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Vers une ethnologie du présent

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Gérard Althabe
, 
Daniel Fabre
, 
Gérard Lenclud

II. De l'interprétation

Anthropologie et psychanalyse. Le dialogue inachevé

Giordana Charuty

Texte intégral

1Au terme des Mots et les choses, Michel Foucault réservait l'expression « science humaine » aux analyses qui se situent dans la dimension de l'inconscient et prennent pour objet les normes, les règles, les ensembles signifiants « qui dévoilent à la conscience les conditions de ses formes et de ses contenus » (Foucault, 1966 : 376). Et parmi les sciences humaines, il reconnaissait conjointement à la psychanalyse et à l'ethnologie une place privilégiée, la première en ce qu'elle identifie les règles qui, dans l'inconscient individuel, président aux rapports de la mort, du désir et de la loi ; la seconde en ce qu'elle définit, pour chaque culture considérée, les normes à partir desquelles les hommes éprouvent leurs besoins, les systèmes symboliques qui rendent le monde signifiant. Aces deux disciplines il assignait, dès lors, un lieu de rencontre situé, non au niveau des rapports entre individu et société, mais à l'intersection de deux axes : d'une part la structure de l'expérience individuelle, de l'autre l'ensemble des choix définis comme possibles par les structures sociales. C'était là refuser comme illusoires les tentatives antérieures d'anthropologie psychanalytique mais suggérer, en même temps, la possibilité d'un dialogue entre deux points de vue sur un même objet : la manière dont l'ordre symbolique informe notre expérience. Qu'en est-il, aujourd'hui, de cette confrontation ? L'anthropologie du symbolique, en domaine européen, est-elle ce lieu de croisement imaginé par le philosophe ou bien celui où la distinction des points de vue et des méthodes doit être le plus clairement définie ? Mais puisque la toute première génération de psychanalystes a eu l'initiative de ce débat, voyons en quels termes elle s'est proposé d'y répondre.

La conquête du folklore

  • 1 Le besoin d'une nourriture plus abondante ne peut, par exemple, servir à expliquer certaines coutum (...)

2Avec la notion de « survivance », l'école anthropologique anglaise avait donné à l'étude des traditions populaires européennes le cadre théorique qui lui faisait jusque-là défaut pour se définir comme discipline scientifique à part entière. Le renouveau en France, à partir des années 1880, du folklore entendu comme collecte et conservation de croyances et de coutumes archaïques, vestiges d'un état social depuis longtemps disparu, en est directement tributaire. Les limites d'une conceptualisation qui vise à expliquer l'irrationalité de ces usages par leur appartenance à un stade antérieur de l'histoire de l'humanité, n'ont pas échappé aux premiers psychanalystes qui entendaient poursuivre leurs recherches dans une triple voie : l'investigation des processus inconscients, la cure des troubles névrotiques, l'élaboration d'une métapsychologie. C'est ainsi que le 25 septembre 1928 Ernest Jones introduit sa communication au congrès de la Folk-Lore Society de Londres par une remarque quelque peu provocatrice : voici vingt ans que la théorie freudienne contribue à renouveler la science du folklore, mais celle-ci ne s'en est pas encore avisée. Le souci de scientificité des folkloristes les a conduits à écarter la dimension subjective des coutumes et des croyances mais, ce faisant, ils réintroduisent une psychologie commune ignorant la complexité des processus mentaux qui caractérisent l'esprit humain et pour lesquels la psychanalyse fournit des règles de déchiffrement1.

  • 2 Citons notamment les articles de Jones rassemblés dans le second volume des Essays in Applied Psych (...)

3Freud, on le sait, a d'emblée présenté ses découvertes comme devant fonder à la fois une nouvelle technique thérapeutique et une nouvelle théorie de la culture, définie par les structures internes qui, au-delà des différences ethniques, ordonnent la production des œuvres et le fonctionnement des institutions sociales. Les grands textes d'interprétation de la culture sont tardifs mais ceux sur le totémisme, la religion et la magie suivent L'Interprétation des rêves (1900) qui affirme déjà leur analogie avec le mythe. C'est là le point de départ des nombreuses recherches qui vont puiser la matière de leurs démonstrations dans les grandes collectes ethnographiques d'Angleterre, d'Allemagne, d'Europe centrale et d'Italie. Dès les années 1910, en effet, les principaux disciples de Freud multiplient les analyses de rites, de croyances, de contes et de mythes pour témoigner, comme l'indique le titre du recueil publié en 1913 par O. Rank et H. Sachs, de « l'importance de la psychanalyse pour les sciences de l'esprit »2.

4On connaît la thèse centrale qui fonde la collaboration souhaitée entre les disciplines : loin d'être arbitraires, croyances et coutumes obéissent à la même logique que les productions de l'inconscient, révèlent le même contenu et dérivent des mêmes sources. Mais reprenons quelques études parmi les plus significatives de ce foisonnement de travaux où une grande érudition est constamment mise au service de la démonstration.

5La vaste enquête de Jones sur les systèmes de représentation des substances symboliques – L'importance du sel dans la symbolique du folklore et de la superstition (1912) – s'ouvre sur l'énoncé d'une croyance très répandue mais non moins énigmatique : renverser du sel à table porte malheur. À quelle logique obéit-elle ? On peut tout d'abord établir une relation entre certaines propriétés naturelles de la substance minérale et une lecture emblématique, attestée aussi bien chez les philosophes de l'Antiquité que mise en acte dans les pratiques sociales. Parce qu'il est incorruptible, le sel est un symbole de la durée, de la sagesse ou de la loyauté et entre, à ce titre, dans des coutumes juridiques. Parce qu'il préserve de la décomposition, il est présent dans des usages funéraires, des rituels de protection contre les influences maléfiques ou des rituels religieux de purification. Toutefois, aucune propriété sensible ne permet d'expliquer qu'il puisse favoriser la fécondité, prévenir la stérilité et l'impuissance. On doit, dès lors, faire l'hypothèse que la substance minérale est un « symbole phallique » et plus précisément un équivalent d'une humeur corporelle, le sperme. Ceci est confirmé par l'examen des nombreuses coutumes de mariage et par l'association fréquente entre l'abstinence sexuelle et l'interdiction de consommer du sel. Mais l'interprétation ne peut s'en tenir aux « origines adultes » de la symbolique, elle doit prendre en compte ses « origines infantiles » qui établissent d'autres équivalences entre les humeurs corporelles, et notamment entre le sperme et l'urine, permettant ainsi d'intégrer à l'analyse tous les usages religieux qui ont recours à cette dernière. Au terme de ce long parcours, ici sommairement résumé, Jones peut dès lors revenir à l'énigme de départ pour en expliciter le sens : « bien que le fait de renverser du sel soit censé porter malheur dans tous les domaines, son effet spécifique est de détruire l'amitié et de provoquer des querelles ; de plus, il porte malheur tant à la personne vers qui le sel tombe qu'à celle qui l'a répandu. En d'autres termes, cet acte a pour effet de perturber l'harmonie existant entre deux personnes, qui entretenaient auparavant des relations amicales » (1912 ; 1973a : 93). Ainsi précisé, on peut voir dans le geste malencontreux un équivalent symbolique de l'éjaculation précoce et plus largement de tous les désordres du rapport sexuel.

6Avec l'interprétation de plusieurs dogmes chrétiens, c'est à une anthropologie du christianisme que nous sommes conviés. Ainsi, par exemple, la tradition catholique de la « conception de la Vierge par l'oreille » telle qu'elle apparaît chez les Pères de l'Eglise et dans l'iconographie médiévale doit être, comme le montre Jones (1914), mise en relation avec les théories infantiles de la procréation qui attribuent des pouvoirs fécondants aux « souffles » intestinaux et établissent entre des orifices corporels aussi éloignés que l'oreille et l'anus des équivalences fonctionnelles significatives. La démonstration s'appuie, il est vrai, sur des données ethnographiques fort hétérogènes mais elle apparaît attentive à des objets que l'ethnologie européenne ne redécouvrira que plus tard : par exemple le pouvoir fécondant du vent, la dimension sexuelle de la parole ou encore la matière sonore des rituels.

7La tradition narrative est explorée pour être soumise à l'exigeante question du sens et non plus seulement à celle de ses origines. Ainsi la longue analyse du conte des Deux frères, proposée par Rank et Sachs (1913), prend pour point de départ une version de Grimm et intègre progressivement d'autres ensembles de récits pour construire la signification des thèmes dégagés : expulsion par le père des fils devenus des rivaux sexuels, invention par ceux-ci d'une patrie à l'image de celle qu'ils ont perdue, rivalité qui les oppose pour la possession d'un même objet incestueux et castration du rival détesté. D'autres études sur les représentations des êtres fantastiques, la signification de Noël, la naissance des Héros ou les différentes figures du Double et du miroir confirment l'étendue des curiosités de cette première génération de psychanalystes qui, à l'exemple de Freud, entendent à la fois montrer la plus grande valeur explicative de leur démarche et trouver dans la matière culturelle la vérification expérimentale de la théorie analytique.

8La méthode à l'œuvre dans ces recherches fait aujourd'hui problème et la vulgarisation de l'interprétation sexuelle rend bien souvent décevantes les conclusions proposées. On doit pourtant souligner la modernité des exigences adressées à la « science du folklore » : il suffit en effet de mettre entre parenthèses le cadre évolutionniste qui autorise l'intégration des données « exotiques » pour s'apercevoir qu'elles tendent, de façon remarquable, à abolir la distinction alors établie entre ethnologie et folklore en soumettant cultures de l'Europe et populations « primitives » aux mêmes interrogations et à la même question du sens.

9Comme le montre Jones (1928), c'est d'abord le débat sur l'objet du folklore qui est résolu par la démonstration de l'identité profonde entre les survivances du passé et les formes contemporaines de la « superstition ». C'est ensuite l'explication historique de l'école diffusionniste qui se trouve mise à mal. La signification d'une coutume ne se réduit pas à l'histoire de son développement à partir d'un lieu d'origine, ni ne peut s'expliquer en termes de survivance d'un usage autrefois légitime parce qu'adapté à la réalité : ce n'est pas, par exemple, son importance réelle dans le passé qui éclaire la multiplicité des pouvoirs que toutes les cultures attribuent au sel. Si, par ailleurs, certains usages prolongent des propriétés naturelles, celles-ci à leur tour ne sauraient rendre compte de l'ensemble des croyances et des pratiques que mobilise cette substance : l'interprétation est toujours distincte des rationalisations que le « bon sens » peut fournir. Une hypothèse interprétative procède par intégration de faits, contradictoires seulement en apparence, dans un système cohérent fondé sur une série d'équivalences symboliques qui permet d'unifier des données disparates et de rendre compréhensibles des usages à première vue énigmatiques : c'est parce que le sel est un équivalent du sperme qu'il peut, en Sicile, servir de remède à la claudication, elle-même pensée comme une forme d'impuissance (Jones, 1912 ; 1973 : 47). La validité de l'interprétation se mesure à ce qu'elle conduit à des résultats « encore non énoncés » et surtout à sa valeur prédictive : elle permet de prévoir des usages ignorés au départ de l'enquête et dont la découverte peut être considérée comme une confirmation de l'interprétation, au même titre que l'« histoire étymologique et sémantique » du lexique lié à l'objet étudié. L'association d'idées révélée par l'analyse de la logique inconsciente est toujours explicitée quelque part et traverse aussi bien la pensée savante que les usages populaires. L'examen, enfin, des nombreux récits de rêves retrouvés par Ernst Oppenheim dans la littérature orale slave et germanique conduit Freud à affirmer une relation plus étroite encore entre psychanalyse et traditions narratives : on ne peut réduire leur dimension scatologique à la satisfaction d'appétits « grossiers » puisqu'à travers les symboles qu'elles manipulent, elles affirment l'existence d'un sens du rêve qui rejoint l'interprétation analytique (Freud, 1911 ; 1984 : 168).

