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Vers une ethnologie du présent

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III. Domaines classiques objets nouveaux

Les parentés parallèles

Agnès Fine

Texte intégral

1Pseudo-parenté, parenté parallèle, parenté fictive, parenté artificielle, parenté rituelle... la multiplicité des termes proposés par les anthropologues témoigne de la difficulté à définir de manière satisfaisante les liens entre personnes qui, prenant pour modèle les rapports de filiation, de germanité ou même d'alliance, sont créés par un rite autre que la naissance et le mariage. Il n'existe aucune étude d'ensemble sur ce sujet en ce qui concerne l'Europe, aussi nous contenterons-nous d'aborder quelques aspects des problèmes que pose leur analyse.

2On ne saurait réduire la signification des parentés parallèles à une fonction générale qui leur serait spécifique en tout lieu et en tout temps. Une des pistes d'analyse possibles est de comparer, dans une société précise, le lien rituel au « lien naturel » auquel le vocabulaire indigène l'assimile. L'examen de quelques exemples concernant la société européenne permet de voir la réalité et les limites de l'analogie. De cette comparaison peut émerger à la fois la façon dont on se représente ce lien de parenté et la spécificité éventuelle du lien rituel. Si les parentés rituelles disent quelque chose des relations de parenté, n'expriment-elles pas aussi beaucoup plus que cela ?

3Prenons l'exemple d'un rite bien connu qui unit des personnes de même génération, par une sorte de lien « horizontal », la fraternité de sang. Pratiquée dans la plupart des sociétés, en particulier en Afrique, comme dans l'Europe antique et médiévale, on sait qu'elle était en usage jusqu'à la dernière guerre chez les Slaves du Sud (Bosnie, Serbie) ainsi qu'en Albanie et en Macédoine. Deux individus, ou éventuellement plus, concluaient un pacte d'amitié par un acte rituel au cours duquel les participants mélangeaient leur sang et l'avalaient. Parfois, ils partageaient de la nourriture après l'avoir imprégnée de leur sang, parfois ils frottaient l'une contre l'autre les blessures qu'ils se faisaient au bras de sorte que leurs sangs se mêlent. Les amis se disaient « frères » et ce statut était reconnu dans la famille de chacun, aussi entraînait-il souvent des interdits sexuels. La relation impliquait amitié, protection et aide mutuelle, éventuellement vengeance de sang faute de quoi les sanctions sociales et surnaturelles devaient s'abattre sur le traître. Ces obligations ne sont-elles pas également requises par la relation de germanité ? Pourtant, dans les pays nordiques avant la christianisation, la fraternité de sang créait un lien sacré très différent du lien entre frères. Lorsque des conflits les opposaient, le frère de sang choisissait le camp de son frère rituel plutôt que celui de sa propre famille, le lien sacré étant considéré comme supérieur aux liens familiaux. Rien ne s'opposait non plus à ce qu'un frère de sang épouse la sœur de son ami, c'était même une des manières de se témoigner leur amitié mutuelle. Dans ce cas, l'analogie avec la fraternité réelle est limitée et le lien apparaît d'abord comme un lien spirituel (Hellmuth, 1975).

4Par certains de ses effets, on peut aussi légitimement rapprocher la fraternité de sang des relations d'alliance. Elle était souvent conclue dans un but politique pour faire la paix entre deux groupes ennemis, la relation personnelle s'étendant alors à la totalité des deux familles. Comme le mariage, elle pouvait mettre fin à une vendetta et c'est sans doute une des raisons de la christianisation du rite dans certaines régions d'Europe méridionale. En Bosnie chrétienne à la fin du siècle dernier, le pacte avait lieu dans l'enceinte de l'église devant le prêtre. Après un sermon dans lequel il insistait sur les devoirs réciproques des deux hommes désirant devenir « frères de sang », le prêtre récitait une prière, les faisait s'embrasser et répéter après lui les termes d'un serment solennel. Le plus jeune « frère » égratignait ensuite son bras de façon à en tirer quelques gouttes de sang qui étaient mêlées à du vin, les frères buvaient le mélange et le pacte était conclu (Tegnaeus, 1954 : 30). Le rite lui-même évoque celui du mariage lorsqu'on sait par exemple que dans certaines régions d'Albanie, le prêtre bénissait le mariage des époux après qu'ils avaient accompli des gestes absolument analogues.

