laissant dans l'impensé bien peu de significations du spectacle sportif. Ces différences de statut culturel assigné au sport ont, pour le déroulement d'une enquête, d'importantes incidences : d'une part, un supporterisme « ouvert », qui conjoint une pratique et des rudiments d'interprétation de cette pratique ; de l'autre, un supporterisme « couvert »23, dont les significations se déchiffrent plutôt qu'elles ne s'affichent.

Les lois du genre

  • 24 Les décisions de l'arbitre sont immédiates et irrévocables alors même que les fautes sont fréquemme (...)

17Toute analyse du spectacle sportif doit prendre prioritairement en compte les propriétés spécifiques de l'objet du spectacle. Qu'en est-il du match de football ? Dans le système des sports – dont C. Pociello (1983a : 171-238) a proposé une esquisse de typologie – le football occupe une place singulière, peut-être unique, en raison de la variété des qualités que requiert sa pratique et met en jeu son spectacle. Il condense et combine en effet des propriétés – athlétiques, ludiques, dramatiques – souvent exclusives dans d'autres jeux au profil étroitement spécialisé, voire dans d'autres sports d'équipe, de contact et de compétition avec lesquels il partage pourtant un certain nombre d'affinités. N'exigeant pas de caractéristiques morpho-structurales uniformes, la pratique du football se présente comme la mise en œuvre synthétique de schèmes – corporels et intellectuels – que d'autres sports valorisent isolément : la force du stoppeur (qui sait « se faire respecter »), l'endurance des milieux de terrain (« poumons de l'équipe »), la finesse (des ailiers « dribblant dans un mouchoir de poche »), le sens tactique (la fameuse « vision périphérique du jeu », marque du joueur de grande classe), etc. Chacun peut trouver sur ce terrain-là matière à exprimer – s'il joue – ou à reconnaître – s'il est spectateur – des qualités propres à l'univers culturel dont il participe. La pratique, mais surtout le spectacle du football offrent par ailleurs un maximum d'intensité et de qualité dramatiques à la mesure des grands genres de représentation scénique : respect de la trilogie classique (unité de lieu, de temps, d'action), ce trait favorisant le phénomène de « communion » entre joueurs et spectateurs ; part considérable de l'aléatoire, de l'incertitude du dénouement, tenant, entre autres, à la complexité technique du jeu fondé sur l'utilisation anormale du pied, de la tête et du torse (d'où le ratage d'« occasions immanquables ») et au rôle écrasant de l'arbitre dans l'appréciation des fautes24.

18Un grand nombre de propriétés de ce sport d'équipe symbolisent par ailleurs les caractéristiques saillantes de la société industrielle dont il est, sous sa forme actuelle d'organisation et de codification, le produit (c'est sans doute là une des raisons de son extraordinaire popularité) : division des tâches et travail d'équipe (joueurs complémentaires répartis par postes, alliance entre planification collective (système de jeu...) et mise en œuvre de qualités individuelles), égalité – au moins théorique – des chances (championnats et coupes sont fondés sur ce principe), performance, promotion, relégation, statut incertain des individus (symbolisé par les figures emblématiques des joueurs sur le banc de touche), compétition généralisée, enfin, qui s'amortit aux limites de l'universel, consacrant à chaque échelon des insertions collectives la suprématie des meilleurs et s'organisant selon une rigoureuse gradation, des championnats corporatifs ou régionaux au Championnat du monde. Incarnations, sur un mode ludique et dramatique, des lois de la concurrence entre entités juxtaposées et hiérarchisées, les compétitions de football offrent ainsi un support expressif à l'affirmation des identités collectives dans toute leur complexité (professionnelle, locale, régionale, ethnique, nationale, continentale). La configuration de l'espace du jeu favorise enfin la concentration, dans les gradins qui l'entourent, de foules importantes, à la mesure des phénomènes d'identité collective dans le cadre moderne de la vie urbaine et industrielle. Selon quels mécanismes, quelles médiations, quelles modalités les propriétés de ce jeu, de ce spectacle, de cette compétition se croisent-elles avec des histoires individuelles et collectives ?

Les lois du spectacle : identifications, territorialisation, symbolisation, ritualisation

  • 25 Voir C. Bromberger, A. Hayot et J.-M. Mariottini (1987 : 8-41)). La recherche que nous conduisons s (...)

19Ces quatre termes médiateurs forment la trame des processus d'adhésion à l'objet du spectacle. Sans entrer ici dans le détail d'une analyse que l'on trouvera exposée ailleurs25, indiquons sommairement la nature, mais aussi la plasticité de ces mécanismes.

Identifications

20Par la diversité des qualités qu'il exhibe, le football est le foyer virtuel d'une gamme extraordinairement variée de possibilités identificatoires, qui se modulent selon les habitus des différentes catégories de spectateurs : identification, bien sûr, à une ville, à une région, à une entreprise à travers le style et la composition de l'équipe que l'on supporte ; identification préférentielle à tel ou tel type de joueur selon les qualités (force, finesse, sens de l'organisation...) que l'on valorise dans son univers culturel et sa pratique professionnelle ; identification de l'équipe ou du club à un modèle idéal de vie collective ; identification enfin du drame que constituent un match, la « saison » d'une équipe, l'histoire d'un club aux expériences – heureuses et malheureuses – de la vie personnelle ou collective.