10Dès ces premiers travaux, cependant, des divergences apparaissent qui portent, de manière significative, sur la définition et la nature du symbolisme. Alors qu'il a identifié les différents mécanismes – déplacement, condensation, surdétermination et figuration – à travers lesquels rêves et symptômes expriment indirectement des désirs et des conflits latents, Freud, dans les additions successives au premier texte de L'Interprétation des rêves, distingue de cette élaboration symbolique au sens large un sens plus restrictif qui lui est inspiré, dit-il, par la lecture de W. Steckel et par une plus grande attention portée à l'existence de « rêves typiques » mais qui, surtout, prend acte des recherches que nous venons d'évoquer. En introduction à leurs essais de psychanalyse appliquée, O. Rank et H. Sachs avaient défini le symbole, au sens analytique, par les traits caractéristiques suivants : « le symbole se substitue à l'inconscient, il a une signification constante, il est indépendant des conditions individuelles, son fondement est évolutif et historique, il est en relation avec la langue, il met en évidence des parallélismes phylogénétiques (dans le mythe, le culte, la religion, etc. » (Rank et Sachs, 1913 ; 1980 : 30). Trois ans plus tard, dans un important article paru dans le British Journal of Psychology (1916), Jones reprend la question en examinant chacun des traits retenus pour le préciser, le rectifier ou l'infirmer. En psychanalyse, le symbolisme s'oppose à tous les autres processus où une idée tient la place d'une autre – notamment la métaphore et la comparaison – en ce que celles-ci servent à « suppléer à la pauvreté relative de la description attributive » mais n'impliquent pas, comme le symbole, le refoulement des idées représentées. Plus exactement, et en cela Jones se sépare de Rank, ce n'est pas le concept symbolisé qui est inconscient mais l'affect qui lui est associé. Si tous s'accordent pour affirmer que le nombre illimité des symboles ne renvoie qu'à un ensemble extrêmement restreint d'idées symbolisées – « idées se rapportant au soi et aux proches parents, ou bien aux phénomènes de la naissance, de l'amour et de la mort » –, des divergences apparaissent quant à l'invariabilité de la signification, à l'indépendance du symbolisme à l'égard des déterminations individuelles et à son caractère stéréotypé. Contre Jung et, dans une moindre mesure, Rank et Sachs, Jones affirme qu'un même symbole peut avoir plusieurs significations, que des raisons personnelles peuvent faire choisir un symbole plutôt qu'un autre, et que chacun recrée le symbolisme avec les matériaux dont il dispose. La stéréotypie n'est pas liée à la nature du symbolisme, mais à « l'uniformité des intérêts fondamentaux et permanents de l'humanité » (Jones, 1916 ; 1969 : 91) qui en constituent la source. Enfin, contrairement à Freud pour qui les pensées inconscientes ne sont pas moins abstraites et complexes que les conscientes, Jones distingue le symbole de la métaphore en ce que les idées que celui-là représente sont toujours des idées concrètes, plus « grossières » et plus « primitives » que celles qui sous-tendent le processus métaphorique.

  • 3 P.L. Assoun (1988 : 93-95) a attiré l'attention sur ce texte comme réponse anticipée à la critique (...)

11La dernière édition de L'Interprétation des rêves (1929) prend acte de ces discussions pour mettre en garde les analystes contre la tentation d'élaborer une nouvelle clé des songes. Loin de simplifier l'interprétation des productions oniriques, les symboles la « compliquent » ; aussi bien est-ce « le contexte qui seul donne une compréhension exacte », contexte que, dans une mise au point antérieure – Une relation entre un symbole et un symptôme (1916) –, Freud définit par la symptomatologie propre au rêveur. En dernière instance, le symbolisme analytique renvoie moins à une corrélation nécessaire entre un symbole et un objet qu'à la reprise, dans le symptôme du sujet, de la force sémantique du symbole3.

12On en conviendra, ces débats sur les principes d'analyse d'une logique de l'irrationnel n'ont pas seulement un intérêt pour l'histoire de la psychanalyse. Ils alimentent encore aujourd'hui les discussions qui opposent, en domaine européen, les ethnologues se réclamant d'une anthropologie du symbolique. Toutefois, la confrontation avec les thèses freudiennes s'est d'abord faite sur d'autres objets, et la question du symbolisme ne pourra ressurgir qu'après une période marquée, sans doute, par des emprunts réciproques mais surtout par un souci de différenciation des niveaux d'analyse et des points de vue respectifs, tenant compte des exigences théoriques propres à chacune des deux disciplines.

Résistances

  • 4 « Il n'est donc pas étonnant que Mauss, pénétré de la nécessité d'une étroite collaboration entre s (...)

13Dissipons, d'emblée, une équivoque : ce n'est pas sous l'influence directe des théories analytiques que l'ethnologie a reconnu le caractère inconscient des faits culturels. À suivre Lévi-Strauss, « c'est à Boas que revient le mérite d'avoir, avec une admirable lucidité, défini la nature inconsciente des phénomènes culturels, dans des pages où, les assimilant de ce point de vue au langage, il anticipait sur le développement ultérieur de la pensée linguistique, et sur un avenir ethnologique dont nous commençons à peine à entrevoir les promesses » (Lévi-Strauss, 1949 ; 1958 : 26). Mais le même auteur créditera Marcel Mauss d'un mérite identique, également fondé sur l'assimilation des faits culturels à des faits linguistiques, dans un temps où la pensée freudienne était encore ignorée en France4. C'était là mettre en évidence la nécessité pour l'ethnologie, comme pour toutes les sciences humaines, au tournant de ce siècle, de définir, chacune à son usage, les modalités d'existence et de connaissance de représentations non conscientes.

14Il est vrai, cependant, qu'à travers Marcel Mauss, l'École française de sociologie a constamment interrogé les travaux des psychologues pour définir la nature du lien social. Aussi lorsqu'en 1950, il souligne la modernité des orientations et des exigences formulées par Mauss, Lévi-Strauss met-il au premier plan ce qui les rapproche de la psychanalyse. Mauss assignerait à l'ethnographe des préoccupations identiques à celles du psychanalyste lorsqu'il suggère d'élargir l'enquête à de nouveaux objets tels que les habitudes imposées par une culture pour modeler le corps selon les âges et les sexes ; lorsqu'il fait appel à une « psychologie non intellectualiste » de l'homme en société pour mettre en évidence les catégories inconscientes qui gouvernent des activités apparemment hétérogènes ; lorsqu'il intègre à l'analyse du « fait social total » son appréhension subjective, à la fois consciente et inconsciente, par l'individu, indigène ou observateur. Mais en définissant la vie sociale comme un ensemble de rapports symboliques, Mauss affirme en même temps la « subordination du psychologique au sociologique » (Lévi-Strauss, 1950 : XVI), répondant par avance aux débats de l'anthropologie culturelle américaine et aux prétentions de la psychanalyse à atteindre les structures sociales par l'investigation du psychisme individuel « grâce à un miraculeux raccourci qui permettrait à l'ethnologie de s'éviter elle-même » (ibid. : XVII).

  • 5 Le terme « instinct », repris de Rivers, traduit improprement la notion freudienne de Trieb, « puls (...)
  • 6 Dans sa Présentation à l'édition des œuvres de Marcel Mauss, Victor Karady remarque : « Le rapproch (...)

15Marquée par l'intérêt ambivalent que Lévi-Strauss porte alors à la psychanalyse, cette appréciation, de toute évidence, s'adresse davantage à lui-même qu'à Marcel Mauss. Car quels sont les véritables interlocuteurs de Mauss dans son dialogue avec la « psychologie moderne » ? Le bilan, dressé en 1924, des « rapports réels et pratiques » qui unissent psychologues et sociologues, retient quatre notions pour éclairer l'inscription des institutions sociales au sein du psychisme individuel et l'efficacité des représentations collectives expérimentées par le groupe. La notion d'asthénie mentale, issue des travaux de Babinski et de Janet, explique que la croyance collective puisse produire des effets physiologiques dévastateurs, celle de psychose rend compréhensibles les manifestations de hantise et d'hallucination à l'échelle du groupe social. Comme il l'avait déjà fait, en 1921, dans son dialogue avec Georges Dumas – le fondateur de la psychologie expérimentale –, ce n'est pas aux travaux analytiques mais aux recherches de Head sur l'aphasie que Mauss rend hommage pour souligner la convergence des analyses psychologiques, physiologiques et sociologiques de l'activité symbolique, régie par des règles identiques au niveau collectif et individuel. Et si « rien des nouvelles théories du rêve » ne doit être étranger à l'ethnologue, celui qui déclare en même temps redouter les « excès de la psychanalyse » (Mauss, 1924 ; 1985 : 293) adhère avant tout aux adaptations que Rivers leur a fait subir, comme en témoignent le bref compte-rendu paru en 1925 dans l'Année sociologique ainsi que les nombreuses références à cet auteur – dont il partage la « résistance » face à la mise en relation des mythes et des rêves – pour approuver, en revanche, le rattachement des productions symboliques aux proliférations de l'instinct5. Plus que la psychanalyse, c'est bien l'essor de la nouvelle neurologie puis d'une psychologie physiologique et expérimentale qui a influencé la réflexion anthropologique de l'École française de sociologie, elle aussi marquée par le double mouvement de diffusion et de rejet qui a caractérisé l'introduction en France des théories freudiennes (Roudinesco, 1982, I : 223-266)6.

  • 7 Voir, notamment, l'importante préface de C. Lefort à l'édition française des travaux de Kardiner et (...)

16La constitution, dans les années 1925-1930, d'un mouvement psychanalytique français a-t-il été plus favorable à l'émergence, au sein de l'ethnographie française, d'un intérêt pour le questionnement freudien ? On sait que les ethnologues qui, très tôt, entreprirent la discussion des thèses de la métapsychologie freudienne crurent trouver dans les « sociétés primitives » un lieu privilégié pour en mesurer la validité. Ce projet les conduisit tout d'abord à élargir l'enquête ethnographique à des pans entiers de la vie sociale jusque-là négligés – l'activité onirique, les disciplines corporelles de l'oralité et de l'analité, les techniques de socialisation du jeune enfant, l'activité sexuelle des adultes ; à emprunter à la psychanalyse les concepts pouvant fonder une théorie de l'apprentissage et de l'acculturation ; voire à fonder une nouvelle discipline – l'anthropologie psychanalytique – visant à unir dans une même construction théorique l'organisation de la personnalité et l'organisation sociale. Les limites de toutes ces tentatives ont été maintes fois soulignées7. Notons simplement, ici, la place secondaire réservée à la question du statut de l'inconscient et du symbolisme dans cette confrontation des thèses freudiennes avec le « terrain ».

17L'ethnographie française pouvait-elle à son tour participer à ce débat sur la validité générale de l'anthropologie freudienne ? Les premiers travaux de Van Gennep n'en étaient guère éloignés puisqu'ils concernaient la question du totémisme et que, dans le bilan publié en 1920 sur l'Etat actuel du problème totémique, il est conduit à présenter l'interprétation freudienne. Traducteur des Etudes de psychologie sexuelle de Havelock Ellis, que Freud tient en grande estime, il est aussi, entre 1929 et 1933, un collaborateur régulier de la revue La psychologie et la vie. Mais surtout, définissant le folklore comme « psychologie populaire », il distingue sa méthode de celle de l'histoire en ce qu'il prend en compte « tous les facteurs en jeu au moment de l'observation, tous sans exception : matériels et psychiques, individuels et collectifs, conscients et semi-conscients » (Van Gennep, 1914 : 18).

18Cependant plusieurs raisons peuvent expliquer le silence de Van Gennep aussi bien sur les interprétations psychanalytiques de la symbolique des contes, des mythes et des croyances que sur les questions débattues par les ethnologues travaillant sur des sociétés exotiques. Comme en témoigne la date de publication de La Formation des légendes (1910), l'intérêt de l'ethnographe pour la tradition narrative est antérieur aux premières applications de la méthode analytique aux productions culturelles et fera place, ensuite, à d'autres préoccupations alimentées par sa principale découverte : la catégorie de rite de passage. Plus attentif, dès lors, à l'identité structurelle des rites qu'aux réseaux de relations signifiantes qu'ils cristallisent, Van Gennep va privilégier la description et la cartographie des séquences cérémonielles au détriment de leur interprétation, s'inscrivant implicitement contre un des aspects les plus problématiques de la lecture freudienne – établir des équivalences entre éléments appartenant à des contextes fort éloignés – mais laissant du même coup en suspens la question du sens de ces usages que la psychanalyse avait eu le mérite de formuler. D'autre part, appliquée au cours entier de la vie individuelle, la notion de rite de passage n'isole pas les pratiques éducatives de l'enfance et de l'adolescence comme un temps privilégié d'inscription du social dans le psychisme individuel. Les rapports de celui-ci avec la mentalité collective sont inscrits dans une tout autre problématique : celle d'une définition du populaire et d'une analyse des mécanismes sociaux de production pour élargir le champ de l'ethnographie au-delà des limites que lui avaient assignées les folkloristes et la muséographie du xixe siècle. Le paysage intellectuel dans lequel s'élabore l'ethnographie française déplace la polémique du champ de la psychologie à celui de l'histoire, et si l'invitation à élaborer un traité de « Psychologie des Français » (Van Gennep, 1924 ; 1980 : 21) peut évoquer la future « personnalité de base » de l'école culturaliste, l'analyse de la pensée primitive élaborée par Lévy-Bruhl suffit à éclairer la pensée magique contemporaine qui, du reste, ne se présente plus sous la forme d'un système cohérent (ibid. : 45-46).

