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Vers une ethnologie du présent

 | 
Gérard Althabe
, 
Daniel Fabre
, 
Gérard Lenclud

I. L'ethnologie chez soi

Le grand partage ou la tentation ethnologique*

Gérard Lenclud

Texte intégral

  • * Ce texte est une version remaniée de la communication présentée à Toulouse. Tenant pour diverses r (...)

Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n'importe qui.
Jean-Paul Sartre

Eux et nous

1Il est assez communément admis, malgré les ambiguïtés de la formule, que l'ethnologie est la science de la société vue de l'extérieur. Ceux qui la pratiquent étudieraient des groupes humains situés en dehors de leur propre univers de civilisation, des mondes sociaux auxquels ils n'appartiennent pas, des configurations culturelles dont les valeurs leur sont étrangères. L'essentiel de la méthode ethnologique, en donnant au mot de méthode son sens le plus fort qui est celui de mode de connaissance, résiderait dans l'éloignement du regard. Cette distance entre l'ethnologue et son objet lui permettrait d'atteindre ce que M. Mauss appelait les « faits de fonctionnement général » et C. Lévi-Strauss les « propriétés générales » qui rendent intelligible l'état de société où qu'il soit trouvé. L'ethnologue ferait l'économie de ce travail hasardeux d'objectivation qui est le préalable obligé de la recherche menée par le sociologue au sein de sa propre société afin d'éviter de prendre les représentations que cette dernière se forme d'elle-même pour la vérité des choses. En étudiant les autres, l'ethnologue serait comme d'emblée vacciné contre les illusions du savoir immédiat et de la transparence du social. Il est, en effet, contraint de rechercher la signification de ce qu'il observe au-delà des apparences qui ne lui apprennent rien, au-delà des enseignements de son propre sens commun culturel, continuellement dérouté. Si, comme l'écrit G. Stocking, l'œil est l'organe de la tradition, l'œil de l'ethnologue doit singulièrement accommoder pour voir comme voit l'autre. Dans une société différente de la mienne, tout me semble arbitraire puisque je sais, d'expérience, qu'il peut en être autrement. Or l'arbitraire est le propre de l'ordre culturel. Voici pourquoi les ethnologues nomment aussi leur discipline « anthropologie ».

2L'activité de l'ethnologue s'inscrit donc dans une séparation de fait entre la société dont il est partie prenante et la ou les sociétés qu'il étudie. Faire de l'ethnologie, c'est au départ du moins éprouver la différence entre « nous » et « les autres ». Pourtant, au lieu de prendre acte comme au coup par coup de cette différence de position et la rapporter au caractère nécessairement relatif et, à vrai dire, indéfinissable de toute extériorité, les ethnologues ont toujours eu la tentation de donner un contenu objectif à cette altérité entre leur propre société et non seulement les sociétés qu'ils étudient, mais toutes les sociétés que tous les ethnologues étudient, de fonder en raison, sinon scientifique du moins disciplinaire, cette règle du jeu méthodologique. Donnée de fait ponctuellement vécue en dernier ressort par des individus singuliers, l'altérité culturelle est transformée en principe de démarcation. Produit dans toutes les sociétés humaines d'une sociologie spontanée et culturellement déterminée, l'« autre » devient en ethnologie l'enseigne d'un corps de métier. Imaginons un ethnologue ayant séjourné dans deux sociétés également lointaines de son port d'attache et qui avoue par la suite être resté profondément étranger à la première mais s'être senti un peu comme chez soi dans la seconde. On pourrait attendre de sa part un commentaire piquant sur la conventionnalité du rapport culturel à autrui. Il y a fort à parier pourtant qu'il s'efforcera dans ses écrits professionnels, sinon dans son journal intime, d'opposer ensemble les deux sociétés lointaines à celle dont il est membre, au lieu – pourquoi pas ? – d'opposer ensemble la sienne propre et celle dont il s'est senti proche à la société dont il a éprouvé intimement qu'il n'arriverait jamais, fût-ce fugitivement, à en partager les valeurs.