21L'identification à un club n'est pas perçue et conçue par les supporters comme le simple signe (arbitraire) d'une commune appartenance mais comme le symbole (motivé) d'un mode spécifique d'existence collective qu'incarne le style de jeu de l'équipe. Dans un article suggestif, R. Da Matta (1982 : 71) note qu'une des propriétés stylistiques majeures du football brésilien est le « jeu de taille », c'est-à-dire la « malice », la « filouterie même », visant à esquiver l'adversaire plutôt que de l'affronter directement, et voit dans cette variante stylistique l'illustration de « la règle d'or de l'univers social brésilien », consistant « précisément à savoir s'en sortir, à esquiver des situations difficiles, avec tant de dissimulation et d'élégance que les autres en viennent à penser que tout était fort aisé ». Le style de jeu correspond ainsi, davantage qu'à la pratique elle-même, à l'image stéréotypée, enracinée dans la durée, où une collectivité se plaît à se reconnaître. À ce titre, il participe d'un « imaginaire collectif » ou d'une « mentalité » au sens que M. Vovelle donne à ces termes : non pas tant la façon dont les hommes (jouent et) vivent que la manière dont ils se plaisent à raconter (le jeu de leur équipe et) leur existence. Le style étant perçu comme le miroir d'une identité collective, une confrontation entre équipes équivaut à une « guerre des styles » ainsi que l'a bien montré C. Pociello à propos du rugby (1983b). Les enquêtes menées à Marseille, Naples et Turin ont fait nettement ressortir l'importance de cette catégorie dans les processus d'identification à l'équipe. À Marseille et à Naples on apprécie le jeu fantasque, le panache, la virtuosité et le spectaculaire (schèmes dominants des imaginaires locaux) ; les choix des entraîneurs sont âprement discutés quand ils évincent des attaquants aux dribbles déroutants pour adopter une tactique trop rigoureuse et défensive. Le style de la Juventus de Turin est, pour ainsi dire, la réplique inverse de celui de l'OM et du Napoli calcio. Il est vrai qu'il ne s'agit pas là de la représentation idéale de la culture d'une ville mais de celle d'une grande entreprise industrielle, la Fiat, dont le club est l'émanation. Le Juventus stile, modèle inventé par E. Agnelli, président de la Fiat et du club de 1923 à 1935, est symbolisé par les trois s : semplicità, serietà, sobrietà (simplicité, sérieux, sobriété). Le fonctionnement du club – jamais terni par le moindre scandale quand le Calcio en connaît tant – et le style de l'équipe – fondé sur la simplicité tactique, l'efficacité défensive, l'importance accordée au seul résultat – reflètent ce modèle de rigueur. Ainsi le football – sport universel – est-il « bricolé » par les imaginaires locaux qui y impriment leur marque propre, à travers un style singulier.

  • 26 Sur le rôle de la vedette étrangère dans l'Europe méditerranéenne, voir C. Bromberger (à paraître). (...)

22La composition de l'équipe est aussi souvent perçue et conçue comme le reflet idéal de la population dont elle est le porte-étendard. Dès ses origines mais surtout à partir des débuts du professionnalisme en 1932, l'OM a pratiqué une politique de recrutement de vedettes étrangères, symbolisation du cosmopolitisme idéal de la cité26. L'équipe de la Juventus de Turin réunit de grandes vedettes internationales (à l'image du rayonnement universel du club et de la culture industrielle qu'il symbolise) et des joueurs du Mezzogiorno d'où proviennent de nombreux ouvriers de la Fiat. Quant au Napoli calcio, l'évolution de la composition de l'équipe pendant les vingt dernières années reflète un changement profond dans la mentalité collective et la représentation de la cité. Jusque dans les années 1970 on prisait les joueurs du nord, symboles d'une Italie prospère, où l'on voyait le seul recours possible. « Nul n'est prophète en son pays » disait-on pour illustrer cette vision d'un destin irrémédiablement dépendant. L'équipe actuelle, composée de joueurs du Mezzogiorno et de très grandes vedettes internationales (comme, jusqu'en 1991, D. Maradona dont on appréciait la virtuosité facétieuse et l'oeil malicieux rappelant celui d'un enfant napolitain), symbolise une vision beaucoup plus optimiste et volontariste du destin de la cité, un défi et une reconnaissance emphatique de soi-même, y compris dans les différences que le nord de l'Italie se plaît à stigmatiser. Traités d'Africains par les supporters des équipes septentrionales qu'ils allaient affronter, les Napolitains arboraient fièrement – et non sans malice –, au lendemain de leur victoire en championnat de 1987, des banderoles où l'on pouvait par exemple lire : « Milano, Verona, Torino : questa è l'italia ? Meglio essere africani ! » (« Milan, Vérone, Turin : c'est ça l'Italie ? Mieux vaut être africain ! »).

23Si l'équipe dans son ensemble offre, à travers son style et sa composition, un support expressif à l'affirmation d'une identité collective, chaque joueur suscite plus ou moins de faveur auprès du public selon les qualités spécifiques qu'il met en œuvre. L'engouement pour une équipe est ainsi à la fois objet de consensus et support de différenciation, chaque catégorie de spectateurs s'identifiant préférentiellement à tel ou tel joueur, figure emblématique, par un style et un comportement sur le terrain, d'une identité sociale. Les enquêtes à grande échelle et les entretiens menés à Marseille, Turin et Naples font ressortir, au-delà de préférences communes pour des vedettes incontestées, de sensibles variations dans les palmarès établis par les différentes catégories de spectateurs. Par exemple à Turin, en 1984-1985, beaucoup de jeunes et d'ouvriers préféraient Boniek, le « cheval fou », fonceur et baroudeur, peu avare de ses efforts, à Platini, le stratège, le meneur de jeu et d'hommes, calculateur et évitant les gestes inutiles, qui recueillait davantage les faveurs des cadres. A Marseille en 1987, Alain Giresse, remarquable organisateur, et petit patron sur le terrain, atteint son meilleur score de popularité dans la tribune est du stade, qui regroupe surtout des artisans, des cadres moyens et des dirigeants de petites et moyennes entreprises.

1. La popularité relative de deux vedettes de l'Olympique de Marseille (enquête réalisée le 22 mai 1987 à l'occasion du match OM/Lens)
J.-A. Bell, spectaculaire goal camerounais, idole des virages, en particulier du virage nord où se regroupent de jeunes spectateurs résidant dans les quartiers nord de Marseille dont beaucoup sont fils d'immigrés. Bell ne symbolise-t-il pas le cosmopolitisme idéal de la cité ? (Taux de préférence minimal : 15 % ; maximal 34,1 %.)
La carte de popularité de Giresse est, pour ainsi dire, le négatif de celle de Bell. Organisateur, « peut patron » sur le terrain, Giresse jouit d'une cote de popularité maximale dans les tribunes centrales où se regroupe un public plus âgé et composé en majorité de cadres supérieurs, commerçants, artisans, patrons d'industrie, membres des professions libérales. (Taux de préférence minimal : 16,7 % ; maximal : 46,4 %.)