  • 8 Sur l'élaboration de l'ethnologie de la France à partir des années 1930, voir I. Chiva (1987 : 1-33 (...)
  • 9 Un compte-rendu des travaux sur la circoncision a été publié dans L'Hygiène mentale (1938, 5 : 73-8 (...)
  • 10 Sur cette génération de psychanalystes, leurs relations avec le mouvement littéraire, leurs orienta (...)
  • 11 Voir notes de J.-P. Le Bouler dans l'édition des Lettres à Roger Caillots de G. Bataille (1970 : 77 (...)

19A travers ses textes canoniques mais surtout à travers ses praticiens français, la psychanalyse faillit pourtant prendre part à l'émergence d'une ethnologie de la France, telle qu'elle fut élaborée durant la décennie qui précéda la seconde guerre mondiale. Les études les plus récentes sur les filiations intellectuelles de cette entreprise ont mis en évidence les liens unissant ses acteurs d'une part avec l'ethnologie exotique, de l'autre avec l'avant-garde scientifique et artistique dont l'éphémère Collège de Sociologie illustre bien les ambitions anthropologiques8. Quelques mois avant la fondation de ce dernier, au printemps 1937, se réunit un Groupe d'études d'ethnographie psychologique. Le problème de la circoncision y est traité à travers des exposés de Marcel Griaule, Michel Leiris et René Allendy. A la discussion prennent part Georges Bataille, François Berge, Maurice de Caraman, Adrien Borel. En avril de la même année, ce groupe est transformé en une Société de Psychologie collective qui a pour objet d'« étudier le rôle, dans les faits sociaux, des facteurs psychologiques, particulièrement d'ordre inconscient, de faire converger les recherches entreprises isolément jusqu'ici dans les diverses disciplines »9. Si elle est présidée par Pierre Janet, on y remarque surtout la présence des fondateurs de la Société psychanalytique de Paris, René Allendy et Adrien Borel, ainsi que de nombreux autres analystes : Paul Schiff, Paul Jury, Daniel Lagache10. Georges Bataille et Michel Leiris, qui vont se retrouver au Collège de Sociologie, prolongent ainsi à travers les liens du travail intellectuel la relation thérapeutique instaurée avec Borel, leur analyste commun. Quant à l'ethnographie française, elle est représentée par François Berge qui participe à la réflexion collective sur Les attitudes envers la mort – thème du travail de l'année 1938 – par un exposé sur « La mort comme vie diminuée ». C'est aussi lui qui invite les ethnographes de la Société du folklore français à suivre l'exemple des ethnologues dans leur emprunt des concepts psychanalytiques, faisant partager à G.H. Rivière et à André Varagnac les débats de la Société de Psychologie collective11.

20Interrompue par la guerre, cette éphémère rencontre n'a pas produit d'œuvre significative. La longue étude que François Berge consacre au « folklore religieux » de la France, dans le dernier volume de l'Histoire générale des religions (1951), est révélatrice du caractère très marginal des tentatives d'interprétation analytique. Après un exposé du calendrier religieux, un dernier chapitre propose une « mythanalyse » des légendes du déluge qui se réfère à Freud, Bachelard et Jung, association significative de quelques-uns des avatars de la psychanalyse à la française. Interprété comme une double naissance de l'humanité, le thème du déluge aurait la même structure symbolique que les récits de naissances merveilleuses analysés par Rank. La lutte de l'humanité avec la puissance divine transpose, sur le plan mythique, le drame psychique de l'enfant aux prises avec la force de ses parents et qui, pour surmonter la puissance paternelle, s'attribue une seconde naissance...

21Loin de renouveler les méthodes de l'ethnographie, le modèle psychanalytique d'intelligibilité de l'inconscient devait ainsi être figé dans un décodage sans surprise de symboles universels renvoyant à une hypothétique « âme collective » dont Georges Bataille, dès sa première intervention à la Société de Psychologie collective, soulignait toutes les difficultés.

  • 12 R. de Saussure, cité par E. Roudinesco (1982,1 : 367). C'est moi qui souligne.

22Parmi les ethnologues ou sociologues qui convoquent à leurs débats les acteurs les plus influents de la psychanalyse française, un absent d'autant plus remarquable qu'il sera, au contraire, très actif au Collège de Sociologie : Roger Caillois. Absence dont on peut penser qu'elle est motivée par son désaccord avec un certain usage de la psychanalyse, à en juger par ses attaques violentes contre l'interprétation analytique des mythes. Si celle-ci a le mérite de questionner les « nécessités affectives » satisfaites par les récits, en revanche le « besoin de transposer de gré ou de force dans l'analyse des mythes un principe d'explication qu'il est déjà abusif d'étendre à toute la psychologie, l'emploi mécanique et aveugle d'un symbolisme imbécile, l'ignorance totale des difficultés propres à la mythologie, l'insuffisance de la documentation facilitant tous les laisser-aller de l'amateurisme ont abouti à des résultats auxquels on ne peut guère souhaiter qu'un éternel silence » (Caillois, 1938 ; 1972 : 23). Mais cette critique féroce se poursuit par une reconnaissance non moins convaincue de la validité des procédures logiques mises au jour par Freud – déplacement, condensation et surdétermination – attribuées, ici, non à la pensée inconsciente mais à l'« imagination affective ». Notons, d'ailleurs, que cet usage dévoyé d'une psychanalyse « appliquée » ne fait pas seulement ses ravages dans la mythologie. Dès 1926, les psychanalystes étrangers s'étonnaient des pratiques médicales françaises qui s'autorisaient de Freud : « On a pris l'habitude, en France surtout, de considérer sous le nom de psychanalyse, non seulement la méthode des associations libres telle qu'elle est décrite par Freud, mais encore une méthode beaucoup plus simple où le médecin se contente d'un entretien avec son malade en lui expliquant son cas selon certaines données de la psychanalyse. On parle du complexe d'OEdipe, du complexe de castration, du refoulement, des tendances inconscientes, de la sublimation, de la résistance, etc., et parce que l'on a traduit dans ce langage l'état psychologique du malade, on croit avoir fait de la psychanalyse »12.

23On sait comment, pour expliquer son pouvoir d'« évocation », sa « capacité lyrique », sa « puissance d'investissement de la sensibilité » tout en évitant les impasses du décodage analytique, Caillois s'est orienté vers une naturalisation du mythe, supposant une continuité et une correspondance entre les objets du monde naturel, les déterminations inconscientes de l'affectivité humaine et celles des structures sociales. Ce n'est pas le lieu, ici, d'en examiner les nuances ni les ambiguïtés. Rappelons, cependant, la célèbre étude qu'il consacra, dans cette optique, au foisonnement de croyances et de pratiques mobilisées par un insecte singulier, qualifié, au terme de l'analyse, de véritable « mythe en acte » : La mante religieuse (1938 ; 1972 : 27-85). Le riche lexique qui désigne l'insecte en français ou dans les dialectes occitans, italiens, portugais fait de celui-ci une créature tour à tour divine ou diabolique, bénéfique ou maléfique, dotée de pouvoirs de divination que de nombreux usages populaires mettent à l'épreuve. Mais ce statut particulier se retrouve chez les entomologistes qui décrivent, fascinés, le « cannibalisme sexuel » de Mantis bipapilla, la « mante à deux mamelons » ou de Mantis rubocoxata, la « mante hanches-rouges », qui dévorent le mâle au moment de l'accouplement. Ce « lien biologique primaire » entre nutrition et sexualité sous-tend les représentations de la physiologie et de la sexualité féminines dans de nombreuses cultures et fait écho au fantasme, mis au jour par la psychanalyse, que toute rencontre sexuelle est aussi une rencontre avec la mort. Si l'on veut bien faire abstraction de l'ambition universalisante qui juxtapose données languedociennes et faits turcs ou africains, cette analyse anticipe de plusieurs décennies nos actuelles interrogations sur les « savoirs naturalistes » et pose, avant la lettre, la question de l'efficacité symbolique des représentations, inspirant à Ernesto De Martino sa non moins célèbre analyse du « symbole mythico-rituel » de la tarentule (1961).

24L'influence de l'école anthropologique américaine de « Culture et Personnalité » sur les ethnologues de la France, au lendemain de la seconde guerre mondiale, a-t-elle fait une plus large place aux conceptualisations psychanalytiques ? Même directement inspirées par cette tradition, les monographies de communes rurales – genre obligé pour une appréhension totalisante de la réalité sociale (Bromberger, 1987 : 75-84) – font surtout appel à la psychosociologie pour analyser les « interactions » entre l'individuel et le collectif. Ainsi la fameuse enquête de L. Bernot et R. Blancard : Nouville, un village français (1953). C'est par des questionnaires d'attitudes et d'opinions qu'ethnologue et psychologue complètent leurs observations sur l'éducation familiale et scolaire des enfants ou le « choix » d'un métier et d'un conjoint. Ce sont des tests projectifs qui éclairent les relations des enfants à leurs familles ou celles des parents entre eux. L'accent est mis sur les « attitudes » à l'égard du changement social qui, dans la famille, introduit de nouveaux modèles d'éducation corporelle de la petite enfance et, à l'école, de nouvelles méthodes pédagogiques.

25L'un des rares recours à une interprétation analytique intervient, de manière significative, pour résoudre ce qui apparaît comme une contradiction dans le discours féminin : d'une part une valorisation très marquée des règles, interprétée par les auteurs comme un refus de la grossesse ; de l'autre, une extrême attention portée aux dangers qui semblent toujours menacer les enfants jugés, de ce fait, comme surprotégés. « Peut-être la mère nouvilloise pense-t-elle inconsciemment se décharger du remords d'une maternité non désirée et difficilement acceptée » (Bernot & Blancard, 1953 : 404). La problématique du conflit inconscient et du retournement de la pulsion en son contraire vient ainsi se substituer à une exploration des représentations des corps féminin et enfantin, au moment où les chercheurs sont confrontés, comme malgré eux, à l'émergence de savoirs symboliques que leur volonté de rompre avec le « folklore » a exclus de l'enquête.

26L'interpellation de Jones est donc restée sans réponse. À considérer les moments de rencontre ou d'évitement entre la théorie analytique et les œuvres qui ont contribué à fonder une ethnographie de la France, celle-ci apparaît, au moins jusqu'aux années 1950, fort peu accueillante aux conceptualisations et aux modèles interprétatifs freudiens dont on perçoit mal, par ailleurs, l'incompatibilité avec la pensée jungienne. Cette indifférence contraste singulièrement avec l'engouement d'autres milieux intellectuels français pour l'œuvre de Freud – dont témoigne le rythme soutenu des traductions entre 1920 et 1935 – et avec l'influence considérable que celle-ci exerça sur les ethnologues travaillant dans des sociétés « primitives ».

27C'est l'émergence simultanée, dans l'étude des sociétés « autres » et dans l'ethnologie européenne, de la question de l'efficacité des rituels magiques et religieux qui, en nécessitant de nouvelles formes interprétatives resituant les productions mythiques dans leurs contextes d'énonciation, va permettre une confrontation réelle avec les modèles freudiens d'intelligibilité, appréhendés au niveau même où leur pertinence s'est tout d'abord imposée : l'exercice d'une pratique thérapeutique.

Échanges

  • 13 Analysé successivement à Vienne par Freud, à Berlin par Abraham, à Paris par Loewenstein, R. de Sau (...)

28La célèbre analyse d'une cure shamanique, que Lévi-Strauss publie en 1949, est dédiée au psychanalyste suisse Raymond de Saussure, cet étonnant personnage – fils du grand linguiste – qui ne découvrira l'importance de son père qu'en 1940 à New York par le biais de R. Jakobson et peut-être de Lévi-Strauss, et qui, fasciné par les guérisseurs, n'hésitait pas, lors de son précédent séjour à Paris, à se présenter à sa clientèle comme « hypnotiseur », tout en comptant au nombre de ceux qui, nous l'avons vu, rappelaient aux analystes parisiens les règles de l'orthodoxie freudienne13... On ne pouvait rêver destinataire plus approprié pour une étude qui place au centre de l'analyse des cures magiques leur confrontation avec les techniques du psychanalyste. Déplacer le débat sur le terrain des cures s'imposait, en effet, par la similitude des pratiques et des enjeux théoriques que leur explicitation met au jour. À l'instar de nombreuses thérapies magiques, la cure freudienne procède de la parole ; la codification des séances peut la faire assimiler à un rituel ; elle prend en charge des symptômes somatiques aussi bien que des troubles psychiques ; la formation du thérapeute, à travers l'obligation de l'analyse personnelle, évoque l'initiation du magicien ; enfin elle met en acte une pensée symbolique dont la définition est précisément l'enjeu de l'analyse de Lévi-Strauss.

