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Vers une ethnologie du présent

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Gérard Althabe
, 
Daniel Fabre
, 
Gérard Lenclud

II. De l'interprétation

Comment justifier une interprétation

Jean-Pierre Albert

Texte intégral

  • 1 On trouvera dans les indications bibliographiques quelques ouvrages qui permettent une réflexion p (...)

1Les remarques qui suivent ont une visée plus pragmatique que théorique. L'épistémologie des sciences humaines soulève des problèmes complexes qui, pris en eux-mêmes, risquent fort de ne jamais rencontrer les préoccupations quotidiennes du chercheur. Celui-ci, par ailleurs, s'est nécessairement interrogé sur la valeur de sa démarche et a dû, de façon plus ou moins explicite, définir les normes de ce qu'il juge acceptable dans sa propre pratique de l'interprétation. Mais il suffit de lire des publications ethnologiques pour voir que, trop souvent, des préceptes méthodologiques élémentaires ne sont pas respectés. Je prendrai donc le risque d'adopter un ton normatif, en formulant, après quelques considérations préalables, un « discours de la méthode » qui, à défaut de conduire l'interprétation sur la voie sûre d'une science, devrait la préserver de quelques objections de principe et lui éviter de se fourvoyer en des chemins qui, à coup sûr, ne mènent nulle part1.

Des ambitions nécessairement limitées de toute démarche interprétative

2On surestime souvent la rigueur et la portée des exigences de la scientificité, et cela conduit à différencier d'une manière aussi fausse qu'abusive sciences exactes et sciences humaines. Or, les théories scientifiques ne sont rien d'autre (mais ce n'est déjà pas si mal) que des hypothèses explicatives réfutables et non réfutées :

  • réfutables, c'est-à-dire telles qu'un état de fait possible, s'il se produisait, conduirait à la remise en cause de ces principes explicatifs ou, ce qui revient au même, resterait inexplicable alors que la théorie devrait normalement pouvoir en rendre compte ;
  • non réfutées, c'est-à-dire corroborées par de nombreux tests, actuellement non critiquées, mais toujours susceptibles de rencontrer un contre-exemple.

3Cela suffit à montrer que :

  • les théories scientifiques restent des hypothèses ;
  • nous ne pouvons jamais être certains de leur vérité.
  • 2 Sur ce point et, plus généralement, la question des limites d'une pensée du sens et de la fonction (...)

4Cette définition, bien que très ouverte, est cependant trop contraignante encore pour couvrir le champ des sciences humaines dès lors qu'elles prétendent rendre compte du sens ou de la fonction des croyances et des pratiques. Un énoncé de la forme : « ceci est la cause de cela » est réfutable. Un énoncé tel que : « le sens de ceci (ce rituel, cette croyance), c'est cela » ne l'est jamais dès lors qu'on prétend découvrir un sens qui échappe à la conscience des acteurs2. Or, c'est là précisément l'objectif d'une démarche interprétative.

5Notons encore que nous nous contentons le plus souvent de confirmer par des exemples adéquats nos hypothèses explicatives (lorsque nous en formulons) et nos interprétations. C'est là un souci louable, mais sans valeur logique : il est toujours possible de trouver des confirmations d'une hypothèse, et ce d'autant plus facilement qu'elle est plus vague et que nous ne précisons pas ce que nous entendons exactement par confirmer. Plutôt que nous réjouir si nos hypothèses « marchent », nous devrions nous méfier, surtout quand elles marchent trop bien...

6Ces remarques ne visent nullement à désespérer les Billancourt de la recherche ethnologique et à rejeter dans un même néant toutes les tentatives d'explication ou d'interprétation des faits culturels. Il s'agit plutôt de bien connaître les risques, mais aussi les moyens de les limiter. A cet égard, il est possible de tirer un peu plus de la théorie de la scientificité (un peu simplifiée, celle de K. Popper) qui nous a servi de référence. Tout d'abord, l'idée qu'une théorie est d'autant plus réfutable qu'elle est plus contraignante logiquement ; ensuite, que sa valeur se reconnaît de la manière la moins équivoque à sa capacité d'autoriser des prédictions ; enfin, que les théories les plus réfutables -c'est-à-dire exigeantes, précises – sont aussi les plus pertinentes, celles qui nous informent le plus sur leur objet. Tous ces éléments sont transposables ou même directement exploitables dans le champ de l'ethnologie :