  • 27 Sur cette homologie, voir les remarques de C. Pociello (1983 : 189-190).

24Joseph-Antoine Bell, gardien camerounais, fantasque et spectaculaire, jouit de la plus grande popularité dans le virage nord où s'entasse un public jeune, comportant une notable proportion de fils d'immigrés. Sur la base d'enquêtes par questionnaire nous avons ainsi pu dresser des cartes suggestives (figure 1) faisant ressortir les préférences différentielles pour tel ou tel joueur selon les emplacements dans le stade (tribunes, virages, etc.), emplacements qui symbolisent chacun, nous y reviendrons, un univers social particulier. Au vu des résultats d'ensemble de ce type de sondage on peut conclure que l'on prise davantage chez les cadres moyens et supérieurs la finesse tactique, les stratégies d'évitement, tandis que l'on est plus sensible dans le public populaire à la virilité, à la dépense corporelle, au don de soi, autant de traits distincts dans les styles de vie27.

  • 28 Sur les propriétés de cet imaginaire social, voir A. Ehrenberg (1987).

25Les entretiens approfondis révèlent, par ailleurs, que les spectateurs établissent un parallèle entre le fonctionnement du club, de l'équipe et l'univers collectif dont ils participent. L'équipe peut ainsi être pensée comme la métaphore idéale d'une classe d'école (entretiens avec des enseignants), d'une entreprise (entretiens avec des ouvriers et des industriels), d'un bataillon (entretiens avec des militaires), d'une bande de copains (entretiens avec des jeunes), etc. Elle fonctionne ainsi symboliquement comme le creuset de modèles – parfois contradictoires – de vie en société, cette plasticité de représentations étant rendue possible par la diversité des vertus (solidarité, sens du devoir et de la compétition, discipline, complicité...) que met en œuvre la pratique de ce sport collectif. Peut-on dire pour autant que toutes les projections dont le match de football est l'objet ont un statut équivalent ? Il est un imaginaire social qui occupe une position dominante – sinon exclusive, répétons-le –, celui que les dirigeants de clubs mettent en œuvre directement et explicitement. Ce schéma, ou ce diagramme au sens que G. Deleuze donne à ce terme, s'est profondément modifié depuis quelques années. Au modèle paternaliste et hiérarchique, incarné en France par le FC Soçhaux -dont l'école de formation est réputée pour sa dureté disciplinaire – et en Italie, dans une moindre mesure et à une tout autre échelle, par la Juventus de Turin, s'oppose aujourd'hui une conception nettement différente de l'équipe de football, promue au rang de symbole d'un projet social à la mesure du temps ; le club doit incarner et permettre de communiquer l'esprit de compétition, de performance28, de participation consensuelle aux objectifs poursuivis, à l'image de la « culture » idéale d'une entreprise moderne. C'est le modèle mis en œuvre par S. Berlusconi à Milan et B. Tapie à Marseille, qui pousse fort bien l'analogie entre modèle sportif et modèle entrepreneurial : il s'est attaché à redresser vite un club ou des joueurs (Domergue, Giresse) en péril, à l'image de ce qu'il tente de faire dans le monde industriel et, plus récemment, politique.

26L'équipe de football s'offre ainsi, on le voit, comme un symbole à très haut degré de plasticité herméneutique où les individus projettent, en fonction de leur trajectoire, les rêves les plus contrastés d'organisation idéale de la vie collective (de la classe de collège au groupe industriel le plus « performant »).

  • 29 Sur cette vision du monde, voir A.M. Cirese (1960 : 169-174).

27Si le club, l'équipe, les joueurs sont l'objet d'identifications contrastées, l'issue d'un match, le déroulement de la compétition dans le cycle annuel peuvent être aussi perçus, selon des modalités variables, comme la figuration d'un destin, un raccourci symbolique des drames et des étapes qui scandent l'existence : une alternance de victoires et de défaites, de promotions, de relégations, l'intervention -aléatoire et exclusive – de la fortune et de l'infortune, l'arbitraire d'une justice – tantôt favorable, tantôt défavorable – qui décide largement du sort des uns contre les autres. Cette vision du match, de la compétition comme la mise à nu d'un destin – où le malheur des uns est la condition du bonheur des autres29 – est particulièrement répandue chez les supporters de clubs habitués à la défaite et, dans la métropole piémontaise, chez les tifosi du FC Torino, régulièrement supplanté par son prestigieux rival, la Juventus. L'échec est ici perçu comme la rançon d'une cause juste mais désespérée face à la puissance de la fortune, dans tous les sens du terme.

28À travers ces notations, le match de football apparaît comme un exceptionnel creuset d'identifications : un même message aux propriétés complexes peut faire l'objet d'interprétations variées, voire contradictoires.

Territorialisation et théâtralisation

  • 30 On comptait, en 1986, 1 266 associations de supporters de la Juventus de Turin en Italie et à trave (...)