29« En fait, la cure shamanistique semble être un exact équivalent de la cure psychosomatique, mais avec une inversion de tous les termes » (Lévi-Strauss, 1949 ; 1958 : 220). Dans les deux cas, le but poursuivi est identique : rendre conscient des conflits qui échappaient à la conscience du fait de leur nature organique ou du refoulement qu'ils avaient subi ; la technique employée est la même : faire vivre au malade une expérience qui permettra à ces conflits d'accéder à la conscience par abréaction. Mais les positions respectives des deux thérapeutes sont inversées : si tous deux deviennent les protagonistes réels du drame, le psychanalyste est avant tout un auditeur qui amène son patient à produire un mythe individuel à partir d'une relecture de son passé tandis que le shaman est un orateur qui propose au malade un mythe issu de la tradition collective. Tous deux, enfin, se livrent à une « manipulation symbolique » mais dans la cure freudienne celle-ci s'exerce sur des idées, dans la cure shamanique sur des organes.

30C'est la notion d'abréaction qui permet à Lévi-Strauss d'établir l'équivalence inversée des deux cures. Son usage suppose d'une part que les troubles somatiques de la femme en couches soient implicitement assimilés à des symptômes hystériques et implique, d'autre part, une réduction de la cure analytique à un processus de liquidation d'affects traumatisants, conception que Freud lui-même, on le sait, a abandonnée. Cependant Lévi-Strauss redéfinit cette notion en situant l'efficacité symbolique dans la « propriété inductrice » de « structures formellement homologues » qui organiseraient les « différents étages du vivant : processus organiques, psychisme inconscient, pensée réfléchie » (ibid. : 223). A la continuité imaginée par R. Caillois se trouve substituée une homologie structurale qui, contrairement à ce que pouvait suggérer le recours à la notion d'abréaction, met au premier plan la nature intellectuelle des procédés curatifs du shaman.

31Ainsi, comme le notait déjà R. Bastide, si elle constitue la confrontation la plus proche avec le modèle explicatif freudien, l'élaboration de la notion d'efficacité symbolique est en même temps le point de départ d'une distance sans cesse croissante. La comparaison entre les deux techniques curatives aboutit à redéfinir, d'un point de vue anthropologique, les notions d'inconscient et de symbolisme, en les dégageant des traits contingents que leur assignait la forme particulière de la cure freudienne : « L'inconscient cesse d'être l'ineffable refuge des particularités individuelles, le dépositaire d'une histoire unique, qui fait de chacun de nous un être irremplaçable. Il se réduit à un terme par lequel nous désignons une fonction : la fonction symbolique, spécifiquement humaine, sans doute, mais qui, chez tous les hommes, s'exerce selon les mêmes lois ; qui se ramène, en fait, à l'ensemble de ces lois » (ibid. : 225). Bien plus, c'est l'efficacité de la cure analytique elle-même qui doit être repensée : la transformation psychique qu'elle opère ne se fonde pas sur la remémoration d'événements réels mais sur la réinsertion des affects dans un « discours » de l'inconscient, structuré selon les lois de la pensée symbolique, dont le nombre limité suffit à expliquer l'uniformité, malgré la grande diversité de contenus auxquels elles peuvent s'appliquer.

32Dès lors, l'anthropologie structurale se développera en récusant l'assimilation de l'inconscient à un système de représentations refoulées et en dénonçant le caractère finaliste d'analyses qui se donnent a priori un nombre restreint d'interprétations. Le dernier chapitre de La potière jalouse (Lévi-Strauss, 1985), bilan des distances prises avec la théorie freudienne depuis les Mythologiques, est en quelque sorte une réponse à l'interpellation de Jones, qui place à nouveau la question du symbolisme au centre de la critique : la psychanalyse fait un usage abusif du code sexuel, fondé sur une conception ambiguë du symbole oscillant entre deux définitions, l'une réaliste – un élément onirique ou culturel systématiquement couplé à une représentation inconsciente – , l'autre relativiste – un signifiant symbolique peut renvoyer à une multiplicité de signifiés.

33De manière quasi contemporaine à l'analyse de Lévi-Strauss, l'ethnologue italien Ernesto De Martino élabore une théorie de l'efficacité symbolique pensée, elle aussi, en référence à l'interprétation freudienne des processus psychiques, dans le cadre d'une enquête sur le tarentisme apulien, considéré comme une production religieuse à part entière. Ce faisant, il s'oppose à une double réduction médicale du rituel, qui s'était imposée depuis le xviie siècle : soit un syndrome toxique produit par la piqûre d'une araignée venimeuse, soit un désordre psychique lié ou non à la morsure d'un insecte venimeux. Contre les médecins du xviie siècle qui voyaient dans le tarentisme une forme de démence ou de délire mélancolique, contre les psychiatres qui, encore au temps de l'enquête ethnographique, interprétaient les conduites des tarentulées comme l'expression d'une psychose collective, De Martino affirme l'autonomie symbolique d'un système de représentations religieuses. Cette analyse n'exclut pas cependant le recours à la notion de désordre psychique, mais elle renverse la perspective médicale en montrant que ce que celle-ci considère comme une forme pathologique est, au contraire, une remise en ordre symbolique, un instrument de réintégration, autrement dit un dispositif thérapeutique. Celui-ci répond, sous la forme d'un exorcisme par la danse, la musique et les couleurs, soit à des « conflits psychiques irrésolus et latents dans l'inconscient » (De Martino, 1961 ; 1966 : 56) qu'un empoisonnement réel aurait en quelque sorte réveillés, soit à des moments critiques de l'existence, et plus particulièrement de la vie féminine, auxquels le rituel imposerait la forme culturelle de l'empoisonnement pour pouvoir se dire et se résoudre. D'où la composition de l'équipe pluridisciplinaire qui part, en 1959, dans les Pouilles : outre les ethnologues, un psychiatre et une psychologue sont chargés d'examiner les tarentulées pour savoir si elles relèvent ou non des catégories psychiatriques habituelles et identifier les éventuels conflits psychiques qui en font des candidates privilégiées pour jouer le rôle de tarentulées.

34Un regret dans la formation de cette équipe : l'absence d'un psychanalyste préparé à travailler dans la société paysanne de l'Italie méridionale. Mais cette place vide, De Martino vient l'occuper à plusieurs reprises, de deux manières différentes : pour identifier la nature des conflits psychiques des tarentulées afin de comprendre l'efficacité existentielle du rituel ; pour interpréter l'efficacité intellectuelle de la représentation du mal comme « araignée dont le venin empoisonne ».

35L'analyse du cas de Maria de Nardo illustre, de manière exemplaire, la première démarche. Orpheline de père à treize ans, elle est mal supportée par son oncle et sa tante qui l'ont recueillie. A dix-huit ans, elle est obligée de rompre des relations amoureuses car les parents du garçon s'opposent au mariage. Peu après cette rupture, Maria est victime d'une piqûre de tarentule dont les effets lui servent ensuite d'excuse pour repousser les propositions de mariage, avancées avec insistance par une autre famille. Saint Paul lui-même ne lui ordonne-t-il pas de rester vierge ? Objet d'un « enlèvement » qui, après quelques jours de concubinage forcé, rend le mariage nécessaire, et soumise à une nouvelle morsure de tarentule qu'elle interprète comme une punition du saint, Maria impose un compromis : le mariage, soit, mais à condition de conserver son rapport saisonnier avec la tarentule et le saint. La tarentulée transpose ainsi au ciel des amours impossibles sur terre : de saint Paul elle fait un époux céleste, projection et sublimation de l'époux terrestre perdu ; le rituel saisonnier, lors de la fête du saint, offre une dérivation aux conflits et aux frustrations de sa vie quotidienne.

36Tous les cas, cependant, ne sont pas aussi transparents et pour beaucoup De Martino avoue être dans l'impossibilité d'identifier les motivations inconscientes qui présideraient à l'irruption de la crise. Tout au plus peut-on les ranger sous quelques rubriques très générales : l'amour interdit du fait des aléas des destins individuels ou bien des normes sociales qui régissent les choix matrimoniaux ; le statut d'infériorité sociale des paysans de l'Italie méridionale.

  • 14 De Martino élargit aux rites collectifs l'analyse freudienne de la répétition, à l'œuvre dans le je (...)

37Quant à la tarentule, insecte mythique qui ne correspond à aucune espèce zoologique déterminée, elle conjugue différents traits pouvant appartenir aux lycoses, aux latrodectes, aux scorpions ou aux épeires, pour – à l'instar du pouvoir d'évocation de la mante religieuse – donner forme « aux obscures sollicitations de l'inconscient qui risquent de submerger la conscience avec une force indomptable » (ibid. : 62). Cependant, tout en reconnaissant sa dette à l'égard de R. Caillois, De Martino infléchit son analyse en mettant l'accent sur la notion de « re-morsure », c'est-à-dire de répétition, dans son double sens de répétition névrotique et de réitération rituelle qui permet une maîtrise, une « reprise » et une « réintégration ». Et l'on reconnaît là, comme le soulignait récemment G. Jervis14, l'influence de la célèbre analyse freudienne du Fort-Da.

38C'est donc en empruntant à la théorie freudienne les concepts qui décrivent les processus psychiques d'un point de vue dynamique et économique – telles sont les notions de conflit psychique, de projection, de sublimation, de répétition – que De Martino peut mettre en évidence l'éventuelle dimension curative d'un système religieux abusivement assimilé à un ensemble de conduites pathologiques. En un sens, le recours aux modèles explicatifs de la psychanalyse permet à l'ethnologue d'élargir son propre champ d'investigation puisqu'en renversant les rapports du normal et du pathologique, il resitue dans le domaine de la culture ce qui, jusque-là, relevait de la stricte compétence médicale. Mais cet emprunt n'a-t-il pas pour effet d'induire une lecture « psychologisante » qui risque de masquer l'originalité et la singularité des modèles culturels étudiés ? C'est ce que suggère Gilbert Rouget lorsqu'il reproche à De Martino d'assimiler le tarentisme à une pratique exorciste alors qu'il s'agirait d'un véritable culte de possession qui ne peut s'avouer comme tel du fait de l'hostilité du catholicisme, erreur qui serait précisément la conséquence d'un déplacement abusif de l'analyse : la tâche de l'ethnologue consiste moins à identifier les pulsions dont les gens cherchent à se libérer que « la manière de le faire » (Rouget, 1980 : 234). Ajoutons que l'adhésion à une conception exégétique du symbole qui fait de la morsure de la tarentule le signe d'un conflit refoulé, revenant à la conscience sous forme de symptôme, a pour autre effet de court-circuiter l'exploration de l'ensemble des relations dans lequel s'inscrit l'insecte venimeux. En Italie du Sud, c'est aussi sous forme d'araignée que l'on voit parfois sortir et revenir la matrice féminine, lorsqu'elle est atteinte d'une mobilité excessive. Pour donner sens à la piqûre de la tarentule ne faudrait-il pas interroger les représentations de la physiologie féminine ?

  • 15 Voir l'analyse de Dan Sperber (1974 : chap. 3) auquel j'emprunte l'expression. L'auteur soutient qu (...)

39Si, rencontrant la psychanalyse sur son propre terrain – la cure des troubles névrotiques –, l'ethnologue est conduit à renouveler ses méthodes pour adopter une démarche interprétative, la question du statut du symbolisme se pose, à nouveau, dans toute son acuité. Et l'on mesure mieux, dès lors, la portée des critiques adressées par Lévi-Strauss à l'interprétation freudienne, en proposant de substituer à un symbolisme défini par des associations terme à terme, les « lois de la fonction symbolique », autrement dit en se demandant non plus ce que signifient les symboles, mais comment ils signifient15.

  • 16 L'auteur met à l'épreuve cette conception à partir de données ethnographiques recueillies chez les (...)

40Peut-on, cependant, continuer aujourd'hui à figer la discussion avec la psychanalyse dans le cadre exclusif des premières tentatives d'interprétation de la matière culturelle ? Peut-on, comme Dan Sperber s'en prenant à la conception des « significations cachées », ne retenir des définitions freudiennes du symbolisme que leur sens restreint, à titre d'illustration exemplaire d'une « conception sémiologique » renvoyant à un code inconscient (Sperber, 1974 : 47)16 ?

  • 17 « A la mémoire d'Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », publié tout d'abord dans la revue L (...)