3Bref, l'ethnologue a toujours eu tendance à essayer de qualifier globalement la différence entre « nous » et les « autres », si divers soient ces autres, entre « nous » et tous les « autres ». Tous ces autres rentreraient dans une même catégorie de sociétés et de cultures, s'opposant en bloc à « nous », formant nous-mêmes un seul type de société et de culture. Ainsi peut se définir sommairement cette tradition ethnologique du grand partage (les Anglais disent great divide) consistant à stipuler l'existence d'une ligne univoque de séparation entre deux genres et deux seulement de sociétés et de cultures : sociétés primitives et sociétés civilisées, sociétés simples et sociétés complexes, sociétés traditionnelles et sociétés modernes, etc. Nous allons, bien sûr, vérifier qu'une telle opération de partage dichotomique relève de projets intellectuels de nature très différente. On ne saurait mettre dans le même sac toutes les oppositions binaires. Certaines, comme le dit L. Dumont, fleurent leur xixe siècle (parfois prolongé) ; d'autres sont des procédures analytiques dont l'utilité, comme le rappelle M. Douglas, ne garantit nullement que la réalité se divise de la sorte. Cependant il importe de voir que cette réduction drastique des discontinuités culturelles, par décret de prétendue raison ou dans un but heuristique comme déjà chez Rousseau, est constitutive de la naissance de l'ethnologie et qu'elle va, sous différentes formes, accompagner tout son développement.

À l'origine de l'anthropologie. Le discours sur l'altérité

4On se gardera bien de laisser croire que l'histoire de l'anthropologie est linéaire et cumulative, qu'elle a un début (les Enquêtes d'Hérodote ?) et une fin, l'établissement de la discipline dans le système moderne des sciences. Il n'en reste pas moins que toute réflexion raisonnée sur l'altérité culturelle constitue l'ébauche d'un discours anthropologique. C'est pourquoi la coutume veut qu'une histoire de l'anthropologie commence par un chapitre introductif où sont rassemblés, dans un ordre chronologique qui ne doit pas tromper, les points de vue élaborés depuis l'Antiquité grecque jusqu'au siècle des Lumières sur les discontinuités culturelles.

5Toutes les sociétés qui nous ont laissé des traces écrites de leurs systèmes de pensée se sont affrontées à la question de l'altérité culturelle. Cela ne signifie nullement qu'elles aient été les seules à se la poser. Aucun groupe humain, sans doute, n'a réussi le prodige de se penser comme groupe sans penser ses frontières avec l'extérieur et sa différence avec qui vit au-delà. Connaître de soi implique de se comparer. « Je ne dis les autres, écrivait Montaigne, sinon pour d'autant plus me dire ».

6L'Antiquité grecque n'a pas failli à la règle et, à sa manière, l'Odyssée est un feuilleton ethnologique (F. Hartog). A la question « qui est l'autre ? », c'est-à-dire « qui est-il par rapport à nous ? », les Grecs répondent, dans un premier temps du moins, avec une certitude tranquillement ethnocentrique et à l'aide de critères d'essence politique. L'autre est le contraire du civilisé ; il est celui qui ne vit ni dans la Cité ni sous le règne de la Loi ; il s'appelle un Barbare car il est soumis à un roi. Le monde se divise en civilisés et en barbares. Un peu de relativisme viendra par la suite tempérer le partage. Le problème de l'altérité culturelle est posé en des termes différents à Rome ou à Byzance, en Chine ou dans le cadre de la civilisation musulmane médiévale. L'autre n'y est pas seulement une énigme intellectuelle ou un ennemi à combattre. Présent à l'intérieur des limites de l'Empire ou de l'espace conquis, il convient de le soumettre à une gestion administrative. Ainsi naquit, si l'on ose dire, sous la forme d'enquêtes, l'ethnologie sur contrat.