29Lieu de spectacle d'une pratique, le stade est aussi le lieu du spectacle d'un spectacle, celui offert par le public. Par son ampleur et par sa forme, cet espace est l'un des seuls où une société, à l'échelle des temps modernes, peut se donner une image sensible de son unité mais aussi de ses différenciations. Contrairement en effet à ce que suggère une image fort répandue des foules sportives, celles-ci ne forment pas des masses informes, invertébrées, vibrant à l'unisson et sujettes à des mouvements incontrôlés, mais des ensembles fortement structurés. Quelles en sont les règles d'organisation ? Elles varient sensiblement entre la France et l'Italie. Dans les deux cas, sans doute, on peut dire que la géographie sociale de la cité se projette grosso modo sur celle du stade, les espaces compartimentés formés par les tribunes, virages, quarts de virage, etc., fournissant un support à l'expression des différenciations. Ainsi à Marseille, le virage nord regroupe un public jeune, issu en majorité des quartiers nord de la ville, et le virage sud, à l'inverse, une forte proportion de spectateurs résidant dans le sud de la cité (figure 2) ; à l'hymne des sudistes, entonné par les supporters du virage sud, répond la banderole North Yankee Army, brandie par ceux du nord, ces emblèmes ne symbolisant pas seulement une appartenance territoriale (dans le stade et dans la ville) mais aussi de sensibles différences idéologiques. En Italie, se superposent à ces regroupements par affinités sociologiques, résidentielles (qui ne reflètent pas, soulignons-le, de simples mécanismes de ségrégation par le prix des places) des formes de répartition du public fondées sur le réseau beaucoup plus structuré qu'en France des associations de supporters30. Dans les virages, les groupes de tifosi, dont les manifestations de soutien sont minutieusement orchestrées par un capo-tifoso (chef supporter), encore appelé carimastico, se répartissent du centre vers les marges en fonction de leur importance relative. À une différenciation fondée surtout sur des critères extrasportifs (affinités sociales, proximité résidentielle) se conjoint donc ici une hiérarchie fondée sur le degré d'engouement et de force démonstrative. Alors qu'en France les manifestations de soutien ne font pas l'objet – sauf dans les groupes « ultras » – d'une préparation concertée, en Italie elles sont le fruit d'une rigoureuse programmation : au sein des différents groupes de supporters mais aussi à l'échelle d'un virage tout entier dont les mouvements d'ensemble sont parfois réglés par un chorégraphe.

30Projection de la ville, mais aussi du cycle de la vie sur l'espace du stade. Chaque étape du trajet biographique d'un supporter se traduit, en effet, par un mode différencié d'occupation de cet espace. Par exemple, un jeune garçon des quartiers nord de Marseille commencera sa « carrière » sous les panneaux d'affichage du virage nord du stade ; fiancé ou marié, il s'installera dans les quarts de virage ; devenu artisan ou commerçant, il fréquentera la tribune est ; ainsi, sa vie bouclée, peut-être aura-t-il fait le tour du stade...

2. Répartition des spectateurs marseillais dans le stade d'après leur origine résidentielle (22 mai 1987)
La géographie sociale de la cité se projette grosso modo sur celle du stade. Dans le virage nord, présence massive des habitants des quartiers nord de la ville. Dans la partie sud du stade, forte présence des habitants des quartiers sud, plus fortunés, qui se regroupent, par ailleurs, dans les tribunes centrales. (Taux de présence minimal : 4,6 % ; maximal : 35,7 %.)

31Contrairement à ce que suggérerait une vision unanimiste du comportement des foules, chaque type de public affiche des attitudes spécifiques : horaire et mode d'arrivée au stade (deux ou trois heures avant le match dans les virages, juste au début de la partie dans la « tribune officielle », arrivée en bande, seul ou avec des amis...), participation corporelle nettement contrastée ( corps individualisé dans les tribunes aux places numérotées, corps fondu dans la masse dans les virages – phénomène accentué en Italie où la plupart des spectateurs se tiennent debout). Ces différences se lisent – ou s'entendent – nettement quand une partie du stade tente de lancer un mouvement d'ensemble (telle une ola) ou un slogan ; les gestes ou l'écho s'amplifient ici, s'estompent là.

32Ces oppositions se reflètent encore dans les profils des différentes associations de supporters, symbolisant chacune un type (social) et un style d'adhésion à l'équipe. Cette « société » de clubs de supporters – qui forment en Italie de puissants réseaux d'entraide – ne constitue nullement une collectivité unie et harmonieuse, proclamant, sur des modes variés, la joie d'être ensemble, mais s'organise selon le principe de la segmentarité et de la compétition : rivalité pour le recrutement des adhérents, polémiques sur les formes et les manifestations de l'adhésion, antagonismes, scissions fréquentes.

33Le match de football apparaît ainsi comme une occasion unique de théâtralisation expressive des rapports sociaux, et si le stade est bien un lieu de consensus, il est tout autant un espace d'affirmation, voire de prise de conscience d'oppositions.

Symboles et rhétorique

34Par sa trame dramatique, ses caractéristiques agonistiques, son dispositif instrumental, le match de football offre un champ privilégié à l'affirmation d'un certain nombre de valeurs, que les supporters expriment à travers des formes rigoureusement ritualisées (résultats d'un apprentissage et non manifestations spontanées). Les trois principaux registres où puise la rhétorique – verbale, gestuelle, instrumentale – du supporterisme sont les champs symboliques de la guerre, de la vie et de la mort, du sexe. De cela, de ce qui s'exprime et se dit dans les stades de football, on ne parle qu'avec répugnance et soupçon dans la plupart des travaux de sociologie du sport ; il semblerait qu'à reconnaître ces dimensions sémantiques du spectacle sportif on soit condamné à sombrer dans une vision archétypale et mettre en cause la pertinence des explications sociologiques. Mais d'abord, que dirait-on par exemple d'une analyse de la chasse qui ne prendrait en compte ni les significations du fusil, ni celles de la mise à mort de l'animal, ni le discours qui l'entoure ? Ensuite, il ne s'agit nullement de s'engager dans une paléontologie des symboles ou dans une anthropologie de la permanence des significations mais de constater que dans l'enceinte du stade se réveillent et s'affichent des schèmes symboliques dormants (la guerre, le rapport à l'Autre, au sexe), modelés par des configurations historiques et culturelles singulières. Enfin, il serait tout aussi fâcheux de négliger ces dimensions fondamentales du spectacle sportif que de leur conférer une plénitude excessive : les slogans les plus outranciers, les mascarades guerrières, les symboles violents que l'on exhibe témoignent tout autant de sentiments sincères que d'une mise en scène parodique ; si les supporters font du jeu un drame il leur arrive aussi de faire du drame un jeu. Leur sincérité n'exclut pas une mise à distance – critique ou facétieuse – de leur propre pratique (Bromberger, 1988).