5Certaines fraternités de sang semblent donc s'apparenter davantage à des liens d'amitié entre personnes ou familles qu'à de véritables liens de germanité. Comme le remarque Pitt-Rivers (1968), ces pactes d'amitié font plus référence à une fraternité idéale qu'à des relations fraternelles réelles marquées par la rivalité et l'ambivalence des sentiments.

6L'analogie avec les liens de parenté connus est encore plus difficile à établir dans le cas du compérage qui lie, à l'occasion du baptême d'un enfant, ses parents avec ses parrain et marraine. Bien plus que la fraternité de sang, le compérage de baptême constitue depuis le viiie siècle dans l'Europe chrétienne la forme paradigmatique de l'institution d'amitié entre adultes. Il continue à jouer ce rôle dans une bonne partie de l'Europe méditerranéenne, en particulier dans les pays balkaniques (Hammel, 1968) et l'Italie du Sud (Signorini, 1981) où sa fonction sociale a fait l'objet de travaux anthropologiques de grand intérêt (L'Uomo, 1987) ; si bien qu'il s'est imposé comme modèle d'institution d'amitié comme le montre l'exemple du compérage de Saint-Jean, très répandu en Corse et en Sardaigne où on peut encore l'observer aujourd'hui. Le rite se déroule le soir de la Saint-Jean, le plus souvent devant le feu que l'on saute. A Sartène par exemple, jusqu'à la dernière guerre, les amis, souvent des enfants, prenaient des tisons incandescents qu'ils joignaient en se faisant un serment d'amitié éternelle sous forme d'un couplet. Comme l'exprime bien l'un d'eux, le rite était censé renforcer des liens de sympathie existant déjà : Compère, commère, le soir de la Saint-Jean, Nous nous aimions déjà, désormais nous nous aimerons davantage, chantait-on dans le Niolu.

  • 1 Telle est la question centrale de ma thèse (Fine, à paraître).

7Si le baptême comme le serment échangé le soir de la Saint-Jean instituent des liens d'amitié qui impliquent assistance mutuelle et protection, on peut se demander pourquoi l'Eglise a institué un interdit sexuel très strict entre compères et commères depuis le concile in Trullo en 692 jusqu'au code de 1917. Le compérage, créant une « compaternité » entre parents charnels et parents spirituels, de quelle relation de parenté peut-on rapprocher cette parenté spirituelle pour que l'Eglise ait cru pouvoir bannir entre eux toute alliance ? N'est-ce pas là une « monstruosité juridique » selon l'expression d'historiens canonistes1 ?

8Plutôt que d'approfondir ici cette question complexe des liens parallèles « horizontaux » dont en France notre culture a perdu la trace, on peut réfléchir sur les liens parallèles « verticaux », ceux qui créent entre personnes une relation en partie analogue au lien de filiation, par exemple l'adoption et la filiation baptismale. Nos sociétés les pratiquent depuis très longtemps et, par ailleurs, le problème de la définition sociale de la filiation revient avec le développement des techniques modernes de procréation.

9Bien qu'elle fût pratiquée dans de nombreuses sociétés et notamment dans l'Europe méridionale, l'adoption n'a guère laissé de traces dans les pays régis par un droit coutumier. En revanche, on possède une large documentation sur l'Europe antique où elle fut codifiée par le droit. L'exemple de l'adoption dans le monde romain est particulièrement intéressant à analyser dans la mesure où il révèle le caractère éminemment social du lien de filiation.

  • 2 Voir sur cette question la mise au point de Philippe Moreau (à paraître).