7Redécouvrant l'Antiquité mais surtout découvrant l'Amérique, les hommes de la Renaissance se trouvent en quelque sorte contraints de constituer un discours anthropologique et de répondre à deux questions qui n'en font qu'une : où classer l'autre, le sauvage, par rapport à eux-mêmes ? comment accorder le constat de l'existence dûment attestée (et abondamment illustrée) de deux formes radicalement différentes d'humanité et la version biblique de la création de l'homme dont P. Menget rappelle, à juste titre, qu'elle est la « théorie cosmogonique » de l'époque ? Dans les écrits tout au moins, la réponse est généreuse et à maints égards moderne. L'unité de l'espèce humaine est généralement affirmée et les prémisses sont jetées d'une philosophie relativiste. Inutile de préciser qu'elle n'inspira point les comportements des conquérants et des colons sur le sol du Nouveau Monde. On peut évidemment soupçonner que les « autres », les Cannibales de Montaigne par exemple, ne trouvent pas tout à fait leur compte dans cette tolérance relativiste qui est, en réalité, comme le montre T. Todorov, un universalisme inconscient. Ces « autres » ne sont, en effet, ni connus ni véritablement à connaître dans leur singularité propre. Les qualités que Montaigne leur attribue sont déduites, par simple inversion, des défauts qu'il discerne chez « nous » ou de la ressemblance qu'il leur prête d'avec l'idéal grec qui est le sien propre. Dans un passé fort proche, des ethnologues dirent des choses identiques d'autres ethnologues. Quoi qu'il en soit, une des réponses possibles à la question du rapport entre la diversité des peuples et l'unité de l'espèce humaine rentre dans l'histoire des idées pour n'en plus désormais sortir.

8Le xviiie siècle dote son discours sur l'altérité culturelle, son anthropologie, de traits radicalement nouveaux. Il l'établit d'abord dans une certaine légitimité intellectuelle : la pluralité des états de culture est bonne à penser. On s'y applique avec ardeur tant en Allemagne ou en Grande-Bretagne qu'en France. Le sauvage habite l'esprit des civilisés. Ensuite, il est assigné à ce discours une forme de positivité et une sphère d'application circonscrite. Le grand partage opéré à l'intérieur de l'expérience historique entre « eux » et « nous » donne naissance à une organisation du champ des connaissances. Le xviiie siècle ordonne, en effet, la diversité des sociétés humaines en opposant un monde civilisé réservé à l'historien (dont le savoir fait lui-même l'objet d'une redéfinition) et un monde non civilisé livré à l'investigation ethnologique. Il existe deux types d'humanité, deux façons distinctes d'être pareillement homme. A ces deux types, à ces deux modalités d'incarnation de la nature humaine doivent correspondre deux genres de savoir, différents par leurs objets respectifs et pourtant intimement liés. L'avènement de l'ethnologie face à l'histoire témoigne de la certitude que ces deux savoirs ne peuvent être confondus ; le projet d'une histoire naturelle de l'homme exprime le sentiment qu'ils doivent néanmoins concourir au même but. Enfin, le xviiie siècle propose à l'ethnologie naissante un programme de recherches, l'instauration d'une « ethnographie » raisonnée. Ce dernier mot apparaît en 1772 ; il désigne une « méthode d'inspiration linnéenne pour traiter de l'histoire particulière ». Les vaisseaux embarquent désormais des naturalistes destinés à étudier les « naturels ». La Société des Observateurs de l'Homme, créée à la fin du siècle, élabore à leur intention un guide d'enquête : Considérations sur les diverses méthodes à suivre dans l'observation des peuples sauvages (Gerando). « Eux » sont désormais à connaître. Le xviiie siècle introduit donc l'idée du grand partage dans son système de pensée et promeut cette idée en principe fondateur d'une science en projet.