  • nous pouvons formuler, eu égard au domaine étudié (sens des rituels, des pratiques et des croyances), une hypothèse à la fois forte et économique, celle de la systématicité ou de la cohérence sémantique de l'objet. Cela suffit à définir un type d'interprétation privilégié : la recherche des relations formelles (identité, transformation, etc.) entre des messages a priori indépendants. La recherche du sens est ainsi horizontale et non verticale3. Elle ouvre sur une pensée non de l'essence, mais de la relation ;
  • cette hypothèse autorise la prédiction ; étant donné un ensemble de messages dont nous pensons comprendre le fonctionnement symbolique, il doit être possible de définir a priori certains de ses éléments (par exemple des croyances) que nous ne connaissons pas actuellement. Si nous les rencontrons effectivement, il y a de bonnes chances pour que notre hypothèse soit exacte. Ces petites victoires n'apparaissent plus (sinon avec le risque d'être prises pour de simples artifices rhétoriques) dans la présentation d'une recherche. Elles sont pourtant les meilleures preuves qu'il soit possible de proposer. Faut-il le déplorer ? un chercheur n'a pas l'habitude de recourir à un huissier pour faire constater pas à pas l'ordre de sa découverte...
  • il est des hypothèses qui marchent toujours parce qu'elles n'apprennent pas grand-chose et sont donc compatibles avec un nombre indéfini de données. Il serait donc souhaitable de les éviter, et ce d'autant plus qu'elles viennent souvent se substituer aux hypothèses « fortes » que l'on devrait logiquement leur préférer.

7On aura sans doute reconnu dans ce qui précède moins une application de l'épistémologie poppérienne qu'une défense et illustration de l'analyse structurale. Mais c'est bien cette convergence qui me paraît essentielle : si nous ne voulons pas rester d'éternels candidats à la reconnaissance scientifique, ne faut-il pas adopter la démarche qui honore le mieux des impératifs épistémologiques généraux, même si nous devons rester modestes et reconnaître que, chez nous plus qu'ailleurs, il est facile de les contourner ou – bien pire – d'avoir seulement l'illusion d'y souscrire ?

8A ma charge à présent de montrer :

  • tout d'abord, que le cadre général que je propose permet de développer une doctrine de la preuve (ou de quelque chose qui lui ressemble) réellement adaptée à nos problèmes concrets ;
  • ensuite, que d'autres problématiques de l'interprétation échoueront à coup sûr là où nous pouvons espérer quelques résultats.

9Comme chacun le sait, la critique est aisée. Je commencerai donc par le second point de ce programme, afin de dessiner en creux quelques aspects au moins du premier.

Tics et béquilles

10Eu égard aux exigences que l'on vient de poser, certains types d'interprétation se heurtent à des objections de principe. Je débuterai par le cas le plus simple, celui des hypothèses qui marchent toujours, et, par conséquent, échappent à toute tentative de preuve et ne nous apportent qu'une information à peu près nulle. Deux exemples : le recours à la notion d'identité ; l'emploi de la catégorie de rite de passage.

11Soit une fête populaire quelconque, carnaval ou pèlerinage. L'ethnologue scrupuleux qui se rendra sur le terrain ne trouvera pas nécessairement ce qu'il attendait. Il verra souvent des acteurs peu attentifs ou indifférents, partagés entre des motivations qui semblent indépassablement hétéroclites et individuelles. Et pourtant, la fête a lieu. Il conclura qu'elle exprime une identité collective. Le problème n'est pas qu'il risque d'avoir tort : c'est plutôt qu'il a à coup sûr raison. A-t-il révélé quoi que ce soit du sens du rituel ? Non. Tout rituel est, peu ou prou, porteur d'une signification identitaire. Loin d'être un dernier mot, cette interprétation devrait être une invite à pousser plus loin l'analyse : quel est le contenu de cette identité ? comment le rituel opère-t-il pour la constituer ?