10D'un usage relativement fréquent dans toutes les classes de la société2, l'adoption à Rome était établie exclusivement dans l'intérêt du père de famille et de sa lignée – celle-ci n'étant pas réductible aux liens de sang. En effet aucun « instinct paternel » ne pousse le père de famille à laisser ses biens à ses propres enfants : exhéréder un fils indigne était au contraire une conduite bien vue. Un testateur songeait moins à transmettre ses biens à ses fils qu'à faire en sorte qu'ils passent à l'un des siens (agnats ou cognats) qui en soit digne, les liens de sang comptant beaucoup moins que les liens d'élection (Veyne, 1978 : 36). Lorsque l'adopté était alieni juris, c'est-à-dire sous la puissance paternelle de quelqu'un, l'affaire se concluait par deux rites s'apparentant à des ventes symboliques dont la fonction consistait à sortir l'enfant – ou l'adulte – de la puissance d'un père pour le placer sous la puissance d'un autre. Le père pouvait adopter de deux manières : comme fils (quasi-filius) ou comme petit-fils (quasi-nepos). Dans cette dernière éventualité, il pouvait décider que le petit-fils était né d'un fils pré-décédé (ex incerto natus) ou bien il pouvait lui désigner un de ses fils comme père (ex certo natus). Dans le premier cas, l'adopté devenait le neveu de tous les enfants au premier degré de l'adoptant ; dans le deuxième, il devenait le fils de celui que l'adoptant lui avait désigné comme père (avec son consentement). Ces procédures permettaient au père de modifier, en vertu des intérêts de sa lignée, les rapports de parenté « naturels ». Un père pouvait émanciper son petit-fils puis le reprendre par l'adoption en qualité de fils, ou au contraire émanciper son fils pour le reprendre en qualité de petit-fils. Le déplacement généalogique de l'adopté indique bien que l'on se soucie peu de la vraisemblance de cette fiction. D'autres éléments en témoignent également. Il n'était pas nécessaire d'être marié pour adopter, les célibataires y étaient autorisés contrairement au droit établi dans de nombreux pays d'Europe au xixe siècle. Pas de condition d'âge telle que l'adoptant soit nécessairement plus âgé que son fils, comme ce fut requis sous Justinien et dans la grande majorité des législations de l'adoption en Europe contemporaine ; Justinien considérait en effet que l'adoptant devait avoir au moins dix-huit ans de plus que son fils adoptif car « il serait monstrueux qu'un père soit plus jeune que son fils ». Du temps de Cicerón, l'adoptant pouvait adopter comme fils une personne plus âgée que lui. Ce lien de filiation volontaire, comme le lien de filiation consanguin n'était pas définitif, il pouvait être défait par l'émancipation (Angély, 1877).

  • 3 Cette affirmation est à nuancer. En effet, si l'adoption ajoute une vocation à succéder, au même t (...)

11Quels étaient les effets de l'adoption ? Peut-on dire que le fils adoptif était assimilé au fils naturel ? Dans le droit romain de la République et de l'Empire, l'enfant adoptif renonçait à la succession de sa famille biologique3 et concourait à celle de sa famille adoptive avec laquelle il nouait les mêmes relations de parenté assorties des mêmes prohibitions de l'inceste qu'un fils consanguin. Il prenait le nom de son père adoptif, sans toutefois abandonner son nom d'origine, et ses rapports avec sa parenté « naturelle » étaient soumis aux prohibitions de l'inceste. En revanche, il abandonnait le culte des ancêtres de sa famille d'origine pour adopter celui de sa famille adoptive. C'est d'ailleurs souvent dans ce but que l'adoption était pratiquée. Le fils remplissait des fonctions religieuses dans les cérémonies domestiques. Certains jours consacrés, sa présence était même si nécessaire que le citoyen qui n'avait pas de fils était forcé d'en adopter un fictivement afin que les rites fussent accomplis. La manipulation des liens de filiation permettait aussi de faire jouer à l'adoption un rôle politique : quelqu'un pouvait ainsi accéder aux charges réservées aux plébéiens ou aux patriciens (Prévost, 1949) ; les empereurs qui n'avaient pas d'enfant assuraient la succession impériale en transmettant la couronne aux personnes qu'ils choisissaient.

12Si l'adoption à Rome a pu permettre un jeu très libre avec les données de la filiation consanguine, elle a joué partout où elle a été pratiquée la fonction simple de pallier les avatars de la procréation dans les liens du mariage. L'Eglise ne s'y est pas trompée qui a vu en elle une institution rivale du mariage. C'est sans doute sous l'effet conjugué de la féodalité – pour qui l'adoption se révélait trop contraire aux droits éventuels des seigneurs suzerains sur les fiefs de leurs vassaux – et de l'Eglise que le droit coutumier français s'y est opposé du Moyen Age à la Révolution en vertu de l'adage Deus solus heredem facit, non homo (Dieu seul fait l'héritier et non pas l'homme).