9L'anthropologie des Lumières est bien plus diverse qu'on ne le croit parfois : dans ses inspirations générales comme dans ses œuvres. Le sens même du mot n'est pas encore solidement fixé ; il arrive que sa définition n'assigne pas à l'homme le caractère d'un objet de savoir. Cette anthropologie n'est assurément pas tout entière contenue dans les bonnes pages, si souvent citées, de Montesquieu, Diderot ou Rousseau, de Turgot ou de Condorcet, qui expriment au surplus des vues fort contradictoires. Il n'y a pas qu'un bon sauvage ; le Tahitien de Diderot n'est pas l'homme de l'état idéal selon Rousseau, quelque part entre nature et société. L'anthropologie n'est pas écrite par les seuls philosophes. Risquons l'anachronisme : la « science » concurrence déjà les « humanités ». Pourtant, un certain consensus existe sur la manière dont il convient de poser, sinon de résoudre, le problème de l'opposition entre « eux » et « nous ». D'abord, et c'est capital, il est possible de comparer les sauvages et les civilisés. La nature humaine étant une et la raison universelle, le civilisé peut se mettre dans la situation de penser comme le sauvage (qui peut donc espérer lui-même penser un jour comme le civilisé... ou redouter ce destin), penser par conséquent la sauvagerie ou l'état de nature, ce dernier étant – comme son nom ne l'indique pas – un état de société. En second lieu, l'anthropologie des Lumières change le statut du sauvage par rapport à celui qui était le sien dans les périodes précédentes. Elle le promeut, si l'on peut dire, en primitif. Le sauvage n'est plus seulement de l'autre côté des océans, il est en arrière dans le temps, placé au départ d'une succession ordonnée d'évolutions qui l'amènent, par stades, paliers ou « crises » fort diversement définis, à son point d'arrivée qui est la forme civilisée de l'état de société. Ce schéma de progression, sinon de progrès pour tous les représentants des Lumières, stipule l'existence d'un processus graduel de développement, orienté, continu et irréversible même si l'on admet, ici ou là, la possibilité de régressions partielles. Ce schéma satisfait à la fois les exigences de la raison en rendant possible l'écriture d'une histoire universelle dans laquelle chaque société trouverait sa place et l'idée, bonne ou mauvaise, que le monde civilisé se fait de lui-même. Si cette idée est bonne, ce schéma de progression satisfait aussi l'idée que ce monde civilisé se fait de sa mission : être pourvu de l'état de civilisation, c'est en effet détenir l'aptitude à civiliser.

10Il convient de s'arrêter un instant sur cette première élaboration d'une théorie évolutionniste qui est d'ailleurs moins un corps de doctrine qu'une orientation générale de la réflexion. L'évolutionnisme, en effet, sous les formes extrêmement diverses qu'il est susceptible de prendre (celui, culturel et social, du xviiie siècle est fort différent de l'évolutionnisme d'inspiration naturaliste qui va prévaloir au xixe siècle, encore que la coupure ne soit pas si nette...) est, dans l'histoire des idées, la première grande solution trouvée pour ordonner la pluralité des cultures. Solution si élégante d'ailleurs (et si consubstantielle à l'idée que l'Occident se fait de lui-même) que l'anthropologie moderne ne l'abandonnera point aisément lors même qu'elle la dénoncera avec vigueur. Le modèle de développement proposé par l'évolutionnisme, où le simple est toujours antérieur au complexe, le sauvage premier par rapport au civilisé, place l'ordre dans l'Histoire (A.C. Taylor), mais une Histoire (avec un grand h) qui a ceci de particulier qu'elle permet de faire l'économie de l'histoire (avec un petit h), soit de l'examen chronologique des faits. À l'ordination des phénomènes dans le temps « concret » et historique, l'évolutionnisme substitue généralement (mais pas toujours, comme le montre A. Testait) une ordination logique invariante, un raccourci, en somme. Ce qui est doit être ; l'exercice de la réflexion consiste à le justifier. La séparation entre « eux » et « nous » est le résultat d'une loi du devenir humain, le grand partage une donnée inscrite dans la nature des choses, une « fatalité non modifiable » pour parler comme A. Comte.