41C'est là ignorer le travail de redéfinition effectué depuis Freud et dont on peut mesurer l'ampleur en lisant le commentaire – déjà ancien (1960) – que Lacan a consacré à la tentative de Jones pour donner à la théorie du symbolisme une rigueur menacée par la philosophie de Jung17. Il suffit ici d'en rappeler les principaux éléments : alors même que Jones entend distinguer le symbole de la métaphore, c'est cette notion qui oriente constamment sa pensée et c'est à ce fait linguistique qu'il faut rattacher le symbolisme analytique. Les idées en nombre limité qui sous-tendent l'activité symbolique ne peuvent être qualifiées de « primaires » qu'au sens où elles sont, en effet, déterminantes pour le sujet, puisqu'à travers elles il s'agit de se constituer comme « soi », de se situer à sa place dans une parenté, d'assumer une identité sexuelle, de se reconnaître comme vivant ou mort, et puisque dans chacun de ces registres le sujet n'existe que représenté par des signifiants qui renvoient non à des signifiés, mais à d'autres signifiants, c'est-à-dire à l'ordre du discours. Enfin, si Freud n'accordait aucune place au symbolisme dans la première édition de L'Interprétation des rêves, c'est que la condensation et le déplacement – c'est-à-dire la métaphore et la métonymie – suffisent à rendre compte de l'élaboration qui structure l'inconscient et à mettre en évidence que l'objet du refoulement n'est pas l'affect mais un signifiant.

  • 18 Un exemple célèbre d'interprétation fondée non sur des symboles mais sur des signifiants-clés est d (...)

42Ce commentaire d'un texte qui a guidé, nous l'avons vu, les premières interprétations analytiques des productions culturelles contient, à lui seul, bon nombre des notions introduites par Lacan pour repenser la théorie freudienne de l'inconscient en la débarrassant du réalisme et de l'imagerie dans lesquels elle s'était enlisée. S'y trouvent affirmés non une définition linguistique, comme on le dit souvent, puisque les notions empruntées à la linguistique prennent ici un tout autre sens, mais la primauté de l'« ordre de la lettre » sur celui des représentations, l'existence d'un « sujet de l'inconscient » excentré par rapport au sujet qui parle, enfin le rabattement de l'organisation subjective à l'intérieur d'un jeu de déplacements et de substitutions d'unités dépourvues de sens mais nécessairement liées à une inscription corporelle18.

  • 19 Sur l'histoire des rapports intellectuels entre Lacan et Lévi-Strauss voir E. Roudinesco (1986, II  (...)

43Or, comme en témoignent les références constantes qui jalonnent les textes de Lacan écrits entre 1950 et 1966, c'est précisément la lecture de Lévi-Strauss qui, outre celle des linguistes, a joué un rôle essentiel dans la mise en place de cette nouvelle conceptualisation. Ce sont les propositions contenues dans L'efficacité symbolique (Lévi-Strauss, 1949b) qui permettent à Lacan de définir, à son tour, l'analyste comme « praticien de la fonction symbolique », de rejeter la notion de mentalité prélogique ainsi que l'assimilation de l'inconscient à l'instinctuel et à l'archaïque. Ce sont Les structures élémentaires de la parenté (id., 1949c) qui lui permettent d'imposer aux analystes un usage rigoureux de la notion de structure et de penser la fonction de « Nom du Père ». De plus, comme l'a montré François Roustang (1986 : 32-63), c'est un texte jamais explicitement cité, L'introduction à l'œuvre de Marcel Mauss – dans lequel Lévi-Strauss, nous l'avons vu, précise les rapports qu'il reconnaît, alors, entre ethnologie et psychanalyse – qui fournit aussi à Lacan les éléments essentiels à son projet de fonder la psychanalyse comme science. L'autonomie et la primauté du symbolique sur le social, la mathématisation des structures mentales inconscientes, l'exclusion de l'affectif et du vécu, la notion de signifiant flottant : tels sont les thèmes qui, remaniés, vont permettre à Lacan de définir non plus des règles de déchiffrement du symbolisme mais la place et le rôle d'une instance du symbolique19.

  • 20 Bernadette Bucher (1981) s'interroge sur l'existence de principes communs entre inconscient structu (...)

44Est-ce à dire que l'inconscient ainsi redéfini ait, comme le pensait Lévi-Strauss, quelque parenté avec la « pensée sauvage » que l'ethnologue explore lorsqu'il met en évidence les relations signifiantes qui unissent, dans une culture donnée, des objets, des savoir-faire, des rites et des énoncés normatifs ou étiologiques ? Sans doute retrouve-t-on, dans l'un et l'autre, des figures rhétoriques et des opérations logiques identiques – équivalences métaphoriques et métonymiques, transformation et inversion – mais dans un cas c'est la structuration singulière du désir dont il s'agit de construire les repères, dans l'autre ce sont des systèmes sémantiques qui modèlent des émotions partagées, même si elles sont vécues par les sujets individuels sur le mode de l'intimité, et qui ne sauraient nous livrer aucune information sur les singularités de leur subjectivité. Quelle que soit la description que l'on en donne, le refoulement reste constitutif de l'inconscient individuel alors que la « pensée sauvage » n'obéit qu'à une logique transformationnelle. Les échanges conceptuels dont ethnologie et psychanalyse se sont nourries pour restituer une plus grande cohérence aux logiques sémantiques à l'œuvre dans les pratiques sociales comme dans le cours d'une vie n'impliquent pas, pour autant, la confusion des objets et des problématiques. Ils ne rendent que plus urgente une réflexion sur les présupposés anthropologiques communs aux deux disciplines20. Or, comme en témoigne l'absence d'ethnologues du domaine européen à un colloque qui proposait aux sciences sociales des « Rencontres avec la psychanalyse », la diversité actuelle des écoles – singulièrement niée dans le titre de l'appel – ainsi que les divergences théoriques et les rivalités qui les traversent, ne simplifient sans doute pas un tel débat. En revanche, la référence freudienne est devenue un problème interne aux ethnologues, suscitant questions et perplexités quant aux objets et aux limites à assigner à notre discipline.

Vers une nouvelle anthropologie psychanalytique ?

45Soulignons, tout d'abord, la pluralité des formes que revêt, aujourd'hui, la référence à la psychanalyse. Si dans le meilleur des cas il s'agit de tirer les conséquences, pour le travail ethnographique, des voies freudiennes d'accès aux processus inconscients, le recours aux concepts analytiques peut aussi relever de cet usage purement « rhétorique » que dénonçait déjà, chez les historiens, Michel de Certeau, en y voyant fort justement la désignation d'un « reste » de l'analyse, peut-être « le sentiment d'une question », en tout cas l'aveu d'une « ignorance » (Certeau, 1975 : 292). Face à ces emplois qui se sont multipliés dans les analyses de la littérature orale, de la fête ou des représentations du corps, on ne peut que rappeler l'autonomie de l'interprétation ethnologique qui n'a nul besoin de recourir à l'exégèse de symboles pour restituer, jusque dans leurs détails apparemment les plus absurdes, la cohérence des récits, des pratiques et des croyances. Qui plus est, au terme de l'analyse, le sens reconstruit est parfois infiniment plus « inattendu » et si, comme le soulignait Leach (1980), il ne contredit pas nécessairement l'interprétation analytique, il permet toujours de réintégrer des pans entiers d'usages dont celle-ci ne peut rendre compte.

  • 21 Bettelheim suggère très justement de mettre en relation les épingles et les aiguilles du conte avec (...)

46Rappelons, à titre d'exemple, deux lectures récemment proposées du conte T.333 de la classification Aarne et Thompson, bien connu sous le titre Le Petit Chaperon rouge. La première est celle adoptée par Françoise Loux, faisant sienne l'interprétation du psychanalyste B. Bettelheim qui voit dans le conte l'illustration de la régression psychique que provoque toute expérience sexuelle prématurée. Le Petit Chaperon rouge qui s'attarde dans la forêt, préfère le « chemin des épingles » au « chemin des aiguilles » et oublie les recommandations maternelles, hésite entre le principe de plaisir et le principe de réalité. Le rouge des vêtements, les réponses qui livrent la grand-mère à la dévoration du loup avant que l'enfant n'en soit elle même la victime nous montrent une fillette au seuil de la puberté, confrontée prématurément à la sexualité alors que les conflits oedipiens ne sont pas maîtrisés et répondant de manière régressive à l'ambivalence de ses désirs (Bettelheim, 1976 : 214-233). S'interrogeant à son tour sur le symbolisme des dents, F. Loux voit dans la figure du loup dévorateur l'expression d'une sexualité infantile encore liée à l'oralité cannibale (Loux, 1981 : 154). La lecture à laquelle nous invite Yvonne Verdier (1980 : 17-55) contredit point par point l'interprétation analytique qui fait du conte une mise en forme symbolique des conflits inconscients de l'enfance. À partir d'une distinction entre tradition orale et tradition écrite qui recentre le conte sur le rapport entre la petite-fille et la grand-mère, le récit acquiert désormais une dimension initiatique. Utilisant les codes couturier et culinaire propres aux sociétés paysannes européennes – qui font justement défaut à Bettelheim pour asseoir son interprétation21 – il met en scène les transformations biologiques du corps féminin, la double acquisition des techniques de la vie domestique et des pouvoirs de procréation ainsi que la nécessité pour les jeunes filles pubères de supplanter les vieilles femmes ménopausées d'où vient, en fait, la menace de dévoration...

  • 22 G. Devereux élabore, dans les années 1950, la distinction entre « segment inconscient de la personn (...)
  • 23 Sur la critique de la notion de « fantasme ethnique » telle qu'elle est utilisée par les ethnopsych (...)

47C'est aussi l'assimilation – bien problématique – des productions culturelles à des « mécanismes de défense » qui sous-tend d'autres recherches s'inspirant directement des conceptualisations proposées par G. Devereux pour surmonter les antagonismes entre la démarche du psychanalyste et celle de l'ethnologue. Ces travaux reprennent à leur compte le modèle de personnalité que l'ethnopsychiatre a substitué à l'appareil psychique freudien : un emboîtement de « segments » d'inconscients de nature différente, mais qui semblent cependant régis par des règles identiques de fonctionnement22. Ainsi Margarita Xanthakou, travaillant dans le Magne, une région isolée de l'extrême sud du Péloponnèse, se propose-t-elle d'explorer les différents « modèles de désordre » présents dans la société maniote à partir de la reconstruction de « fantasmes ethniques », sortes de « mécanismes de défense » issus de l'« inconscient ethnique » de cette société. Par exemple le thème de Cendrillon, dans la tradition narrative maniote, présenterait une variante spécifique de cannibalisme familial - une mère est tuée et dévorée par ses filles - qui constituerait un « contre-modèle » imaginaire, opposé aux règles régissant l'alliance matrimoniale (Xanthakou, 1988)23.

48Plus que dans une confrontation directe avec les théories analytiques, c'est en renouant le dialogue, longtemps interrompu, avec les ethnologues des sociétés « autres » que depuis une quinzaine d'années a pu se déployer dans toute sa diversité une démarche interprétative qui refuse aussi bien d'isoler les œuvres, les croyances, les rites comme des lieux privilégiés du symbolique que de se référer à la pensée freudienne comme à une métathéorie des faits culturels (Fabre-Vassas & Fabre, 1987). Or on doit souligner le rôle paradoxal qu'a joué, dans cette perspective, le projet pluridisciplinaire qui se donnait comme objectif le maintien d'une psychanalyse « vivante », après la seconde grande scission au sein des associations françaises. Fondée en 1970 par J.-B. Pontalis, la Nouvelle Revue de Psychanalyse a systématiquement pratiqué l'ouverture à l'ethnologue, au sociologue, au linguiste, à l'historien mais en refusant tant l'impasse de la psychanalyse appliquée, dans laquelle avait sombré Imago, que la fermeture sur soi de chacune des disciplines conviées à élargir la problématique analytique. D'où la règle d'exclure des thèmes proposés tout concept déjà circonscrit pour privilégier, au contraire, des notions du « sens commun » que la confrontation ferait accéder au statut d'objet « partagé ».

  • 24 Citons, entre autres, les articles parus dans la Nouvelle Revue de Psychanalyse : « Destins du cann (...)

49C'est là que, rassemblés sur la question du cannibalisme, du pouvoir ou de la guérison, des ethnologues africanistes et américanistes, mais aussi des historiens du monde antique, publièrent des articles importants pour la réunification du projet anthropologique24. Mais c'est là également que l'on pouvait voir en acte le travail interprétatif de psychanalystes aussi différents qu'André Green et Serge Leclaire, et se familiariser avec la diversité des questions et des conceptualisations de la clinique analytique. Nul doute que les liens tissés, par chaque lecteur, entre toutes ces démarches n'aient influencé, fût-ce secrètement, le questionnement des terrains européens. Sans cette alchimie créée par le va-et-vient des lectures, aurait-on pu de la même manière interroger ceux-là à partir d'une problématique centrée sur la construction sociale des âges et des sexes ?