13Cependant, le fait qu'elle ait été pratiquée malgré tout dans la plupart des sociétés de l'Europe méditerranéenne montre qu'elle incarnait là une représentation particulièrement forte des fonctions de la filiation. En Grèce, l'adoption est restée longtemps régie par la coutume fondée sur le droit byzantin du Bas-Empire. L'Eglise orthodoxe lui a même conféré une certaine solennité en la célébrant dans l'église. Le prêtre imposait les mains sur l'adopté pour faire de cette nouvelle filiation un lien indissoluble. Contrairement au droit de Justinien qui faisait de l'adoption un lien éventuellement temporaire, la loi canonique orientale a même créé une prohibition définitive qui englobe les mêmes degrés que pour la parenté naturelle.

14Les sources notariales provençales du xiiie au xvie siècle attestent de la vitalité d'une institution qui donnait lieu à contrat devant notaire et non comme en Italie à des procédures judiciaires (Aubenas, 1934). Il existait deux sortes de contrats : d'une part, la receptio in filium adoptivum entre deux adultes. L'adopté déclare se donner comme fils à l'adoptant qui déclare le recevoir comme père. Suivaient les obligations réciproques du père et du fils. L'adoptant promettait de nourrir et entretenir son fils tant sain que malade, de le marier s'il était célibataire selon son rang et sa fortune ; l'adopté promettait d'obéir à son père, de le respecter et de défendre ses intérêts. Les clauses les plus importantes stipulaient l'établissement d'une communauté de biens et de travail avec partage des fruits et prévoyaient ce qui devait advenir en cas de discorde. Ce type de contrat unissait un couple âgé et un futur successeur, créant ainsi une « maison » tout à fait caractéristique de la France méridionale.

15Le second contrat, la donatio filii, concernait l'adoptant et les parents de l'adopté. L'enfant pouvait être un nourrisson ou un enfant très jeune. S'il était d'un âge proche de la puberté, il était partie à l'acte et déclarait accepter la donation qu'on faisait de lui-même. Le contrat était une donation entre vifs de type ordinaire accompagnée d'un rite que nous ne connaissons pas avec précision. Les parents naturels, probablement misérables, voyaient peut-être là un moyen de caser un de leurs enfants alors que les adoptants sans descendance trouvaient sans doute dans un fils adoptif un futur appui pour leur vieillesse. L'enfant gardait parfois son nom et restait, semble-t-il, sous la puissance de son père biologique. La fonction de ce type d'adoption semble proche de celle que révèlent les sources ethnographiques contemporaines, malheureusement trop éparses et lacunaires, concernant les pays d'Europe balkanique jusqu'à la dernière guerre, en particulier la Serbie et la Croatie.

16Là, les familles sans descendant mâle adoptaient un enfant d'une autre famille au cours d'une cérémonie publique en présence d'officiels, de voisins et de parents, quelquefois avec un contrat écrit. Les effets de l'adoption étaient assez semblables à ceux qu'elle créait dans la Grèce classique. Le fils adoptif était placé sous l'autorité de ses parents adoptifs auxquels il devait travail et respect comme s'ils étaient ses parents naturels. Il prenait le nom de son père adoptif, assumait les nouveaux liens de parenté avec sa famille adoptive y compris les prohibitions sexuelles et héritait de lui. Il délaissait ses droits à l'héritage de ses propres parents. Il abandonnait la dévotion au saint patron de sa famille naturelle pour celui de sa famille adoptive. Il devait prendre soin de ses parents adoptifs pendant leur vieillesse, veiller à leur donner une sépulture après la mort (Filipovic, 1963 : 66).

17Ces exemples témoignent de l'esprit qui semble avoir caractérisé les sociétés méditerranéennes depuis l'Antiquité jusqu'à nos jours : perpétuer la lignée des vivants et des morts sur les biens des ancêtres, transmettre à ses descendants ce qu'on a reçu. Le même esprit prévaut dans les coutumes pyrénéennes qui interdisaient au père de vendre ses biens et de se soustraire à la loi de la nécessaire transmission à son aîné (Poumarède, 1974). L'adoption assure donc la continuité d'une lignée arrêtée faute de fils.