11Pourtant, l'évolutionnisme des Lumières ne sacrifie pas entièrement l'ordre interne des cultures (la diversité réelle de l'Autre) à l'ordre externe et contraignant de l'histoire (dans laquelle l'Autre n'est guère plus qu'un degré d'une échelle). Le xviiie siècle reconnaît la pluralité des états de société et de culture. Comme l'écrit R. Aron à propos de Montesquieu, la réflexion part de la diversité pour arriver à l'unité de l'homme tandis qu'au xixe siècle la science sociale d'inspiration comtienne partira de l'unité pour aboutir, non sans peine, à retrouver la diversité. Pour être un Primitif, le sauvage n'en est pas pour autant une espèce historiquement unique d'humanité. Il convient de faire l'inventaire de ses réalisations. Dans un esprit fort linnéen, on compare, on classe, on spécifie, on remplit des cases. Est exemplaire, de ce point de vue, l'œuvre de Jean-Nicolas Demeunier (1751-1814) qui s'efforce de faire connaître à ses contemporains la diversité des coutumes avant qu'il ne soit trop tard car, écrit-il dans des lignes qui annoncent au mot près ce qu'écrira B. Malinowski et préfigurent un discours qui nous est familier, « le genre humain offre désormais un spectacle monotone ». Que les sauvages soient différents des peuples policés ne lui fait nullement négliger qu'ils sont aussi – nous dirions aujourd'hui surtout – différents entre eux.

12En quel sens sont-ils différents de nous ? Sur quels éléments se fonde le grand partage entre primitifs et civilisés ? D'une énorme littérature consacrée à ce sujet, j'extrais quelques lignes de l'historien M. de Certeau. Elles ont le mérite, au prix peut-être d'un anachronisme qui a sa vertu pédagogique, de restituer la réalité d'une certaine continuité entre la pensée anthropologique des Lumières et l'ethnologie moderne. Certeau s'est efforcé de montrer que la séparation entre histoire et ethnologie se superpose presque exactement à la démarcation globale faite entre les deux grandes formes d'humanité dont on reconnaît pourtant qu'elles ne sont pas homogènes. À l'histoire la forme d'humanité caractérisée par l'écriture, la temporalité, l'identité et la conscience ; à l'ethnologie celle délimitée par l'oralité, la spatialité, l'altérité et l'inconscient. Revenons brièvement sur chacune de ces oppositions. Les sociétés relevant du savoir historique ont l'écriture qui les autorise à « capitaliser » le temps qui passe et à diffuser dans l'espace. Les sociétés ethnographiables ont la parole qui ne retient pas les choses et qui ne franchit pas les distances. Les premières se déploient donc dans le temps puisque l'écrit conserve le souvenir des commencements, découpe des périodes et permet que l'évolution s'inscrive néanmoins dans une certaine fidélité au passé. Les secondes inscrivent leur être social dans la seule étendue, limitée au demeurant par les frontières de la communication orale. Les sociétés offertes à l'histoire sont par conséquent des sociétés de l'identité, celle que procurent la connaissance des origines (la tradition) et la fixité du message écrit qui garantit la possibilité de se situer par rapport à la tradition. Les sociétés ethnographiables sont des sociétés de l'altérité, définies par le seul fait qu'elles sont différentes ; leur identité est négative. Enfin, les sociétés promises au discours historique sont des sociétés de la conscience, transparentes à elles-mêmes, aptes à appréhender ce qu'elles sont et font, tandis que les sociétés concédées à l'ethnographie sont des sociétés de l'inconscient, dépourvues de la capacité (et, sans doute, de la volonté) à déchiffrer leur nature, à se pencher sur elles-mêmes. Ces quatre registres d'oppositions forment système : l'écriture permet d'accéder à la conscience de soi ; la conscience de soi conduit, grâce à ce supplément de mémoire qu'est l'histoire-savoir, au sentiment d'identité ; ce dernier est un guide pour l'action historique ; donc l'écriture fabrique l'historicité, l'histoire-réalité. Le tour est joué. A ces oppositions, il convient d'ajouter celle, de nature plus directement politique, qui en résulte tout aussi logiquement. Les sociétés qui relèvent de l'histoire sont des sociétés organisées en nations puisque tel est l'aboutissement inéluctable des sociétés dotées d'une conscience historique de soi, c'est-à-dire en États, au lieu que les sociétés abandonnées à la curiosité ethnographique sont des groupes restreints (leur espace est délimité par les conditions de portée de la parole) incapables de ce fait d'accéder à l'organisation politique.