35De quoi parle la rhétorique du supporterisme ? De la guerre, avons-nous dit. Sport de contact, où la défense alterne avec l'attaque, le football offre le support, par le biais de la participation mimétique, à l'expression des antagonismes (locaux, régionaux, nationaux) et à la ritualisation d'un combat militaire ; l'équipement des supporters s'inscrit dans ce champ symbolique : étendards, tambours et fanfares, vêtements parfois (treillis), slogans et cris. Tel supporter nous disait venir à tel match, fait exceptionnel, « en civil ». Les « ultras » sont les chantres les plus expressifs de cette guerre ritualisée : organisés en « commandos » qui se prénomment volontiers en Italie Legione, Brigatta, Falenge d'assalto, ils exhibent et collectionnent des emblèmes provocateurs (têtes de mort, cible où figure la silhouette d'un supporter d'une équipe adverse). Leur prouesse majeure est d'arracher la bannière des supporters de l'autre camp et d'exposer ce trophée aux yeux de tous. Par leur position territoriale (dans les virages du stade), ils forment une force de soutien, poussant ou attirant leur équipe dans l'axe du jeu. Qui dit guerre dit « alliés » et « ennemis ». Les clubs – et surtout les clubs de supporters – participant au championnat italien s'organisent ainsi en deux grands réseaux d'alliance, mutuellement antagonistes. Lors d'une confrontation entre deux équipes ennemies, les supporters se cantonnent dans leur virage respectif, se défiant, se répondant ; à Turin, ils exhibent non seulement les couleurs de leur club mais aussi celles de ses alliés, donc des ennemis de l'équipe adverse, organisant un somptueux spectacle-défi rappelant à l'adversaire le capital d'inimitié qu'il suscite à travers le pays. A l'inverse, quand deux équipes alliées se rencontrent, les tifosi des deux clubs font le tour du stade, bannière déployée, pour symboliser la pérennité de leur union au-delà du différend du jour.

36A cette symbolique – qu'expriment la souffrance, la tension ou la liesse – se superpose une symbolique sacrificielle, variation mi-parodique mi-dramatique, elle aussi, sur la vie et la mort. Dans certaines rencontres les supporters exhibent, en début de match, un cercueil blasonné aux couleurs du club rival ; dans les grandes occasions, on imprime des faire-part pour annoncer le décès de l'équipe adverse, etc. L'issue attendue de la partie est, sur un mode substitutif et mimétique, la mise à mort de l'adversaire, scandée parfois, sur les gradins, par des airs de corrida. Des slogans, des rituels soulignent cette dimension sacrificielle : à un joueur blessé de l'équipe adverse les tifosi scandent « Devi moriré ! » ; lors de certains matchs en Italie, des supporters répandent du sel derrière les buts de leur équipe favorite, brandissent une croix pour protéger les leurs ou des masques de diable pour attirer le mal sur leurs adversaires.

37Mais le registre symbolique où puise le plus volontiers la rhétorique du supporterisme est celui de la sexualité. Les insultes à l'adresse des joueurs, de l'arbitre, des clubs adverses sont, dans leur grande majorité, des variations sur le thème de la virilité déchue. Au fond, à quoi rime cette exaspération des valeurs viriles dans l'enceinte du stade et plus précisément cette disqualification sexuelle de l'adversaire, de l'Autre, ravalé au rang d'une « Mademoiselle » ? Ces comportements, qui mettent en jeu l'identité masculine sur le mode du défi, apparaissent comme la rançon parodique de la « condition » des hommes dans nos sociétés. Tandis que le destin féminin est découpé en tranches successives et irréversibles, le destin masculin est conçu comme perpétuellement inachevé, devant régulièrement se prouver et s'éprouver. La disqualification sexuelle de l'Autre dans l'espace du stade est un des moyens de cette mise à l'épreuve et de cette réaffirmation de sa virilité.

Ritualisation

38À ce point de l'analyse, on sera tenté de rapprocher un match de football d'un rituel religieux, en suivant les pistes suggestives esquissées par F. Stemme (1981 : 269-276), A. Bettanini et M. Mastrolonardo (1971) et, plus récemment, on l'a vu, M. Augé (1982). S'agit-il là d'une véritable homologie ou d'un simple jeu métaphorique qui gêne, plutôt qu'il n'éclaire, l'analyse du phénomène ?

  • 31 Selon l'argumentation et l'expression de A. Ehrenberg (1987 : 65).
  • 32 Voir par exemple F. Héran (1986 : 231-263), dans sa note critique très suggestive consacrée à des o (...)

39Levons quelques ambiguïtés qui pèsent sur ce débat, devenu depuis peu une sorte de détour obligé quand on aborde les phénomènes de masse contemporains. Evacuons, en premier lieu, un soupçon : le recours à la catégorie du rituel religieux serait un moyen de donner de l'épaisseur intellectuelle et de la légitimité académique à un « objet bas de gamme »31. Rassurons ceux qui éprouvent de tels soupçons. Les ethnologues s'attachent, sans vergogne et sans le besoin d'ancrer leurs travaux dans de grands systèmes explicatifs, à des objets jugés inessentiels par ceux qui font de la nature des rapports sociaux le point focal de leur démarche disciplinaire. On ne voit pas par ailleurs en quoi le fait de traiter le spectacle sportif comme un rituel religieux serait plus légitimant que d'y découvrir -démarche tout à fait fondée au demeurant – les profondeurs symboliques de l'air du temps. En deuxième lieu, il ne s'agit pas, pour nous, d'invoquer un archaïsme générique ni d'identifier seulement des fonctions – bien présentes pourtant – de cohésion sociale, mais de partir d'un constat : le scénario d'un match, les figures symboliques qui le travaillent, les comportements, les discours, les pratiques propitiatoires des supporters... présentent de solides affinités avec des rituels religieux, tels que les conçoit, du moins, la tradition chrétienne. Rien de bien étonnant dans ce constat. Les formes que génère une société sont toujours tributaires des « prisons de la longue durée », d'un vocabulaire préexistant, et l'on aurait du mal à penser que de grands rassemblements convergents ne réactivent pas les schèmes des cérémonies religieuses. Il serait tout aussi spécieux de réduire le match de football à une cérémonie, sans cerner les propriétés qui l'en différencient, que de lui dénier toute ritualité substantielle (dont témoignent tant d'indices et de comportements que l'on évoquera ci-dessous). En troisième lieu, rapprocher le spectacle du match d'une cérémonie ne signifie pas pour autant que les supporters soient animés d'une ferveur sans faille : il y en a, nous en avons rencontré ; mais ici, comme dans bien des cas analysés çà et là32, la distance (critique, facétieuse, parodique) au rituel fait encore partie du rituel. Le dénivellement dans l'adhésion, la ferveur, la connaissance ne sont-ils pas les traits communs à toute manifestation de ce type ?