18Il est intéressant de remarquer qu'aujourd'hui encore dans le midi de la France, l'emploi du terme « adopter » ne se réfère pas à l'acte juridique, au demeurant très restreint dans ses applications jusqu'aux lois de 1923 et 1939 (Sillion, 1941), mais au fait d'élever un enfant dont on a décidé de faire son successeur. Ainsi dans les familles pauvres des Pyrénées audoises jusqu'à la dernière guerre, il était fréquent qu'on prenne des pupilles de l'Assistance publique moyennant une contrepartie financière. Certaines familles sans enfant n'hésitaient pas à payer l'administration pour garder chez eux ceux qui étaient en âge d'être placés, décision qui comportait pour ces petits agriculteurs un lourd sacrifice financier. On disait qu'ils avaient « adopté » l'enfant, même si aucun acte juridique n'avait sanctionné cette décision. Les adoptés étaient institués héritiers en « se mariant dans la maison » selon la coutume. Ils continuaient à porter leur nom d'origine, mais ils s'empressaient de se comporter en représentants de la lignée en attribuant à leur premier fils le prénom de leur père adoptif, la transmission du prénom emblématique de la lignée se faisant ordinairement du grand-père, souvent parrain, au premier petit-fils, futur successeur (Fine, 1983). Rien de pire ne pouvait arriver à une maison que de s'arrêter faute de descendance ! Maison sans enfant, maison perdue, maison perdue ! s'étaient écriés les beaux-parents d'une ancienne, quand après plusieurs années de mariage aucun « héritier » ne s'était encore annoncé. Les paysans pyrénéens de Murelaga dans le pays basque espagnol palliaient ce désastre en adoptant un neveu ou une nièce issus d'une famille nombreuse (Douglass, 1970 : 90-91). Il ne semble pas que ces formes non officielles d'adoption, relativement fréquentes dans d'autres milieux sociaux, particulièrement entre parrain sans descendance et filleul, aient fait pour le moment l'objet de l'attention des chercheurs.

19Alors que la filiation adoptive ne touche qu'une minorité d'enfants, surtout des garçons, et une minorité de familles, celles qui n'ont pas de descendant mâle, la filiation baptismale concerne tous les enfants, filles et garçons, et toutes les familles. Le message chrétien fait du baptême un sacrement par lequel le néophyte, lavé du péché originel, naît à la vie éternelle. Théologie et liturgie ont contribué à faire de ce rite une seconde naissance et cela d'autant plus que s'est développée la coutume de baptiser les enfants de plus en plus tôt. Le parrain, d'abord considéré comme un témoin, un garant de ce nouveau pacte, devient alors le père spirituel de l'enfant, la marraine sa mère spirituelle. C'est ce que semble indiquer l'interdit de mariage entre parrain et filleule édicté en 530 par l'empereur Justinien, « rien n'étant plus capable de former une véritable affection paternelle et par conséquent un plus légitime empêchement au mariage que ce lien par lequel Dieu qui en est l'auteur a uni leurs âmes ». Présente dès les premiers siècles, la métaphore du baptême comme deuxième naissance semble, surtout en Occident, peu à peu prise au pied de la lettre. Les parrain et marraine sont considérés comme les nouveaux parents de l'enfant, ainsi que l'atteste l'évolution du vocabulaire : au viiie siècle apparaît un néologisme, le terme patrinus (matrina) dérivé du latin pater (mater), qui semble avoir eu une grande fortune dans le monde roman et en particulier dans la Gaule franque. De même, le filleul n'est plus désigné par le terme vague de fils spirituel mais par le terme nouveau et précis filiolus.

20On peut se demander si ces néologismes ne furent pas contemporains de l'habitude prise à la même époque, dans certaines aires de la chrétienté occidentale, de donner à chaque enfant un parrain et une marraine à l'image du couple de parents naturels. Dans la quasi-totalité de l'Europe chrétienne jusqu'à nos jours, se déploie la métaphore du baptême comme nouvelle naissance, qu'on peut lire dans les multiples prohibitions ou prescriptions relatives au choix du parrain et de la marraine, leurs attitudes au moment de la cérémonie, leur rôle pendant l'enfance et l'adolescence de leur filleul. En témoignent les nombreuses croyances, partagées un temps par l'Eglise, plus tard dénoncées par elle ou d'autres instances de pouvoir comme « superstitions ». Elles sont présentes de manière très éclatée dans les différentes rubriques qui ont intéressé les folkloristes depuis le siècle dernier : l'enfance, les rituels funéraires, la médecine populaire, les contes et légendes, mais il est possible de restituer leur cohérence.