L'altérité comme objet de science. La naissance de la discipline ethnologique

13Le principe du grand partage continue d'organiser les représentations de la pluralité culturelle au xixe siècle ; la croyance en l'existence de la société primitive, sous la forme d'une réalité substantielle, va même fonder la naissance de la discipline ethnologique. Pourtant, c'est en des termes très différents, comparés à l'anthropologie des Lumières, qu'est traitée la question du rapport entre « eux » et « nous », entre « eux » qui deviennent tous ensemble la société primitive et « nous » qui sommes désormais la société moderne. Les continuités apparentes ne doivent pas dissimuler les ruptures, ni l'arbre des mots (évolutionnisme, par exemple) cacher la forêt de la pensée. Je me garderai bien toutefois de prétendre aborder en quelques pages le système d'idées qui se met en place et dont la cohérence d'ensemble est, bien sûr, toute relative.

14L'arrière-plan général, ou épistémique, de ce système d'idées est bien connu : la pensée scientifique se voit érigée en modèle unique de la pensée valable, une science positive du social à l'image des sciences de la nature est jugée possible, toutes les sociétés humaines sont regardées comme obéissant à un ordre organisateur (ou mécanisme social) semblable et leur devenir historique comme soumis à une trajectoire fixe, la totalité sociale (la société) et historique (l'évolution) est décrétée ontologiquement première et donc explicative par rapport aux éléments (les hommes, les états sociaux) qui la composent, la connaissance de ce tout de l'humanité et de son évolution prend nécessairement la forme d'une théorie unifiée à terme, l'achèvement de cette théorie exige l'emprunt aux sciences biologiques de leurs méthodes de savoir.

15Tel est, trop sommairement dessiné, le cadre de pensée qui enserre et empèse le discours tenu à l'égard des primitifs et du rapport qu'ils entretiennent avec les civilisés. Qu'« eux » ne soient plus seulement prétexte à réfléchir ou à s'instruire, à philosopher si l'on veut, mais objet de science positive, voilà qui est une position établie depuis Gérando dont on sait qu'il alla jusqu'à proposer la transplantation à Paris de quelques spécimens de naturels afin de les étudier, comme en laboratoire, dans de bonnes conditions de confort. Certes, le discrédit attaché aujourd'hui au positivisme du xixe siècle, ou plus exactement à son ton, ne doit pas nous conduire à juger inévitables certains errements. Pourtant, les divers éléments constitutifs du projet scientiste qui s'élabore à cette époque, la croyance en un déterminisme intégral, l'aspiration qui en découle à l'unification de la connaissance sous la forme d'un corps de lois universellement valides, l'obsession de la « théorie générale », le recours systématique à l'analogie biologique sinon au schème organiciste expliquent en grande partie l'importance qu'acquiert la notion de race et la naissance de doctrines racialistes, seulement à l'état d'esquisse au xviiie siècle. De même, le primat accordé au tout sur les parties (ou holisme sociologique qui est une réaction à l'individualisme imprégnant la philosophie contractualiste des Lumières) entraîne à ne plus voir dans les « primitifs » des hommes concrets et historiques, infiniment différents entre eux, mais les représentants quasi interchangeables d'un type de société. A la diversité hier encore reconnue des sociétés dites primitives s'oppose, au xixe siècle, le postulat méthodologique de l'unité supposée de la société primitive. Bref, tout concourt à naturaliser le contraste entre « eux » et « nous ». L'entrée des primitifs sur la scène scientifique s'opère sous les auspices, singulièrement malheureux à maints égards, d'une typologie inscrite, par décret de théorie générale, dans le règne de la nature.