50Mais cette fonction de médiation culturelle, remplie durant une dizaine d'années par la revue, a sans doute aussi favorisé l'émergence de pratiques ethnologiques qui remettent de plus en plus en question la spécificité de leurs objets. On peut, ainsi, distinguer deux positions parmi les chercheurs pour qui les processus de l'inconscient individuel sont devenus partie intégrante du champ d'analyse de l'ethnologue. L'une, qui renoue d'une certaine façon avec les premières tentatives d'interprétation analytique de la matière culturelle, se fonde sur l'identité présumée des contenus structurés par des catégories universelles, organisant aussi bien l'inconscient individuel que les représentations collectives. L'autre, attentive à l'implication de l'ethnographe dans la situation d'enquête, entend donner un nouveau statut à l'« expérience » de terrain. Notons d'emblée que, par delà leurs divergences, ces deux démarches se donnent une même justification : la spécificité non des objets mais des conditions du travail ethnographique en Europe, où les conflits idéologiques rendraient impossible l'accès immédiat à des pratiques et à des systèmes de représentations également disqualifiés.

51On peut suivre, à travers les travaux de Nicole Belmont, l'affirmation, de plus en plus marquée, de la première position. Dans ses recherches sur les systèmes symboliques liés à deux types de naissance hors du commun, l'enfant né coiffé et l'enfant né par les pieds, l'auteur constatait, au terme d'une analyse conduite selon la méthode structurale, l'existence d'une « rencontre entre psychanalyse et ethnologie » sur deux points : l'équivalence de l'enfant et du pénis, l'équivalence de l'enfant et des excréments. Cette double assimilation étant établie à partir des seules données ethnographiques, la convergence avec l'interprétation freudienne permettait de conclure à l'existence de « catégories universelles, repérables soit au niveau individuel des phantasmes, soit au niveau des représentations collectives, dans les mythes et les croyances » (Belmont, 1971 : 110).

52Dès lors, l'affirmation initiale d'une nécessaire distinction entre les deux méthodes est abandonnée pour introduire dans la démonstration des relations établies, hors du contexte ethnographique, par l'interprétation freudienne. Soit, par exemple, l'analyse de la mythologie des êtres fantastiques destinés à l'enfance (Belmont, 1974). Les figures du Marchand de sable sont des personnages castrateurs puisque Freud a montré l'équivalence entre les yeux et le pénis ; les êtres aquatiques sont la projection du désir enfantin d'un retour au sein maternel mais aussi de l'angoisse qui lui est associée, puisque L'Interprétation des rêves a établi le symbolisme de l'entrée dans l'eau. Et c'est encore en recourant à l'analyse freudienne de la sexualité que l'on peut identifier ces êtres fantastiques à des « représentations figurées de phantasmes infantiles » (Belmont, 1974 : 122), ceux de la mère phallique, de la scène primitive ou du désir cannibalique.

53A ce premier usage de la psychanalyse, à laquelle on demande de fournir les métaphores occultées dans l'énoncé des croyances, s'ajoute un second : fournir les procédés logiques communs à la pensée sauvage et au psychisme individuel. Ainsi les croyances sont-elles des représentations qui organisent les pratiques et les rites à la manière des fantasmes mis en acte dans les symptômes, d'où leur renvoi constant au passé par ceux qui les agissent sans les expliciter (Belmont, 1973). Ainsi encore les transformations d'un schéma mythique en conte merveilleux sont-elles comparables au mécanisme de la « double inscription » dans le conscient et l'inconscient (Belmont, 1985 : 80).

54La richesse de cette démarche, aussi attentive à la question du sens de façons de dire et de faire dont on pose qu'aucune n'est arbitraire, ne va pourtant pas sans problème. La première difficulté réside dans la disparition, de fait, d'un moment que l'on considère, classiquement, comme fondateur de la recherche ethnologique, l'expérience concrète de la rencontre entre l'ethnologue et une société particulière, avec pour conséquence la réduction des matériaux aux seules productions écrites, quelle que soit, par ailleurs, leur diversité de nature et d'origine. Ce choix s'inscrit, à son tour, dans la tradition du Folk-Lore pour lequel la question du terrain ne se pose pas et réaffirme, après Lévi-Strauss, la possibilité d'une anthropologie des œuvres. Mais n'est-il pas paradoxal d'exclure de la recherche cette dimension particulière de la parole, si l'on se souvient que la psychanalyse s'est d'abord fondée en reconnaissant à celle-ci un statut spécifique, et qu'elle n'a pu se détacher du psychologisme dans lequel elle s'engluait qu'en redéfinissant les statuts respectifs de la parole et de la langue dans la cure ? Si de nombreux travaux animés du même souci de restitution des relations sémantiques se donnent comme point de départ nécessaire une confrontation directe avec les discours et les pratiques d'un groupe particulier, n'est-ce pas que seule l'expérience de l'altérité peut être génératrice des questions pertinentes pour relire, différemment, les corpus de coutumes et de croyances dont le caractère discontinu n'est tel que parce qu'une autre logique a présidé à sa constitution ? Et si l'on veut à tout prix trouver un lieu de rencontre entre la pratique de l'ethnologue et celle du psychanalyste, sans doute faut-il d'abord le chercher dans leur égale attention à ces gestes fugitifs et à ces mots dits « sans y penser » qui, dans les activités les plus quotidiennes ou les plus techniques tout autant que dans les usages les plus ritualisés, donnent accès au sens dans sa singularité.

  • 25 J. Fernandez (1974 : 119-146) définit la métaphore et la métonymie par le fait qu'elles donnent une (...)
  • 26 Je résume ici l'analyse exposée par C. Fabre-Vassas au séminaire de l'EHESS (Toulouse) en janvier 1 (...)

55La deuxième question touche à la définition des procédés de symbolisation qui légitime l'intégration d'interprétations analytiques ponctuelles dans l'exploration des rapports de sens qui informent les pratiques sociales. La définition de la métaphore comme « lieu de passage du phantasme au mythe et du mythe au phantasme » (Belmont, 1988 : 6) renvoie, en fait, à des débats théoriques au sein des actuelles écoles analytiques sur le statut du fantasme et la définition de l'inconscient25. Son extension à l'interprétation ethnologique fait problème comme le montre l'exemple sur lequel l'auteur de cette proposition, Jean-Paul Valabrega, appuie sa démonstration, à savoir le discours étiologique sur les taches de la peau. Ce discours, on le sait, attribue aux taches corporelles une origine maternelle puisqu'elles sont la marque d'une « envie » insatisfaite de la mère durant la grossesse. Pour comprendre ce « mythe » il faut, nous dit-on, nécessairement passer par l'« analyse du phantasme ». Où trouver celui-ci ? En considérant le point de vue de l'enfant tel qu'il apparaît dans la cure analytique : « La tache n'est nullement, pour l'enfant, d'origine maternelle, mais toujours paternelle... C'est la rencontre du pénis du père et éventuellement du sperme paternel au cours du coït, alors que l'enfant se trouvait dans le ventre maternel » (Valabrega, 1967 : 187). Ce qui autorise l'auteur à conclure que l'envie de la mère, c'est « l'envie du pénis du père ». Or on peut parfaitement interpréter ces récits étiologiques sans recourir à la notion de fantasme mais en suivant la logique des signifiants – en l'occurrence la polysémie du terme « marquer » ; celle des objets qui, dans l'expérience, suscitent le désir de la femme enceinte : des fruits rouges le plus souvent ; enfin celle des gestes rituels qui lui sont destinés : enclore les jardins domestiques de baies rouges, mimer les règles ou, au contraire, éviter le contact avec les équivalents métaphoriques du flux menstruel. Au terme de ce parcours suivi par Claudine Fabre-Vassas26, il apparaît, dès lors, que le manque qui est ainsi symbolisé est celui de son propre sang. Plus que la divergence d'interprétations, ce qui est en cause, ici, c'est l'extraordinaire complexité des réseaux sémantiques que peut produire une culture et que le détour par l'« analyse du phantasme » risque fort d'occulter.

56Les travaux de Jeanne Favret-Saada sur la sorcellerie bocaine adoptent délibérément une tout autre voie : donner un nouveau statut à l'expérience de terrain à partir de la subversion qu'introduit une écoute proche de l'écoute analytique, fondée sur une attention particulière à la situation d'énonciation et sur l'expérimentation de toutes les places qui caractérisent le système sorcellaire. Centrer l'enquête sur l'activité de parole conduit l'ethnographe non pas à pratiquer l'« observation participante » – attitude contradictoire dans les termes (Favret-Saada, 1990) – mais à analyser, après coup, les effets produits sur soi-même par les mots qui nouent ou dénouent les sorts. Revendiqué comme principe d'une anthropologie qui ne se limite plus aux systèmes de représentations mais s'élargit aux émotions et aux « affects » des sujets individuels, ce détour par soi est doublement justifié : d'une part les informateurs ne peuvent expliciter la totalité de leur expérience ; d'autre part les « affects » éprouvés par l'ethnographe ne renvoient pas seulement à sa subjectivité mais sont structurellement liés au dispositif sorcellaire, assimilé à un dispositif thérapeutique.

57C'est donc, à nouveau, la question de l'efficacité magique qui se trouve posée. Et elle est résolue en privilégiant l'analyse des circuits de communication verbale et non verbale entre ensorcelé et désorceleur par rapport à celle des rituels proprement dits. Ainsi, pour faire passer l'ensorcelé d'une position passive à une attitude active, qui implique justement cette part de violence dans les rapports sociaux qu'il est incapable d'assumer, la voyante-cartomancienne adopte plusieurs techniques : remettre en cause le partage éthique entre bien et mal et proposer, à travers la manipulation des cartes, des figures d'identification qui puissent mobiliser l'agressivité ; fournir une panoplie de prescriptions minutieuses qui, toutes, ont une valeur agressive alors même qu'elles sont présentées comme des actes défensifs (Favret-Saada & Contreras, 1990).

58Si la cure analytique, sous sa forme cathartique, avait servi à Lévi-Strauss de modèle de référence pour penser l'efficacité de la cure shamanique, c'est elle encore, mais dans sa redéfinition lacanienne, qui sert de contrepoint à Jeanne Favret-Saada pour mettre en évidence l'originalité du désorcèlement. L'analyse conduite en collaboration avec une psychanalyste montre qu'il n'y a pas, dans le désorcèlement, de distinction entre le savoir du thérapeute et celui de son patient mais une égale occultation, de part et d'autre, des procédés dont dépend la réussite de la cure. Pas de prise en compte, ici, de l'individu comme personne privée dont il faudrait interroger la biographie, et donc pas de retour sur soi pour évaluer sa part de responsabilité dans la répétition des malheurs ; pas d'investigation du registre sexuel au sens analytique du terme ; enfin pas de reconnaissance du changement psychique qu'effectue la mise en acte des propositions thérapeutiques du désorceleur (Favret-Saada & Contreras, 1985).

59La nécessité de se laisser « prendre » dans le discours de la sorcellerie, pour pouvoir décrire dans leur intégralité des pratiques que les récits élaborés après coup par les ensorcelés tendent à occulter, rejoint le débat qui a traversé, il y a quelques années, l'ethnologie exotique à propos de l'initiation. Mais la solution adoptée ici pour l'analyse du désorcèlement répond à ce que Jeanne Favret-Saada considère comme une exigence spécifique de l'anthropologie des thérapies : outre sa propre formation, l'ethnologue doit être familiarisé à la fois comme patient et comme praticien avec une autre pratique thérapeutique, en l'occurrence la cure analytique. Non que la théorie de l'efficacité qui la sous-tend soit la plus appropriée pour penser les procédures des cures magiques : la part de plus en plus grande reconnue aux processus non verbaux qui, dans le désorcèlement, mobilisent des pulsions non représentées tend à fonder l'efficacité de ce dernier sur des procédés de suggestion hypnotique et non sur une symbolisation analogue à la « mise en mots » des affects, pratiquée dans la cure analytique.

  • 27 C'est le cas, notamment, de F. Roustang (1987 : 131-140) qui a été signalé à mon attention par J. F (...)