21Ainsi, un peu partout en Europe, croit-on à une hérédité spirituelle des parrain et marraine, ce qui explique le soin avec lequel les parents doivent les choisir. En Limousin par exemple, on écartait ceux qui étaient tenus pour mal jouvens pour leur préférer quelqu'un qui réussissait dans ses entreprises, qui avait, disait-on, « bonne main » (Delpastre, 1966 : 154). On écartait aussi ceux qui présentaient des difformités (Jeanton, 1923 : 15). C'est donc que le filleul n'hérite pas seulement des qualités morales mais aussi des caractères physiques de ses parrain et marraine. Aujourd'hui, la croyance est encore très vivante ; elle est cependant énoncée avec la distance de la plaisanterie et semble plutôt se limiter aux qualités intellectuelles et morales.

22On sait que dans le processus physiologique de la conception, la disposition d'esprit et la position physique des parents peuvent déterminer le sexe et l'aspect de leur progéniture. De la même manière, l'attitude des parrain et marraine le jour du baptême, en particulier pendant la cérémonie à l'église, est censée avoir des effets sur leur filleul. On attribue aux hésitations, bégaiements, erreurs dans la récitation du Credo, les réponses au prêtre ou l'énonciation du nom, toutes sortes de conséquences négatives sur l'enfant, car ces moments sont perçus comme particulièrement cruciaux dans le processus de sa renaissance. Injonctions et prescriptions multiples dictent leur attitude aux parrain et marraine toute la journée du baptême pour que l'enfant ne soit pas sale, volage, voleur ou menteur.

23En plus des traits intrinsèques ou conjoncturels de leur propre personnalité que parrain et marraine transmettent presque malgré eux, ils doivent assurer le bonheur de leur filleul en accomplissant le jour du baptême, puis à plusieurs moments importants de l'enfance, certains gestes souvent assortis du don de cadeaux, qui étaient censés donner une série d'attributs indispensables à l'épanouissement de sa personnalité. Parmi les biens symboliques que les parrain et marraine sont requis de transmettre, on peut noter la santé et la croissance normale, en particulier l'aptitude à la marche symbolisée par le don des premières chaussures, mais deux d'entre eux paraissent tout à fait essentiels : d'une part l'identité sexuelle, d'autre part la voix et le langage.

24Il serait trop long de montrer le rôle des parents spirituels dans l'acquisition de l'identité sexuelle de l'enfant. Evoquons seulement l'importance dans cette transmission de l'homonymie entre parrain et filleul de même sexe. En ce qui concerne l'accès au langage, on peut se reporter à la belle analyse de G. Charuty qui montre comment parrain et marraine prennent le relais de l'accoucheuse auprès de l'enfant (Charuty, 1985). Si le premier geste accompli généralement par la matrone, couper le filet, doit en principe délier la langue, il est suivi quelques jours plus tard par certains gestes cérémoniels requis du parrain et de la marraine comme, en France, celui de s'embrasser une fois le rituel religieux achevé, après avoir vigoureusement sonné les cloches, au risque en cas d'oubli que l'enfant devienne morveux ou bègue. En Italie ou en Espagne, c'est directement par leur voix qui ne doit pas trembler ni trébucher au moment de la nomination ou au moment du Credo que parrain et marraine assurent cette transmission. En fait, les sonneries des cloches apparaissent comme des équivalents de la voix des parrain et marraine que ceux-ci transmettent à leur filleul au moment de sa naissance sociale et spirituelle. Le lien bénéfique entre le nouveau-né et l'objet ne s'arrête pas avec la cérémonie liturgique. Les cadeaux rituels de clochettes, hochets et autres objets sonores prolongent l'action ponctuelle des cloches et l'action momentanée du parrain et de la marraine au moment du baptême. Plus tard, au moment du sevrage, sont offerts d'autres cadeaux rituels, timbale, gobelet ou couverts, équivalents métaphoriques de l'instrument qui, au baptême, a transmis sa voix à l'enfant. On mesure l'enjeu d'une telle transmission si l'on sait que les « ratés » de la parole conduisent à l'innocence et à la folie, les troubles de la parole étant associés aux troubles de l'esprit.