16À cet endroit de mon exposé, il me faut tenter de prévenir une objection qui vient aussitôt à l'esprit. Comment peuvent se concilier dans le raisonnement le postulat de l'unité du genre humain et le principe d'un grand partage inhérent à l'ordre des choses ? S'il est communément admis qu'« eux » et « nous », c'est-à-dire l'humanité entière, formons comme l'écrit A. Comte une « immense et unique entité sociale » (c'est moi qui souligne), d'où vient que puisse être décrétée l'existence d'une ligne de fracture, d'essence naturelle comme on dit de certaines sciences qu'elles sont naturelles, entre deux réalisations d'un même état d'humanité ? Je crois que sur ce point le xixe siècle reprend, dans son style propre, la réponse qui fut celle de Buffon. L'unité du genre humain a pour corollaire sa hiérarchisation interne. C'est parce qu'elle est stratifiée que l'humanité est une. Si tous les hommes appartiennent à une même espèce, ils peuvent être jugés à l'aune des mêmes critères, les nôtres évidemment, et du même coup révèlent entre eux des différences hiérarchiques. Ces différences s'expliquent par des positions contrastées sur le trajet d'évolution. En d'autres termes, la reconnaissance de l'unité du genre humain n'implique aucune sorte de relativisme culturel. « Eux » et « nous », parce que de même nature, sommes inégaux. Les jugements de valeur s'engouffrent dans le discours scientifique.

17Ce discours scientifique sur le primitif, tel qu'il s'oppose à l'homme moderne, s'élabore au sein d'un dispositif de savoir relativement éclaté et dont je ne vais pas explorer aujourd'hui la complexité. Je me contenterai d'insister ici sur la relation qui peut être établie entre, d'une part, les grands systèmes sociologiques qui se bâtissent en Europe et, d'autre part, les entreprises plus spécifiquement ethnologiques qui prennent une ampleur considérable. Qu'on se garde, pourtant, de déceler dans cette relation les prémisses assurées de la séparation disciplinaire constatable aujourd'hui entre sociologie et ethnologie, ou l'effet d'un partage des connaissances réservant aux sociologues la société moderne et aux ethnologues la société primitive. Les grands systèmes sociologiques sont l'aboutissement, chez leurs auteurs, d'un projet comparatif et généralisant qui est de nature anthropologique au sens large. Il existe des liens étroits entre les œuvres des promoteurs de la science sociale (Comte, Spencer, Marx et Engels, Durkheim, Weber, etc.) et les travaux dus aux pères fondateurs de l'ethnologie (Maine, Morgan, McLennan, Bachoffen, Tylor, Frazer, Robertson Smith, etc.). Les premiers, installés dans leurs cabinets de travail, annexent volontiers les enseignements de l'ethnographie à leurs édifices intellectuels mais avec des visées démonstratives qui leur sont propres ; l'ethnologie, comme l'histoire des religions ou, pour certains, la philologie comparée, leur sert à des degrés divers de science de référence. Les seconds qui ne sont pas tous, à l'instar de Frazer, les armchair anthropologists qu'on a bien voulu dire, replacent les données ethnographiques et les leçons ethnologiques qu'ils en tirent dans un discours théorique, mais avec la préoccupation aussi de rendre compte des faits. Bref la théorie générale modèle les orientations du travail ethnologique mais sans en étouffer le dessein propre ; le travail ethnologique nourrit la théorie générale mais sans s'aligner sur tous ses décrets. Le primitif est pris entre deux feux, coordonnés mais distincts. Le plus meurtrier des deux n'est pas toujours celui qu'on croit.