60Or certains analystes reposent, aujourd'hui, la question du rôle de l'hypnose aux différents moments de la cure, réaffirmant, contre la théorisation lacanienne, une définition dynamique de l'inconscient et une mise en question des buts poursuivis dans la clinique analytique à partir d'une reconsidération des ressorts de son efficacité27. On peut dès lors se demander si la problématique d'une anthropologie des « affects » telle que la formule Jeanne Favret-Saada n'est pas, elle aussi, directement influencée par un débat interne à la psychanalyse plutôt que par le souci d'élargir le questionnement ethnographique à des objets qu'il aurait jusque-là négligés. Et si l'on peut aisément admettre que la suggestion hypnotique constitue le ressort commun des cures magiques, ne perd-on pas l'originalité de chaque configuration culturelle à négliger l'analyse des réseaux sémantiques qui structurent les rituels ? En dehors de la crise de sorcellerie, la tradition narrative qui met en scène des acteurs, des objets, des rites, n'est-elle pas porteuse d'une représentation du monde qui ne se laisse pas enfermer dans nos catégories de thérapie et qui ne renvoie pas nécessairement à un état antérieur du système symbolique ? Revenons, par exemple, à ces épingles dont Yvonne Verdier nous montre qu'elles sont l'attribut de la jeune fille et l'arme de la séduction amoureuse. Ne sont-elles pas aussi les instruments privilégiés de l'agression sorcellaire, suggérant, dès lors, l'existence d'un champ sémantique unitaire, largement attesté dans le langage commun, et dont l'exploration systématique éclairerait, sans doute, d'une autre manière la notion de force magique ?

  • 28 La même question peut être posée à la démarche suivie par A. Rousselle (1990) pour analyser la conv (...)
  • 29 C'est ce parti pris que j'ai adopté dans l'analyse comparée des usages de la parole et de l'écritur (...)

61Contre l'anthropologie culturelle américaine, qui avait réduit la théorie freudienne à l'identification des événements vécus et des pratiques éducatives de la petite enfance, dans une perspective réaliste privilégiant Inobservable » au détriment de l'imaginaire et du fantasmatique, Géza Roheim demandait aux ethnologues non seulement qu'ils fussent analysés mais qu'ils soient aussi des praticiens de l'analyse. Cette double exigence répondait aux objectifs qu'il fixait à l'anthropologie psychanalytique : reconstruire la singularité d'une configuration culturelle à partir de la spécificité de l'organisation fantasmatique sous-jacente à ses institutions et à ses productions. En un sens, les travaux de Nicole Belmont s'inscrivent dans une perspective identique qui demande à l'interprétation ethnologique de définir les motivations inconscientes et les procédés rhétoriques communs au psychisme individuel et aux mythes, aux contes et aux croyances des sociétés paysannes d'Europe. Tout en se conformant à l'impératif de la double compétence énoncé par Roheim, la démarche choisie par Jeanne Favret-Saada fait l'économie à la fois des concepts analytiques - jamais directement utilisés - et de cet hypothétique « inconscient collectif » qui serait régi par des règles identiques à celles qui commandent l'inconscient freudien. Dans les deux cas, pourtant, ne court-on pas le risque de substituer à la question du sens, tel qu'il est pensé et agi dans des pratiques sociales, celle de leur vérité eu égard à des critères extérieurs à la logique sémantique qui les ordonne28 ? Ne peut-on, à l'inverse, considérer que la cure psychanalytique est une pratique sociale qui, à ce titre, peut faire l'objet d'une approche ethnologique ? Adopter ce point de vue exige, alors, que l'on mette entre parenthèses certaines conceptualisations qui fondent l'exercice thérapeutique ou plutôt qu'on les traite à un autre niveau que celui de leur rationalité interne, comme autant de « représentations », c'est-à-dire de constructions sociales non nécessaires29.

  • 30 Je suis ici le commentaire proposé par P.L. Assoun (1988 : 80 sqq.).
  • 31 Les ethnologues africanistes ou américanistes qui participaient aux « Rencontres avec la psychanaly (...)

62Dans ses Conversations sur Freud, Wittgenstein s'interrogeait sur la « séduction » qui caractérise la psychanalyse comme un « savoir-à-effets ». Cette attraction relèverait d'une logique de l'assentiment où l'interprétation n'apprend rien mais fait voir quelque chose en établissant des relations contextuelles jusque-là inaperçues. De ce qu'elle opère « une mutation de la manière de voir », l'explication analytique est de nature esthétique30. La même critique – car c'en est une pour le philosophe – a pu être faite, dans des termes très proches, à des démarches ethnologiques soupçonnées de « réenchanter » le monde, lesquelles pourtant excluent tout recours à l'exégèse des significations cachées. C'est dire que tout travail interprétatif, qui ne se contente pas d'appliquer une méthode préétablie réduisant l'objet construit à une « illustration », produit un « gain libidinal », comme le soulignait Starobinski. Celui-ci, cependant, ajoutait cette remarque d'importance : « L'objet expliqué [...] donne aux principes méthodologiques la possibilité de se transformer à travers une pratique, si bien qu'à la fin l'objet interprété constitue un élément nouveau du discours interprétatif : il a cessé d'être une énigme à déchiffrer et devient à son tour un instrument de déchiffrement » (Starobinski, 1970 : 19). L'histoire récente des influences réciproques entre ethnologie et psychanalyse témoigne, de multiples façons, de cette nécessaire transformation, dans la pratique, des méthodes et des conceptualisations qui se sont nourries de leur confrontation. Reconnaissons cependant que les ethnologues, aujourd'hui, ne sont peut-être que trop enclins à vouloir concilier dans une même démarche des objectifs ou des notions appartenant à des champs opposés31. À maintenir cette confusion des mots et des choses, la coloration singulière d'une forme culturelle, dans toute sa complexité, ne risque-t-elle pas d'être, tel l'inconscient dans la pratique de la cure, au dire de Lacan lui-même, une « Eurydice deux fois perdue » ?

Chronologie des premières interprétations analytiques du folklore

63Abraham, K. 1909. Traum und Mythus, trad, française, 1965 : Œuvres complètes, t.I, Rêve et mythe. Paris, Payot

64— 1920. « Der Versöhnungstag. Bemerkungen zu Theodor Reik : Probleme der Religionpsychologie », Imago, VI : 80 sqq. Trad, française, 1966 : « Le jour du Grand Pardon. Remarques sur l'ouvrage de Reik : problèmes de psychologie religieuse », in Œuvres complètes, t. II, Paris, Payot : 181-190.

65— 1923a. « Deux contributions à l'étude des symboles », International Journal of Psycho-Analysis, repris dans 1966, t. II : 211-215.

66— 1923b. « The spider as a dream symbol », International Journal of Psycho-Analysis, IV : 313 sqq.

67Ferenczi S., 1912. « La figuration symbolique des principes de plaisir et de réalité dans le mythe d'Œdipe », Imago, I : 276-284. Trad, française, 1968 : Psychanalyse, t.I, Paris, Payot : 215.

68— 1913a. « Le symbolisme des yeux ». Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, I : 161-164. Trad, dans Psychanalyse, t. II : 66.

69— 1913b. « Un petit homme-coq », Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, 1 : 240-246. Trad, dans Psychanalyse, t. II : 72-78.

70— 1918. « La psychologie du conte », Nyngat, n° 17, trad, dans Psychanalyse, t. II : 302.

71— 1921. « Le symbolisme du pont », Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, va : 211-213.

72Jones E., 1912. « L'importance du sel dans la symbolique du folklore et de la superstition », Imago, I : 361-454. Repris dans Essays in Applied Psycho-Analysis, Londres, 1964, t. II. Trad, française, 1973a : Psychanalyse, Folklore, Religion, Paris, Payot : 26-103.

73— 1913. « Le complexe de Dieu », Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, 1 :313 sqq. Trad, française, 1973a : 207-226.

74— 1914. « La conception de la Vierge par l'oreille. Contribution à la relation entre l'esthétique et la religion », Jahrbuch der Psychoanalyse, VI : 588 sqq. Trad, française, 1973a: 227-299.

75— 1916. « The Theory of Symbolism », British Journal of Psychology, IX (2): 181-229. Repris dans Papers on Psycho-Analysis, 1923. Trad, française, 1969 : Essais de psychanalyse appliquée. Paris, Payot.

76— 1922. « Etude psychanalytique de l'Esprit Saint », lu au VIIe Congrès international de psychanalyse, trad, française, 1973a : 300-312.

77— 1924. « Psycho-Analysis and Anthropology », The Journal of Royal Anthropological Institute, Liv, trad, française, 1973a : 104-128.

78— 1928. « Psychanalyse et Folklore », lu devant le Congrès du Jubilé de la Folk-Lore Society, trad, française, 1973a : 9-25.

79— 1931a. « La signification de Noël », trad, française, 1973a : 184-193.

80— 1931b. On the Nightmare. Londres. Trad, française, 1973b : Le Cauchemar. Paris, Payot.

81Rank O., 1909. Der Mythus von der Geburt des Helden, trad, française, 1983 : Le mythe de la naissance du héros. Paris, Payot.

82— 1912. Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage (« Le motif de l'inceste dans la poésie et la légende »). Vienne.

83— 1914. Le Double, trad, française, 1932 : Don Juan et le Double. Paris, Denoël.

84— 1919. Psychoanalytische Beiträge zur Mythenforschung. Vienne.

85— 1924. Das Trauma der Gerburt, trad, française, 1968 : Le traumatisme de la naissance. Paris, Payot.

86— 1930. Seelenglaube und Psychologie. Leipzig.

87Rank O. & Sachs H., 1913. Die Bedeutung der Psychoanalyse für die Geisteswissenschaften, Wiesbaden, trad, française, 1980 : Psychanalyse et sciences humaines. Paris, puf.

88Reik Th., 1914. « La couvade », Imago, III. Trad, française, 1974 : Le rituel. Psychanalyse des rites religieux. Paris, Denoël : 41-104.

89— 1915. « Les rites de puberté des primitifs », Imago, IV. Trad. française, 1974 : Le rituel : 105-183.

90— 1918. « Le Kol Nidré », Conférence à l'Association viennoise de Psychanalyse. Trad, française, 1974 : Le rituel : 184-239.

91— 1919a. « Le Shofar », Conférence à l'Association viennoise de Psychanalyse. Trad, française, 1974 : Le rituel : 240-387.

92— 1919b. Probleme der Religious-psychologie.

  • 1928. Das ritual. Psychoanalytische. Studien, Zurich. Trad, française, 1974 : Le rituel, Paris, Denoël.

93Roheim G., 1913-1920. Contributions à l'étude des croyances populaires hongroises. Budapest.

94— 1920. « Zur Psychologie der Bundesriten » (« De la psychologie des rites d'alliance »), Imago, VI : 397-399.

95— 1922. « Psycho-Analysis and the Folk-Tale », International Journal of Psycho-Analysis, III : 180-186.

96— 1926. « Hungarian Calender Customs », The Journal of the Royal Anthropological Institute, LVI: 361 -384.

97— 1930a. Animism, Magic, and the Divine King, Londres. Trad, française, 1988 : L'animisme, la magie et le roi divin, Paris, Payot.

98— 1930b. « Zur Deutung der Zwergsagen » (« De la signification des histoires de nains »), International Zeitschrift für Psychoanalyse, XVI : 95-105.

99— 1946. « Saint Agatha and the Tuesday Woman » (« Sainte Agathe et la Femme du Mardi »), International Journal of Psycho-analysis, XXVII : 119-126.

100— 1953. « The Language of Birds » (« Le langage des oiseaux »), American Imago, X, I : 2-14.

Bibliographie

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Notes

1 Le besoin d'une nourriture plus abondante ne peut, par exemple, servir à expliquer certaines coutumes agraires car lui-même, à son tour, s'appuie sur des motivations infiniment plus complexes (Jones, 1973a : 10).

2 Citons notamment les articles de Jones rassemblés dans le second volume des Essays in Applied Psycho-Analysis (1964) ainsi que sa longue analyse du Cauchemar (1931b ; 1973b) ; ceux de O. Rank et de H. Sachs sur les contes (1913), de O. Rank sur le « double » (1914) qui rassemble des données ethnographiques sur les diverses conceptions des composantes de la personne, ceux de K. Abraham sur le mythe (1909), de G. Roheim concernant l'ethnographie hongroise, enfin ceux de T. Reik consacrés à la couvade (1914), aux rites de puberté (1915) et aux rituels d'initiation des anciennes tribus hébraïques à partir d'une interprétation de l'Ancien Testament resitué dans les cycles légendaires des folklores juif et chrétien (1919a, 1919b et 1928). Durant l'édition du présent texte, la Revue internationale d'histoire de la psychanalyse a publié, sous la responsabilité de B. Pulman, un dossier consacré aux rapports entre psychanalyse et anthropologie, qui attire, à son tour, l'attention sur le rôle joué par Jones dans ces premiers débats (1991, n° 4).