12Soit maintenant une fête calendaire. Il faut être bien maladroit ou peu imaginatif pour ne pas affirmer qu'elle ouvre une période et ne pas découvrir quelque rituel manifestant un passage. Même chose pour les coutumes relatives aux âges de la vie. On en vient ainsi à substituer à l'analyse une typologie (ou une morphologie) des actes rituels qui ne dit rien de leur sens. On pourra répéter mille fois que l'offrande d'un vêtement neuf aux filleuls pour Pâques ou les Rameaux a une valeur inaugurale ou initiatique, on n'en sera pas plus avancé. Il faudrait encore se demander pourquoi le rite de passage doit être si souvent répété, à quel âge de la vie il prend fin, pourquoi il s'inscrit à ce moment précis du calendrier, pourquoi il mobilise la parenté spirituelle, etc. La réponse à ces questions suppose une réflexion complexe sur les conditions d'un « devenir chrétien » qui, en toute rigueur, devra conduire à une réévaluation de la notion même de rite de passage. Pour étayer ces remarques trop allusives, je ne puis que renvoyer aux travaux de Claudine Fabre-Vassas (1989).

  • 4 Je construis cette notion en parallèle à celle de « détresse lexicale » utilisée par J. Séguy (195 (...)

13Deuxième cas, plus complexe, celui des problématiques du sens qui apportent des informations en apparence intéressantes, mais totalement incontrôlables. Deux exemples là encore : la recherche des origines ; le recours à une théorie universaliste du symbolisme. La pratique systématique d'analyses de ce genre a été depuis longtemps critiquée, mais il ne faut pas croire que la cause soit définitivement entendue : la tentation d'y recourir demeure grande, surtout dans les situations de détresse interprétative4.

  • 5 Inutile de refaire ici le procès de la « théorie des survivances ». Pour une contribution récente (...)

14Ainsi de la recherche d'un sens « originel », qui continuerait, à titre de survivance, de hanter le contemporain. Le sens de l'origine (si tant est qu'on puisse le connaître) n'est pas nécessairement l'origine du sens présent5. Il y a là, en vérité, une difficulté réelle, très sensible en ethnologie de l'Europe : celle des relations entre synchronie et diachronie ou, plus précisément, de la nécessaire intégration de la dimension historique à une analyse par ailleurs structurale des systèmes symboliques. L'impression souvent ressentie de découvrir des rituels ou des croyances au bord du naufrage, démotivés ou remotivés, conduit tout naturellement à rechercher un état antérieur du système dans lequel tout serait plus clair parce que plus vivant. Cette démarche est légitime sous certaines conditions :

  • si la référence à des éléments anciens est une simple contribution à l'étude de la genèse d'un code symbolique (démarche qui n'est plus celle de l'ethnologie, mais de l'histoire) ;
  • si une donnée présente est incompréhensible en dehors de son lien à un élément passé, dont elle constitue une transformation repérable à l'intérieur d'un système.

15En fait, le plus souvent, le recours au passé a une autre ambition : celle de rendre raison du présent en y découvrant un passé qui ne veut pas mourir et continue d'imposer sa propre loi. Par exemple, on dira du feu de la Saint-Jean qu'il a une signification solaire, ou cosmique -celle précisément qu'il avait dans quelque hypothétique ancienne religion. Cette signification parasiterait en quelque sorte l'élément chrétien des fêtes du Baptiste et constituerait le véritable sens du rituel. Or, cela revient à supposer, d'une part, que le christianisme est incapable d'intégrer des significations cosmiques ou autres et de les motiver dans sa propre logique ; d'autre part, qu'il ne laisse aucune place au symbolisme des éléments naturels. Deux propositions tout à fait fausses, issues d'une conception moderne et abstraite de la religion chrétienne. Dans tous les cas, on peut noter que l'invocation d'une permanence constitue non pas une explication, mais un fait à expliquer.