40Ces affinités, ces transferts entre rituel religieux et spectacle du match de football, en quoi consistent-ils ? Quelles sont les limites d'une telle analogie ?

41Tous les éléments d'une cérémonie semblent réunis dans ce type de rencontre sportive : des « fidèles » qui expriment leur effervescence émotionnelle selon une rigoureuse codification gestuelle (on s'assoit et on se lève à des moments bien déterminés de la partie...) et vocale ; des « confréries » regroupant les plus fervents (associations de supporters) ; des « officiants » chargés de l'exécution du sacrifice, avec lesquels les « fidèles » « communient » ; une organisation (le club), rigoureusement hiérarchisée, à l'image des appareils ecclésiaux ; des lois valables pour tous (les XVII Lois du Jeu : on emploie toujours des majuscules pour s'y référer) sur lesquelles veille, avec respect et autorité, l'International Board ; un lieu clos consacré au « culte », le stade, et en son centre la pelouse, inviolable par d'autres que les « officiants » (certains supporters conservent chez eux « religieusement » une motte de cette « terre sainte ») ; un calendrier « liturgique » régulier qui culmine en certaines phases du cycle annuel (cette régularité est remarquable en Italie où « la partita », le match, et lui seul car il n'y a pas de « lever de rideau », a toujours lieu le dimanche après-midi) ; une théâtralisation des rapports sociaux dans l'enceinte du stade, à l'image de la rigoureuse distribution des différents groupes sociaux lors des grandes cérémonies religieuses ; la présence obligée, lors des grandes « célébrations », des détenteurs du pouvoir dans la société ; l'attente du « sacrifice » enfin, consacrant, sur un mode mimétique, la victoire des bons sur les méchants, du bien sur le mal, de nous sur les autres et, en cas de défaite, l'imprécation contre les forces du mal qui ont perturbé le déroulement et l'issue de la cérémonie : l'arbitre (comparé, à Marseille, à un chat noir portant malheur), le vent, la pluie qui a rendu le terrain gras, des « officiants » manquant de ferveur et de conviction, etc.

42On pourrait pousser beaucoup plus loin cette analogie en relevant d'autres isomorphismes significatifs : les mécanismes différentiels d'idolâtrisation des joueurs (ceux qui aiment Platini, ceux qui aiment Boniek...) qui rappellent les spécialisations sociales, régionales et professionnelles dans le culte des saints ; l'existence d'une « langue spéciale » et d'une culture correspondante que seuls possèdent complètement les véritables initiés (ceux qui connaissent par le menu les combinaisons tactiques ou la Loi XI – celle du hors-jeu – dans toutes ses nuances...) ; une hiérarchie des individus, dans ce monde à part, qui ne se calque pas – nous l'avons noté – sur celle de la société civile ; la tension entre l'ambition universaliste de la pratique et du spectacle (rigoureusement définis dans les règlements) et les particularismes locaux qui viennent s'y greffer, telles, en pays latin, les glissades des joueurs en dehors du terrain après une action victorieuse, qui suscitent des rappels à l'ordre des instances dirigeantes (on retrouverait là un équivalent des relations complexes entre religion officielle et religion populaire) ; mais, surtout, le scénario du spectacle, qui rappelle celui d'un rituel religieux.

43Pour les supporters l'avant-match, le match et l'après-match se plient à une programmation et à un schéma rythmique relativement fixes, que modulent l'importance et le déroulement propres à chaque partie. La semaine « liturgique » commence dès le surlendemain de la rencontre précédente : discussions sur la composition de l'équipe, rappel des confrontations passées scandent, sur le mode du crescendo, les jours qui précèdent la partie ; « Deux jours avant, je suis pris » nous disait un supporter de l'OM. La veille ou le matin on se préoccupe de la préparation des emblèmes ; on se retrouve à un point fixe, toujours le même, pour se rendre au stade. Pour les plus fervents cette phase d'avant-match est caractérisée par la tension et le recueillement : « A l'approche du stade, je prie pour la victoire », nous disait le même supporter se pressant d'ajouter : « mais je suis athée ». Ils ne mangent pas ou très peu avant la rencontre (ce jeûne rappelle un autre jeûne, celui imposé avant la communion). Au stade, les démonstrations de soutien à l'équipe s'effectuent selon un scénario relativement invariable (cette tendance est plus nette en Italie qu'en France) : exhibition des emblèmes et exécution des chants selon un ordre fixé par le capo-tifoso, pendant l'avant-match ; tremblements, gestes codifiés quand les joueurs sortent du tunnel et pénètrent sur la pelouse, puis attitudes stéréotypées de prise à partie, d'exultation, pendant le déroulement de la partie. Après le match, les groupes de supporters se retrouvent à un endroit fixe : sur le parvis du stade, où les discussions s'éternisent pendant plusieurs heures, dans un bar ou un restaurant. Pour les plus fervents, la nuit sera agitée, ponctuée de rêves ou de cauchemars selon l'issue du drame.