25Pour qu'un enfant devienne une personne, il faut donc qu'il naisse deux fois et qu'il ait un double couple de parents, ses géniteurs et des parents symboliques. La filiation baptismale exprime une représentation de la personne, être à la fois de nature et de culture qui n'est pas spécifique des sociétés chrétiennes. Dans de nombreuses cultures, l'enfant renaît lors d'un rite simulant une naissance qui le fait accéder au statut d'être social. La seconde naissance ne s'accompagne pas nécessairement du don de parents alternatifs, mais on constate que l'enfant est souvent aidé, dans ce processus de socialisation qui se prolonge pendant plusieurs années, par des adultes toujours différents de ses propres parents qui, en parrains bienveillants, accomplissent les gestes nécessaires à la construction de sa personnalité d'homme ou de femme. C'est ainsi que chez les Indiens Guayaki, le iware, l'homme qui coupe le cordon ombilical et la upiaregi, la femme qui relève et masse l'enfant à la naissance, contractent avec l'enfant une paternité symbolique empreinte de tendresse qui s'exprime par un échange de cadeaux. Les parents rituels ont des responsabilités particulières lors des rites d'initiation de leur filleul au moment de la puberté. Il existe également entre le iware et sa filleule, la upiaregi et son filleul un interdit sexuel (Clastres, 1985). L'enfantement social par d'autres parents et l'interdit de l'inceste entre parents et enfants rituels ne semblent donc pas une spécificité chrétienne. Ce dernier tabou pourrait s'expliquer par une sorte d'analogie spontanée entre paternité symbolique et paternité charnelle. Cependant la paternité baptismale est aussi pensée comme inconciliable avec la paternité charnelle, ainsi que l'attestent les nombreuses croyances dans les effets néfastes du cumul par une même personne de ces deux fonctions.

26De plus, il semble que la paternité baptismale dans la société chrétienne ait revêtu une dimension particulière. Le rôle des parrain et marraine ne se réduit pas à faire de l'enfant une personne sociale, il en fait un chrétien et donc lui assure après la mort l'accès au repos dans l'autre monde. Les contes ou légendes religieuses insistent sur cette responsabilité et présentent le parrain ou la marraine comme les médiateurs privilégiés de leur filleul entre ce monde et l'au-delà. Cependant ce lien entre les âmes est pensé comme réversible et réciproque et les croyances font également des filleuls les intercesseurs de l'âme de leur parrain (Fine, 1987b).

27Si la pratique de l'adoption dit la fonction majeure de la filiation dans les sociétés d'Europe méditerranéenne, la parenté baptismale révèle une part essentielle des représentations de la personne et des rapports entre les vivants et les morts dans la culture chrétienne.

  • 4 J'ai développé plus amplement ces questions dans « Des parents en plus » (Se reproduire, est-ce bi (...)

28La réflexion trop brève sur ces différentes formes de filiation symbolique n'a pas un simple intérêt historique, elle est toujours d'actualité et prend même aujourd'hui un relief particulier avec l'éclatement de la famille traditionnelle et le développement des nouvelles techniques de reproduction qui ont pour effet de multiplier les parents d'un même enfant4. Il suffira en conclusion d'en donner des exemples en posant quelques questions.

29La première concerne la question de la définition sociale et juridique de la filiation. L'adoption dans le monde romain montre combien la filiation légitime faisait peu de cas de la biologie ! Or notre société est issue de nombreux siècles où la filiation légitime a été définie de manière très « biologisante ». On sait que dans le droit français la définition de la maternité est simple : est mère la femme qui accouche, est père le mari de la mère. Les techniques nouvelles de procréation bouleversent ces données, puisqu'aujourd'hui un enfant peut avoir, par le don d'ovocyte, une mère génétique différente de sa mère utérine – celle qui le porte et accouche – différente elle-même de sa mère sociale – celle qui l'élève -, alors qu'autrefois seule l'adoption répondait à la situation où les parents biologiques étaient différents des parents sociaux. Qui est donc mère selon le droit ? Cette situation nouvelle relance le débat entre juristes sur la nécessité de redéfinir le droit de la filiation que l'évolution des mœurs avait déjà rendu en partie obsolète. Ainsi en est-il par exemple de la fameuse présomption de paternité du mari de la mère qui repose sur l'obligation de fidélité conjugale de la femme mariée. Comme les juristes n'ont plus à statuer sur des incertitudes mais sur des faits biologiques non seulement parfaitement connus mais encore voulus, ne doivent-ils pas « donner à la filiation par la volonté, dont notre droit a la pratique sous la forme de l'adoption, un champ inattendu et important d'application » (Gobert, 1985 : 191) ?