16Second exemple, l'invocation d'un symbolisme universel qui apparaît elle aussi à titre de béquille pour résoudre à peu de frais des énigmes et apporter les « chaînons manquants » d'une interprétation par ailleurs soucieuse de respecter la valeur (au sens saussurien) des unités sémantiques d'un ensemble culturel. Soit la croyance, largement attestée : un serpent peut s'introduire dans le vagin d'une femme. Comment ne pas succomber à la tentation de voir dans le serpent un symbole phallique ? En fait, la croyance mentionnée coexiste en général avec celle qui fait des reptiles de grands amateurs de lait. Que faire alors d'un phallus téteur ? Invoquer la polysémie des éléments symboliques pour nous tirer de ce mauvais pas ne constituera pas un très bon argument. Il vaudra mieux renoncer (au moins provisoirement) à notre serpent « phallique » pour le replacer dans le réseau de significations où il prend réellement effet. On arrivera ainsi à découvrir les affinités de la figure du serpent et de l'enfant – d'un « mauvais enfant » dont la riche mythologie des changelins permettra de préciser les contours (Albert-Llorca, 1985).

17On voit à travers ces exemples s'opposer des interprétations au coup par coup et des approches plus globales engageant une unité de méthode et l'hypothèse de l'unité d'un système symbolique. Le problème est donc de préciser comment on passe de la poussière des témoignages et documents à la constitution correcte d'un objet d'étude.

Construction de l'objet

18Descartes se donnait pour règle de « faire partout des dénombrements si entiers, et des revues si générales qu'[il fût] assuré de ne rien omettre ». Le conseil est bon, mais difficile à suivre. Il faut aussi savoir l'interpréter. Aucun dénombrement de témoignages ethnographiques n'est de droit entier. Le problème se pose donc de la constitution de séries documentaires représentatives. Quelques remarques :

  • pour éviter les séries indéfinies de l'ancien comparatisme, il importe (à titre au moins de précaution) de se donner pour référence un ensemble culturel homogène – même s'il est largement étalé dans le temps et dans l'espace. Disons que la valeur démonstrative d'un mythe bororo dans une documentation par ailleurs uniquement européenne est pour le moins problématique... Mais pourquoi ne pas faire voisiner Pline l'Ancien et un paysan bas-breton ? On dispose au moins dans ce dernier cas d'arguments historiques et géographiques plaidant en faveur d'une possible unité, fondée sur la transmission directe ou sur la permanence de catégories culturelles repérables par ailleurs.
  • la constitution des séries ne doit pas se confondre avec la consultation des index nominum. Si je travaille sur les croyances relatives à la fête des Rameaux (pronostics météorologiques, usage apotropaïque des rameaux bénis, etc.), je ne pense pas avoir à tenir compte de l'expression populaire « faire Pâques avant les Rameaux », dont la signification métaphorique est parfaitement claire. Cela ne veut pas dire qu'il faut éliminer a priori tout ce qui semble « insignifiant » ou « non pertinent ». En fait, une bonne hypothèse interprétative dessine son propre domaine de pertinence et permet de repérer, s'il en est, les différents espaces où s'organisent des réseaux symboliques différents.
  • ce qui précède permet de définir quelques règles (parfois simplement déontologiques) de la constitution du corpus. Il ne doit pas être permis de passer sous silence les documents gênants, c'est-à-dire incompatibles avec notre interprétation alors qu'elle devrait logiquement en rendre compte. Un cas de figure fréquent est celui de la contradiction entre des ensembles documentaires régionaux. Une hypothèse sera d'autant meilleure qu'elle permettra de les penser ensemble, en les situant dans une relation de transformation ou de complémentarité, et en laissant un minimum de « résidus » inexpliqués. Cela suppose également que l'on évite les hypothèses ad hoc, reconnaissables à ce qu'elles ne servent qu'une fois pour expliquer un seul fait particulier en marge d'un système général.

19Il semble donc à peu près impossible de dire : « Je vais travailler sur tel objet », même s'il semble empiriquement consistant. Il serait très étonnant que ce qui se révèle en un point (une pratique, une croyance) n'engage pas un réseau symbolique dont les ramifications sont a priori indiscernables. L'objet interprétable, c'est la relation. Mais cet objet n'est pas donné, il est construit, et, au moins à un premier niveau, l'interprétation se confond avec l'acte même de le construire. Peut-elle aller plus loin sans sombrer dans l'insignifiance ou la gratuité ?