44On pourra objecter que si un match de football présente toutes les apparences d'un rituel (rupture avec le quotidien, cadre spatiotemporel spécifique, caractère répétitif et codifié des pratiques, effervescence émotionnelle s'exprimant à travers des moyens conventionnels, densité symbolique, drame sacrificiel, mise en présence du bien et du mal, etc.), il manque ici un élément essentiel pour asseoir la validité d'une telle comparaison : la croyance en la présence agissante d'êtres ou de forces surnaturels.

  • 33 Les films de P. Demont (Les fous du stade) et de D. Segre (Ragazzi di Studio) consacrés aux tifosi (...)

45Le football apparaît en fait comme un univers refuge et créateur de pratiques magico-religieuses, où l'on croit, sur un mode mi-parodique, mi-fervent là aussi, à l'efficacité symbolique. Ainsi, les supporters les plus ardents portent des emblèmes propitiatoires pour peser sur le sort du match, dompter l'aléatoire : des vêtements, voire des sous-vêtements aux couleurs du club, des médailles, des bracelets fétiches, etc. Ils transforment leur univers privé en une sorte d'autel domestique où ils conservent précieusement les reliques de leur participation (les billets d'entrée, en particulier) et les témoignages de leur présence aux côtés de leurs idoles (autographes, photos). Bien des pratiques mises en œuvre pour apprivoiser le sort sont des emprunts au registre – officiel ou périphérique – de la religion catholique : signes de croix, pèlerinages, prières, sacrifices, etc.33.

46À ce point, l'analogie entre match de football et rituel religieux dans sa définition la plus lourde semble fondée et s'imposer, non par référence à des fonctions et à des significations invariantes et très générales, mais comme outil descriptif capable de saisir de façon relativement exhaustive comportements, trame événementielle, enjeux symboliques.

47Deux écueils pourtant se présentent sur ce chemin, qui limitent la portée globale d'une analogie trop réductrice et nous invitent à rechercher des catégories analytiques plus spécifiques.

48Ce rituel-là ne se donne pas, ne se nomme pas, ne se catégorise pas comme rituel (on notera cependant un décalage important entre les perceptions française et italienne de ces dimensions rituelles : les tifosi parlent de leur curva magica et parfois d'oggetti di culto pour se référer aux emblèmes qu'ils collectionnent). Pour reprendre les mots que V.-W. Turner (1972) a appliqués à un autre contexte, on trouve bien ici les dimensions opératoires (des officiants, des assistants, une séquence d'actions codifiées, un cadre spatio-temporel bien défini, des émotions exprimées à l'aide de moyens conventionnels, etc.) mais pas les dimensions exégétiques (une configuration mythique ou symbolique explicite qui rendrait compte de l'organisation de ces séquences et du sens de ces émotions et dont le rituel serait la manifestation). C'est ici l'ethnologue qui est l'opérateur intellectuel du processus de ritualisation.

49Par ailleurs, certaines dimensions constitutives des grands rituels religieux font ici défaut : leur stricte répétitivité dans leur trame séquentielle, la permanence des idoles (qui se renouvellent, dans le monde du football, à un rythme accéléré) mais surtout, nous y avons fait allusion plus haut, une représentation du monde, de la transcendance, de l'au-delà, du salut.

  • 34 L'expression est de J. Pitt-Rivers dans un remarquable article (1986 : 41-60).

50La constatation de ces différences invite à repenser la catégorie du rituel appliquée au spectacle du match de football. Il s'agirait ici d'un rituel sans « exégèse » ni sens ultime ni terre promise ; un rituel qui « fait plutôt qu'il ne dit »34, « se pense dans les hommes et à leur insu » (Lévi-Strauss, 1964), consacrant et théâtralisant les valeurs fondamentales qui modèlent nos sociétés : la compétition, la performance, la chance, la solidarité, les identités sociales et locales, etc. Par sa plasticité symbolique, ses propriétés contradictoires et ses dimensions rituelles, le match de football est sans doute un des points de vue les plus éclairants sur la vie contemporaine.

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Notes

1 36 000 spectateurs en moyenne par match de première série en Italie, 10 000 environ en France. Pour des données quantitatives sur le public des stades de football, voir J.-F. Bourg (1986 : 87-102).

2 En revanche, les comportements du public anglais, mais quasi exclusivement des spectateurs les plus violents, ont fait l'objet d'analyses détaillées ; voir en particulier P. Marsh, E. Rosser et R. Harré (1978) ; D. Robins (1984) ; I. Taylor (1971) ; et, pour une synthèse récente, E. Dunning, P. Murphy et J. Williams (1987 : 221-244).

3 De telles études ont été menées en ordre dispersé, sans permettre donc de véritables comparaisons, à Auxerre, Bordeaux, Nantes, Paris, Rennes, Saint-Etienne. Témoignage du peu d'intérêt académique pour cette question, ces travaux n'ont pas fait l'objet de véritables publications.

4 J'emprunte cette expression à E. Goffman.

5 Pour l'Allemagne, voir R. Lindner et H.T. Breuer (1982) ; pour la France, les études réunies par A. Ehrenberg (1980) et les travaux de A. Wahl (en particulier Wahl, 1989).

6 Voir, en particulier, E. Dunning (1971 : 133-151) ; E.J. Hobsbawm (1979 : 25-34) ; C.P. Korr (1978 : 211-232 et 1981 : 44-51) et T. Mason (1980).

7 Voir « The Crowd » (Mason, 1980: chap. 5).

8 Voir « Architecture de masse et mobilisation » (Ehrenbe0rg, 1980 : 25-54).

9 On doit à des travaux récents de psychologie sociale la notion très stimulante de « schème symbolique dormant ».

10 Sur ce point, voir les travaux cités note 2 et A. Ehrenberg (1986b : 148-158).

11 Voir, par exemple, M. Beaulieu, J.-M. Brohm et M. Caillat (1982).

12 Cité par A. Coulon (1987 : 50).

13 Voir, sur ce point de vue, l'introduction de D. Fabre (« Le rite et ses raisons ») et l'entretien de M. Augé et D. Fabre (« D'un rite à l'autre ») dans Terrain n° 8 consacré aux « Rituels contemporains ».