30Par ailleurs, l'exemple des sociétés dans lesquelles on reconnaissait pleinement à l'enfant adopté deux parentés et l'analyse de la fonction du parrainage ne nous invitent-ils pas à réévaluer la question des parentés multiples ? Les nouvelles techniques de procréation multiplient en effet les adultes impliqués dans l'acte de naissance. Or dans la pratique, on a des difficultés à penser la place respective des parents biologiques et des parents sociaux à l'égard de leurs enfants hors de la situation traditionnelle de l'adoption. Cette réflexion nous est imposée aussi par l'accroissement des ruptures d'union par divorce ou séparation qui entraînent déjà de plus en plus fréquemment la socialisation des enfants par des adultes qui ne sont pas leurs géniteurs. La défaillance de notre vocabulaire est le signe de notre incapacité à suivre le rythme des changements sociaux. Par exemple, pour désigner l'ami ou le conjoint de sa mère qui l'a élevé, l'enfant n'a pas d'autre mot que le péjoratif « parâtre » et il ne dispose d'aucun terme d'adresse à son égard. De plus, quel droit sur l'enfant possède le père éducateur en cas de rupture d'union par exemple ?

31Or la procréation artificielle, par définition, crée des « parents additionnels » dont le statut et la place respective sont pour le moment mal définis, aussi bien dans la pratique que par le droit. Tout se passe, en effet, comme s'il fallait éliminer le parent biologique pour mieux asseoir les droits du parent volontaire. La règle de l'anonymat des donneurs de sperme dans le cas des inséminations de femmes mariées et l'incitation à la pratique de l'abandon antérieure à l'adoption plénière pour régler juridiquement la maternité pour autrui n'en sont-ils pas les signes ? En effet l'adoption plénière (contrairement à l'adoption simple) efface les liens avec la famille biologique et c'est bien souvent celle-là que sollicite le couple stérile demandeur d'enfant, surtout s'il a fait appel à une mère porteuse mercenaire. Pourtant la mère porteuse exprime parfois le désir de garder un contact avec l'enfant, chose souvent promise avant la naissance et rarement favorisée par la suite. Quelle place lui accorder ? Celle d'une sorte de marraine comme l'aurait souhaité de manière très significative l'une des premières mères porteuses françaises interrogées à ce sujet ?

32On la lui refuse le plus souvent sauf dans les cas relativement fréquents d'offres de maternité entre sœurs fondées sur l'affection mutuelle. La règle de l'anonymat n'a évidemment plus aucun sens dans cette situation qui suppose des contacts suivis et privilégiés entre mère de substitution, mère légale et enfant. Les liens entre la « tante-mère » et son « fils-neveu » ne sont-ils pas très proches de ceux qui unissent très fréquemment la tante marraine à son neveu filleul ? N'existe-t-il pas entre sœurs une forme de commaternité ? N'est-il pas remarquable que le modèle du « marrainage » serve à penser des situations de parenté aussi nouvelles ?

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Notes

1 Telle est la question centrale de ma thèse (Fine, à paraître).

2 Voir sur cette question la mise au point de Philippe Moreau (à paraître).

3 Cette affirmation est à nuancer. En effet, si l'adoption ajoute une vocation à succéder, au même titre que les enfants naturels, dans la famille adoptive, elle n'empêche pas de conserver, en partie en tout cas, ses droits successoraux dans la famille d'origine (Moreau, à paraître).

4 J'ai développé plus amplement ces questions dans « Des parents en plus » (Se reproduire, est-ce bien naturel ?, 1991 : 29-46).

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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1996

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