Reconstruction ou interprétation ?

20Le discours de l'ethnologue fait communément l'objet de deux critiques contradictoires : tantôt on lui reproche de trop interpréter -c'est-à-dire d'imposer de façon arbitraire un sens à ce qu'il étudie –, tantôt de ne pas assez interpréter – c'est-à-dire de décrire simplement, sans prendre de distance par rapport aux faits ou à leur interprétation locale. Il y a là un problème réel, et la solution que je propose ne prétend en rien tout résoudre. Elle a surtout, une fois encore, une visée pragmatique.

21Même si l'on sait qu'une description n'est jamais neutre, on peut considérer certaines formes de collecte ou recension de données comme non interprétatives. Elles peuvent cependant rapporter, à titre d'objet, les interprétations « indigènes » de données recueillies, et ces informations sont précieuses dans la mesure où elles aident à préciser la valeur sémantique des éléments mis en œuvre ; même si l'interprétation de l'ethnologue doit dépasser (voire contredire) le discours indigène, elle ne peut pas ne pas en tenir compte.

22Cela permet de définir un premier objectif de recherche : la reconstruction de la « théorie indigène » des données étudiées, l'ethnographe devenant en quelque sorte le représentant exemplaire de la conscience réflexive de soi que pourrait avoir une culture. Idéalement, cet objectif n'implique aucune interprétation ; il ne s'agit que d'énoncer tout ce qui est virtuellement conscient chez les membres du groupe et il est toujours possible de vérifier si notre pensée s'est bien conformée à la leur.

23Différente de cette première approche est la reconstruction des réseaux sémantiques à l'œuvre dans les croyances et les pratiques à l'insu des acteurs. La démarche est ici interprétative, mais elle ne prétend pas trouver de confirmations en dehors du succès de la mise en réseau d'éléments d'abord épars, qui ne sont pas nécessairement rapprochés de façon explicite par les informateurs. C'est là ce que j'ai appelé plus haut la recherche horizontale du sens : elle renvoie chaque élément à la présence d'autres qui le répètent, le transposent ou le transforment. D'une certaine manière, il ne s'agit pas de dire le sens, mais de définir les moyens de sa constitution, ce qui n'est pas encore une véritable interprétation. A noter cependant qu'en certains points du système, le sens peut être exprimé de façon immédiate. L'interpréter, c'est alors s'assurer de la signification exacte de ce qui est dit par les moyens généraux de la communication (contrôle de la permanence d'un même contenu à travers diverses paraphrases). Par exemple, les nombreuses croyances exprimant la métamorphose des serpents en « dragons » pourvus de pattes et d'ailes sont en elles-mêmes énigmatiques. Elles s'éclairent d'être rapportées au texte de Genèse III, toujours glosé – par les lettrés comme par le « peuple » – dans le sens d'une mutilation punitive du serpent originel. Dans la mesure où le texte biblique dit explicitement que la mutilation du serpent est conforme à la volonté divine, on peut en contrepoint comprendre ses métamorphoses ascendantes comme une subversion de l'ordre naturel et divin : signification qui, bien que toujours implicite, est par ailleurs corroborée par les nombreuses croyances faisant de la tour de Babel, symbole lui aussi explicite de la subversion de l'ordre du monde, le rendez-vous de tous les « dragons reconstitués » (Albert, 1990 : chap. 2).

24L'approche horizontale n'est donc pas exclusive de la détermination verticale du sens : elle la préserve de l'arbitraire et joue un rôle heuristique considérable. Ce niveau d'étude me semble donc tout à fait fondamental, car il est celui qui correspond le mieux aux exigences épistémologiques ici défendues. Peut-on, doit-on aller plus loin ?