14 Ce scepticisme sociologiste est affiché avec quelque hauteur par J.-P. Callède (1985 : 327-344).

15 Selon l'heureuse expression de D. Fabre (1987 : 4).

16 Ces expressions sont de A. Ehrenberg (1987 : 266-282).

17 Il me semble, en effet, que A. Ehrenberg minimise cet aspect, n'y consacrant qu'une phrase réticente (1986a : 52).

18 Sur l'évolution des unités d'études de l'ethnologie voir C. Bromberger (1987 : 67-94).

19 J'emprunte ces expressions à G. Korff dans une communication qu'il a présentée au colloque franco-allemand sur « Pratiques rituelles et vie urbaine » (Bad-Homburg, octobre 1986), où il fustigeait une ethnologie urbaine qui se bornerait à l'étude de micro-systèmes sociaux.

20 Deux enquêtes à grande échelle ont été menées dans le stade-vélodrome de Marseille, portant chacune sur environ mille spectateurs (en décembre 1985 et mai 1987).

21 Quelles que soient les particularités du stade, c'est l'opposition virages (regroupant les supporters les plus ardents) / tribunes (où les spectateurs affichent des comportements moins passionnés) qui constitue le principe majeur de répartition des types de public.

22 Jeune garçon en français régional.

23 Pour reprendre une distinction (ouvert : lexicalisé, couvert : non lexicalisé) chère aux spécialistes des ethnosciences.

24 Les décisions de l'arbitre sont immédiates et irrévocables alors même que les fautes sont fréquemment difficiles à établir, l'intention supposée du joueur étant souvent le critère prépondérant pour décréter la culpabilité et déterminer la sanction. Le match se prête ainsi à un débat dramatisé et caricatural sur la légitimité et l'arbitraire de la justice ici-bas.

25 Voir C. Bromberger, A. Hayot et J.-M. Mariottini (1987 : 8-41)). La recherche que nous conduisons sur l'engouement pour les clubs et les matchs de football à Marseille, Turin et plus récemment Naples est soutenue par la mission du Patrimoine ethnologique (ministère de l'Education nationale et de la Culture et de la Communication) et l'URA 1346 du CNRS.

26 Sur le rôle de la vedette étrangère dans l'Europe méditerranéenne, voir C. Bromberger (à paraître). De 1945 à 1974, l'équipe de Reims, qui a dominé le football français à la fin des années 1950, comptait en moyenne 7 % de joueurs étrangers dans ses rangs ; l'OM, pendant la même période, 18 %. Cette prédilection pour le joueur étranger ne traduit-elle pas, à sa façon, la prédominance du jus soli sur le jus sanguinis dans cette frange méditerranéenne de l'Europe ?

27 Sur cette homologie, voir les remarques de C. Pociello (1983 : 189-190).

28 Sur les propriétés de cet imaginaire social, voir A. Ehrenberg (1987).

29 Sur cette vision du monde, voir A.M. Cirese (1960 : 169-174).

30 On comptait, en 1986, 1 266 associations de supporters de la Juventus de Turin en Italie et à travers le monde.

31 Selon l'argumentation et l'expression de A. Ehrenberg (1987 : 65).

32 Voir par exemple F. Héran (1986 : 231-263), dans sa note critique très suggestive consacrée à des ouvrages d'histoire et de sociologie des religions. Voir, dans le même sens, M. Douglas (1971 : 24) : « L'anthropologue attend pour le moins des primitifs qu'ils célèbrent leurs rites avec révérence. Comme le touriste libre-penseur en visite à Saint-Pierre, il est choqué par le bavardage irrespectueux des adultes, par les enfants qui jouent aux galets sur les dalles de pierre. » De même, les pratiques des tifosi pour conjurer le mauvais sort et peser sur l'aléatoire sont d'excellents révélateurs du statut de la croyance : « Non è vero ma ci crediamo » (« Ce n'est pas vrai, mais nous y croyons »), affiche un vendeur napolitain de porte-bonheur.

33 Les films de P. Demont (Les fous du stade) et de D. Segre (Ragazzi di Studio) consacrés aux tifosi de la Juve, celui de P. Grand (Passion et rituels du foot) sur la tifoseria napolitaine fournissent de remarquables exemples de ce type de pratiques.

34 L'expression est de J. Pitt-Rivers dans un remarquable article (1986 : 41-60).

Notes de fin

1 Une première version de ce texte a été publiée dans Sciences sociales et sports (sous la direction de B. Michon), Strasbourg, Université des Sciences Humaines, 1988.

Table des illustrations

Légende 1. La popularité relative de deux vedettes de l'Olympique de Marseille (enquête réalisée le 22 mai 1987 à l'occasion du match OM/Lens)J.-A. Bell, spectaculaire goal camerounais, idole des virages, en particulier du virage nord où se regroupent de jeunes spectateurs résidant dans les quartiers nord de Marseille dont beaucoup sont fils d'immigrés. Bell ne symbolise-t-il pas le cosmopolitisme idéal de la cité ? (Taux de préférence minimal : 15 % ; maximal 34,1 %.)La carte de popularité de Giresse est, pour ainsi dire, le négatif de celle de Bell. Organisateur, « peut patron » sur le terrain, Giresse jouit d'une cote de popularité maximale dans les tribunes centrales où se regroupe un public plus âgé et composé en majorité de cadres supérieurs, commerçants, artisans, patrons d'industrie, membres des professions libérales. (Taux de préférence minimal : 16,7 % ; maximal : 46,4 %.)
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Légende 2. Répartition des spectateurs marseillais dans le stade d'après leur origine résidentielle (22 mai 1987)La géographie sociale de la cité se projette grosso modo sur celle du stade. Dans le virage nord, présence massive des habitants des quartiers nord de la ville. Dans la partie sud du stade, forte présence des habitants des quartiers sud, plus fortunés, qui se regroupent, par ailleurs, dans les tribunes centrales. (Taux de présence minimal : 4,6 % ; maximal : 35,7 %.)
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