3 P.L. Assoun (1988 : 93-95) a attiré l'attention sur ce texte comme réponse anticipée à la critique du symbolisme onirique formulée par Wittgenstein dans ses Conversations sur Freud (1971). Didier Anzieu (1970) a analysé le contexte dans lequel se développe l'intérêt de Freud pour la mythologie, l'importance de la revue Imago pour le développement des analyses mythologiques durant les années 1910-1920 puis son déclin progressif, lié aux distances que prend peu à peu Freud avec les parallélismes mythologiques. On trouvera, dans le même article, l'inventaire des contributions de Freud à la définition du symbolisme dans les productions culturelles (p. 128).

4 « Il n'est donc pas étonnant que Mauss, pénétré de la nécessité d'une étroite collaboration entre sociologie et psychologie, ait constamment fait appel à l'inconscient comme fournissant le caractère commun et spécifique des faits sociaux... » (Lévi-Strauss, 1950 : XXX).

5 Le terme « instinct », repris de Rivers, traduit improprement la notion freudienne de Trieb, « pulsion », qui exclut toute conception héréditariste. B. Pulman (1986a) analyse le rôle de Rivers dans la diffusion de la théorie freudienne auprès des anthropologues britanniques : c'est la notion de trace qui, à partir d'une analogie entre l'histoire d'un individu et l'histoire d'une culture, cristallise l'intérêt de Rivers pour la psychanalyse à laquelle il fait subir de sérieuses distorsions (surestimation des événements extérieurs à partir de ses travaux sur les névroses traumatiques de guerre, négation de l'importance de la sexualité dans la vie psychique, méconnaissance du statut de l'inconscient).

6 Dans sa Présentation à l'édition des œuvres de Marcel Mauss, Victor Karady remarque : « Le rapprochement entre l'École sociologique et les psychologues expérimentaux ne constituait qu'un acte d'autodéfense contre l'invasion des théories de l'inconscient-la psychanalyse-qui dès le départ débordaient vers une conception de l'inconscient collectif » (Mauss, 1968, I : XLVIII).

7 Voir, notamment, l'importante préface de C. Lefort à l'édition française des travaux de Kardiner et de Linton regroupés sous le titre L'individu dans sa société (1969), où l'auteur analyse comment la notion de « personnalité de base » est construite à partir d'un double gauchissement de la psychanalyse (rejet, de fait, de l'inconscient puisque ne sont prises en considération que les conduites « observables ») et de l'anthropologie (assimilation des institutions sociales à des ensembles de comportements). Sur l'histoire des influences réciproques entre les deux disciplines voir R. Bastide (1972) et B. Pulman (1984) qui note la tentation permanente, de la part des anthropologues, de minimiser l'enjeu des conflits d'interprétation avec la psychanalyse, tout en soulignant l'ampleur des divergences.

8 Sur l'élaboration de l'ethnologie de la France à partir des années 1930, voir I. Chiva (1987 : 1-33), l'exposé de D. Fabre à la Journée d'Étude de la Société d'Ethnologie française : « Ethique et pratiques de l'ethnologue face aux racismes », 6 octobre 1986, et son séminaire à l'EHESS (Toulouse), novembre 1986-avril 1987. Sur les objectifs de recherche et les ambitions méthodologiques du Collège de Sociologie, on se reportera à l'article fondamental de J. Jamin (1980).

9 Un compte-rendu des travaux sur la circoncision a été publié dans L'Hygiène mentale (1938, 5 : 73-85 et 6 : 89-96), revue de psychiatrie ouverte à la fois au mouvement psychanalytique et à des thèmes d'ethnographie religieuse. Durant les débats, les psychanalystes soulignent « la prédominance du régime patriarcal » parmi les sociétés qui pratiquent encore la circoncision et interprètent celle-ci comme la marque du « renoncement partiel aux passions individuelles ». Michel Leiris suggère de rechercher les « substituts de la circoncision », par exemple toutes les formes de mutilation corporelle ou bien le soufflet de la confirmation chez les chrétiens. En conclusion du compte-rendu, la rédaction de la revue annonce la création de la Société de Psychologie collective et son programme de travail pour l'année 1938. L'exposé introductif de G. Bataille est publié dans Œuvres complètes, II. Ecrits posthumes : 281-287.

10 Sur cette génération de psychanalystes, leurs relations avec le mouvement littéraire, leurs orientations thérapeutiques, voir E. Roudinesco (1982, I : 345-346 ; 358-360 ; 370-376 ; 472-481).

11 Voir notes de J.-P. Le Bouler dans l'édition des Lettres à Roger Caillots de G. Bataille (1970 : 77-79).

12 R. de Saussure, cité par E. Roudinesco (1982,1 : 367). C'est moi qui souligne.

13 Analysé successivement à Vienne par Freud, à Berlin par Abraham, à Paris par Loewenstein, R. de Saussure est aussi le gendre de T. Flournoy et se passionne pour les pratiques des magnétiseurs et des guérisseurs. Il sera vivement critiqué en 1950 au premier congrès international de psychiatrie, pour ses références à une pensée prélogique, inspirée de Lévi-Bruhl. Voir E. Roudinesco (1982, I : 365-368 ; 1986, II : 187-190).

14 De Martino élargit aux rites collectifs l'analyse freudienne de la répétition, à l'œuvre dans le jeu de la bobine, en privilégiant sa dimension positive de maîtrise d'un événement traumatique (Jervis, 1986 : 65-67).

15 Voir l'analyse de Dan Sperber (1974 : chap. 3) auquel j'emprunte l'expression. L'auteur soutient que, tout en s'affirmant sémiologue, Lévi-Strauss a, le premier, proposé une conception cognitive, et non pas sémiologique, du symbolisme : « Le symbolisme ainsi conçu n'est pas un moyen de coder de l'information, mais un moyen de l'organiser » (p. 82).

16 L'auteur met à l'épreuve cette conception à partir de données ethnographiques recueillies chez les Dorzé d'Ethiopie méridionale, et notamment d'observations concernant l'usage rituel de porter du beurre sur la tête ou d'enduire de beurre la chevelure. Peut-on voir là un symbolisme sexuel ? Si l'identification du beurre au sperme ne fait pas de difficulté, c'est avec le changement de statut et la dépense ostentatoire que ce produit est systématiquement associé, et non avec des rituels de fécondité. Si, d'autre part, on peut admettre une équivalence entre dépense ostentatoire, dépense séminale et dépense fécale, celle-ci relève davantage du « tacite » que de l'inconscient. Enfin, à supposer que l'association symbolique du beurre au sperme soit pertinente, elle n'éclaire en rien le sens du rituel : loin d'être une interprétation, elle demande elle-même à être interprétée.

17 « A la mémoire d'Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », publié tout d'abord dans la revue La psychanalyse, (1960 : 1-20) et repris dans la première édition des Ecrits (1966 : 697-717). Plus récemment, Moustapha Safouan en a proposé un nouveau commentaire (1982 : 87-105).

18 Un exemple célèbre d'interprétation fondée non sur des symboles mais sur des signifiants-clés est donné par S. Leclaire : « Le rêve à la licorne », Psychanalyser (1968 : 97-117). Sur l'histoire de ce cas et les débats suscités par la démarche de S. Leclaire, voir E. Roudinesco (1986, II : 320-322). On peut rapprocher cette pratique des recherches de F. de Saussure sur les Anagrammes, procédant par prélèvement de « mots sous les mots » et considérant tout discours comme « un ensemble qui se prête au prélèvement d'un sous-ensemble, contenu latent de l'ensemble ou antécédent de l'ensemble » (Starobinski, 1969).

19 Sur l'histoire des rapports intellectuels entre Lacan et Lévi-Strauss voir E. Roudinesco (1986, II : 158, 266, 308-310, 370-371, 564-566). Sur le structuralisme de Lacan, voir F. Wahl (1968).

20 Bernadette Bucher (1981) s'interroge sur l'existence de principes communs entre inconscient structural et inconscient psychanalytique et fait l'hypothèse d'un modèle mathématique de « bilogique », à partir des travaux du psychanalyste chilien I. Matte Blanco.

21 Bettelheim suggère très justement de mettre en relation les épingles et les aiguilles du conte avec la place de la couture dans la société traditionnelle, mais, faute d'analyser le code couturier, l'interprétation reproduit les arguments du « bon sens » : « A une époque où la couture était une tâche difficile que devaient traditionnellement accomplir les jeunes filles, le choix du Petit Chaperon rouge montrait clairement qu'elle se comportait selon le principe de plaisir alors que la situation exigeait qu'elle se conformât au principe de réalité » (ibid. : 219).

22 G. Devereux élabore, dans les années 1950, la distinction entre « segment inconscient de la personnalité ethnique » et « inconscient idiosyncrasique » pour répondre aux impasses théoriques de la notion de « personnalité de base » de l'anthropologie américaine. Le premier correspond aux pulsions et aux fantasmes refoulés par le mode de fonctionnement propre à une culture particulière ; le second correspond à la fois aux conflits typiquement modelés par une culture et aux conflits « privés » d'un individu. Voir « Normal et anormal », repris par Devereux (1970 : 1-83). Souvent utilisées en anthropologie historique car elles fournissent un modèle commode pour l'analyse de l'acculturation, les conceptualisations de Devereux n'ont pas fait, jusqu'à présent, l'objet d'un examen critique conséquent.

23 Sur la critique de la notion de « fantasme ethnique » telle qu'elle est utilisée par les ethnopsychiatres français, voir Charuty (1988). Y. Verdier montre que, loin d'être un « contre-modèle », le cannibalisme familial des contes exprime, sur le mode symbolique, la norme sociale qui régit la succession des statuts féminins.

24 Citons, entre autres, les articles parus dans la Nouvelle Revue de Psychanalyse : « Destins du cannibalisme » (1972, n° 6) ; « Pouvoirs » (1973, n° 8) ; « L'idée de guérison » (1978, n° 17). Il faudrait analyser, dans le même sens, le rôle joué par la revue Libre fondée en 1977.

25 J. Fernandez (1974 : 119-146) définit la métaphore et la métonymie par le fait qu'elles donnent une identité à des sujets sociaux en les situant dans un espace qualitatif, en ordonnant leur progression dans une séquence rituelle et en fournissant les schèmes organisateurs de leurs expériences sociales. Dan Sperber (1974) propose de définir le savoir symbolique par le statut épistémologique des propositions qui l'expriment : des représentations destinées à établir la pertinence d'autres représentations conceptuelles défectueuses. Pour trancher le débat sur la nature consciente ou inconsciente du fantasme, le psychanalyste J.-P. Valabrega proposait, en 1967, de le définir dans le cadre des processus de symbolisation, en l'associant au mythe selon ce qu'il désignait comme une « loi de retournement ». Plus récemment, cette perspective s'inscrit dans une critique de la théorie lacanienne de l'inconscient « structuré comme un langage » : « Les langages issus de l'inconscient ne sont justement pas comme les autres... L'inconscient est construit et reconstructible comme un mythe » (Valabrega, 1980 : 140-141).

26 Je résume ici l'analyse exposée par C. Fabre-Vassas au séminaire de l'EHESS (Toulouse) en janvier 1986 et reprise dans un ouvrage à paraître (La Bête singulière).

27 C'est le cas, notamment, de F. Roustang (1987 : 131-140) qui a été signalé à mon attention par J. Favret-Saada. Celui-ci propose de distinguer plusieurs formes d'hypnose. À côté du sommeil hypnotique et de l'hypnose collective des foules, « il existe des phénomènes d'attention intense qui nous distraient de tout l'environnement ou, à l'inverse, des phénomènes de distraction nous permettant de sentir et de percevoir des faits de toute nature qui échappent à la plus parfaite concentration d'esprit, c'est-à-dire nous permettant d'y être attentifs » (p. 133). C'est ce « double effet de fixation et de déliaison » qui s'effectuerait dans le transfert analytique. Ces thèses ont été reprises et développées par F. Roustang (1990).

28 La même question peut être posée à la démarche suivie par A. Rousselle (1990) pour analyser la conversion de la Gaule au christianisme à travers les guérisons miraculeuses opérées par Martin de Tours.

29 C'est ce parti pris que j'ai adopté dans l'analyse comparée des usages de la parole et de l'écriture dans les cures de guérisseurs et celles des psychanalystes (Charuty, à paraître).

30 Je suis ici le commentaire proposé par P.L. Assoun (1988 : 80 sqq.).

31 Les ethnologues africanistes ou américanistes qui participaient aux « Rencontres avec la psychanalyse », organisées en mai 1987 à l'initiative du CNRS et de la MIRE sur le thème des « Fonctions du Père », avaient, semble-t-il, adopté une position beaucoup plus prudente qui consistait, généralement, à présenter l'analyse de conceptualisations propres aux cultures étudiées pour que celles-ci, dans le débat, soient confrontées à une lecture psychanalytique. Voir Le Père... (1989).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1996

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