25A cette question, je serais d'abord tenté de répondre simplement non, en arguant de ce que seul un vieux fantasme métaphysique nous pousse à rechercher encore, par-delà le jeu des structures, quelque chose comme un sens ou une vérité ultime. Mais cela ne tiendrait pas compte d'une exigence de sens bien plus recevable, portant sur les faits de symbolisme eux-mêmes. Deux cas sont à envisager :

  • les connexions entre les résultats de l'ethnologie et les problématiques d'autres sciences (en particulier l'histoire) ;
  • les théories du symbolisme lui-même et, plus généralement, de faits culturels supposés universels (la distinction du sacré et du profane, l'efficacité des rituels, etc.).
  • 6 Les conditions d'un dialogue fécond entre historiens du Moyen Age et ethnologues de l'Europe moder (...)

26Quant au premier point, la charge de la preuve n'appartient pas à l'ethnologue, mais il peut être intéressé à connaître l'utilisation que les autres font de ses travaux et à utiliser à son tour leurs résultats. Je ne doute pas, par exemple, que les historiens puissent enrichir leur compréhension du christianisme médiéval en découvrant qu'une véritable mythologie (mise à jour par les méthodes de l'analyse structurale) informe la pensée de l'espace, des substances employées dans la liturgie, etc. La place accordée aux récits qui la supportent dans la prédication, la glose des textes sacrés et de la liturgie, l'hagiographie, cette place constitue en elle-même un objet pour l'historien attentif aux stratégies de l'Eglise et au système des autorités qui fondent son discours6. En retour, l'ethnologue peut être conduit à préciser le sens de ses propres découvertes en les situant dans une histoire de la culture et dans le jeu des figures de la légitimité et de l'exclusion. Il est par exemple intéressant de savoir que des croyances ou pratiques para-liturgiques considérées comme orthodoxes à une époque sont devenues des « superstitions » quelques siècles plus tard.

  • 7 Je fais ici allusion au problème du traitement symbolique des anomalies classificatoires (Douglas, (...)

27Plus proche encore des préoccupations de l'ethnologue est la question des théories du symbolisme ou de la culture que ne manquent pas de soulever les étapes précédemment décrites de sa recherche. De fait, la reconstitution d'un réseau sémantique, telle qu'on vient de la décrire, utilise de façon ambiguë l'hypothèse de la systématicité des ensembles symboliques. Celle-ci a d'abord une valeur opératoire : elle rend possible l'analyse et atteste de sa propre légitimité à la mesure de ses succès. Appelons « théories » les interprétations systématiques qu'elle autorise à propos d'un objet (nous aurions ainsi produit plus haut la théorie d'une partie du symbolisme du serpent dans notre culture). Mais elle a aussi une signification « méta-théorique », dans la mesure où elle engage une conception de la culture en général et des opérations intellectuelles fondamentales qui la constituent. Or cette hypothèse (schématiquement, celle de Lévi-Strauss) n'est pas la seule en accord avec les données étudiées ; elle peut aussi être précisée, ou complétée par des tentatives de réponse à d'autres questions. Pour revenir à l'exemple du serpent, on pourrait ainsi se demander : pourquoi le serpent est-il très souvent conçu comme un être incomplet ou mutilé ? Cette question pourrait nous orienter vers la théorie du symbolisme proposée par Mary Douglas7.

28Dans tous les cas, on peut constater un dédoublement de l'interprétation ; ce qui est d'abord saisi à un premier niveau de cohérence (niveau désigné comme théorique) peut être repris dans une perspective interprétative plus large, que j'ai appelée méta-théorique. Ces perspectives sont en nombre limité, et correspondent en gros aux grandes écoles de pensée encore cotées sur le marché de l'anthropologie ou, plus largement, des sciences humaines (car il est des hypothèses « tout terrain », comme la psychanalyse). Bien entendu, l'adhésion à l'une ou l'autre de ces écoles influence l'étape de la reconstruction interprétative. Mais elle vient surtout nourrir les tentatives de sur-interprétation que nous pouvons faire.

  • 8 Sur les liens de l'ethnologie et de la psychanalyse, voir ici-même la contribution de G. Charuty, (...)

29Je ne prendrai qu'un exemple, celui de l'interprétation des rituels thérapeutiques. Une fois reconstituées les théories indigènes de la chose, puis la valeur sémantique des éléments mis en œuvre, il semble difficile de ne pas invoquer une théorie de l'efficacité symbolique, qui devra bien choisir entre le modèle psychanalytique, sa relecture par C. Lévi-Strauss ou encore les considérations sociologiques proposées par P. Bourdieu (1982)8. Est-il possible de départager ces théories et, par suite, de justifier une préférence ? Dans l'état actuel des choses, je n'en suis pas certain. Chacun, ici, doit choisir à ses risques de situer sa recherche dans le cadre qui autorise les résultats les plus pertinents à ses yeux. A ce niveau, la pluralité -sinon le conflit – des interprétations est inévitable. Cela ne revient pas à contester la légitimité de l'interprétation elle-même. Mais je pense qu'il faut être conscient de sa valeur hypothétique, et simplement heuristique : il s'agit moins d'un « dernier mot » que d'une suggestion destinée à offrir un domaine empirique à des tests qui, pour départager les théories, supposeront de larges synthèses et de vastes corpus documentaires. Enfin et surtout, il faut avoir conscience du risque logique que comporte l'utilisation ponctuelle d'une méta-théorie : en l'absence des deux étapes dégagées ci-dessus (ethnographie idéale et reconstruction interprétative), elle se condamne à peu près inévitablement à l'arbitraire ou à l'insignifiance.

30Peut-être ce qui précède n'apportera aux ethnologues rien qu'ils n'aient déjà découvert par eux-mêmes. Si tel est le cas, tant mieux : c'est qu'en matière de méthode, ils n'ont plus de leçons à recevoir. Mais, s'il me faut malgré tout croire à l'utilité de cette contribution, je suggérerai avec Platon que, si tout cela va sans dire, cela va encore mieux en le disant...

Bibliographie

Références bibliographiques

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— 1982. Le. savoir des anthropologues. Paris, Hermann.

Notes

1 On trouvera dans les indications bibliographiques quelques ouvrages qui permettent une réflexion plus approfondie sur ces questions. Je n'ai pas jugé bon d'alourdir cette liste des ouvrages de C. Lévi-Strauss, dont l'importance est assez connue de tous ! J'ai par ailleurs laissé de côté tout ce qui touche aux problématisations proprement philosophiques du sens et du statut des sciences humaines. En la matière, la contribution récente la plus féconde me semble celle de J. Habermas (en particulier 1987).

2 Sur ce point et, plus généralement, la question des limites d'une pensée du sens et de la fonction, voir J.-P. Albert (1989).

3 La différence entre les deux démarches est très clairement exposée par D. Fabre (1989) dans un texte qui rejoint de plusieurs autres manières le présent article.

4 Je construis cette notion en parallèle à celle de « détresse lexicale » utilisée par J. Séguy (1953) pour rendre compte de l'attitude de ses informateurs incapables de nommer la plante qui leur est présentée : ils préféraient en général une désignation arbitraire au silence.

5 Inutile de refaire ici le procès de la « théorie des survivances ». Pour une contribution récente à la question de l'origine telle qu'elle apparaît dans la documentation ethnographique, mais aussi dans le discours qu'elle suscite, cf. les actes du colloque « Le récit des origines » (numéro d'Hésiode à paraître).

6 Les conditions d'un dialogue fécond entre historiens du Moyen Age et ethnologues de l'Europe moderne sont très clairement posées par J.-C. Schmitt (1981). Sur les problèmes posés par notre rencontre avec les historiens, cf. l'ensemble du dossier réuni sur « Le retour des morts » par Etudes rurales et notamment l'article de D. Fabre (1987).

7 Je fais ici allusion au problème du traitement symbolique des anomalies classificatoires (Douglas, 1967) et à la manière dont le reformule D. Sperber (1975). Voir aussi M. Albert-Llorca, 1991, chap. 4.

8 Sur les liens de l'ethnologie et de la psychanalyse, voir ici-même la contribution de G. Charuty, qui propose un tableau plus nuancé des possibilités de cette rencontre. Quant à la notion d'efficacité symbolique, qui me paraît tout à fait centrale, je pense avec F.-A. Isambert (1979) que ses emplois, s'ils désignent des phénomènes assez semblables, sont loin de renvoyer à une théorie unifiée.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1996

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