18Quel traitement la pensée sociologique réserve-t-elle aux primitifs ? Observons d'abord que ses représentants les plus éminents se penchent tous sur eux et leur consacrent une partie, parfois importante, de leurs travaux. Aucun ne s'abstient, en tout cas, d'y faire référence. Le régime primitif, ou supposé tel, est une pièce essentielle, sinon un point de départ, pour la reconstitution d'inspiration réaliste ou délibérément conceptuelle du mécanisme social et de ses transformations. C'est un effet de la perspective évolutionniste généralement adoptée. On ne saurait traiter de « nous » sans en passer, à la fois historiquement et logiquement, par « eux ». Remarquons ensuite que dans toutes les interprétations globales de la société, même les plus attachées à une vision historique (en Allemagne), le principe anti-historique du grand partage commande la présentation faite de l'état primitif de société et en délimite la fonction heuristique. Les primitifs sont bons à penser dans la mesure où connaître d'eux permet de comprendre l'origine de la vie en société, la nature du lien social et, du même coup, la forme que ce dernier emprunte dans la société de type moderne. Cette compréhension s'opère par contraste : c'est parce que les primitifs sont globalement différents de nous qu'ils nous apprennent quelque chose sur nous-mêmes. Cela est particulièrement évident au sein de la tradition sociologique française. L'opposition durkheimienne entre solidarité mécanique (« eux ») et organique (« nous »), combinée mais non confondue avec l'opposition entre sociétés segmentaires (« eux » mais parfois encore un peu « nous », ainsi, selon Durkheim, dans l'Angleterre de la révolution industrielle) et sociétés où s'est affirmée la division du travail social (« nous »), a essentiellement pour objet de rendre manifeste cette condition de la vie sociale qu'est le consensus entre les esprits et d'introduire la notion d'anomie comme défaut de réglementation collective, caractéristique du monde moderne. Ce rôle heuristique imparti à la connaissance de l'univers primitif (ou archaïque ou encore des « anciens ») se déchiffre tout aussi bien dans la tradition allemande des sciences de la culture. De l'autre côté du Rhin prédomine l'opposition entre communauté (« eux ») et société (« nous ») à laquelle est attaché le nom de Tônnies ou encore celle conceptualisée par Weber, entre sociétés gouvernées par la tradition et sociétés dominées par la rationalisation et où s'installe le « désenchantement du monde ». Ici aussi, mais selon des modalités de pensée et des appareils documentaires très différents, le détour par « eux » s'impose pour traiter de « nous ». Ainsi peut-on vérifier que le grand partage est au fondement d'une théorie générale de la genèse du lien social (orientation privilégiée par la sociologie française) ou d'un point de vue global exprimé sur le devenir des sociétés humaines (traduisant le projet propre aux sciences de la culture en Allemagne).

19Est-ce à dire que l'adoption quasiment généralisée, dans la pensée sociologique, du principe à la fois épistémologique et méthodologique du grand partage entraîne à poser l'existence d'une hiérarchie des formes de société et des cultures ? Oui, sans doute ; et l'on voit mal qu'il eût pu en être autrement dans l'esprit, plus ou moins doctrinalement progressiste, en France du moins, des fondateurs des sciences sociales. Pour l'Allemagne, la réponse devrait être beaucoup plus nuancée. De l'autre côté du Rhin prédomine, en effet, le refus du positivisme sociologique et de la croyance « naïve » au progrès qui lui est historiquement liée ; il s'affirme, chez Weber surtout, le point de vue de la neutralité axiologique (la connaissance ne saurait fonder une évaluation) ; plus profondément, la tentation pessimiste pointe. Quoi qu'il en soit, il est assurément difficile d'épurer le postulat de l'antériorité du simple (« eux ») par rapport au complexe (« nous ») de tout jugement de valeur. On continuera jusque tard, en Sorbonne, d'utiliser l'adjectif « inférieur » pour désigner tout peuple ou toute institution relevant du monde dit primitif. De même qu'il est à peu près impossible, comme on le verra, d'exorciser radicalement l'évolutionnisme de la pensée sociologique ou anthropologique, tout simplement parce que cette dernière s'est développée dans certaines sociétés seulement et qui ne peuvent oublier ce monopole, il est difficile d'imaginer que puissent s'allier totalement cadre de pensée évolutionniste et relativisme culturel. L'adhésion au relativisme culturel exige, moins dans l'ordre de la stricte logique de raisonnement que dans celui de la dimension culturellement immergée de la profession de foi évolutionniste, la répudiation du postulat qui fonde cette dernière. Pourtant, sans que les théoriciens de la sociologie renouent le moins du monde avec certaines vues professées au xviiie siècle, on leur doit, bien plus qu'aux premiers ethnologues professionnels, une idée qui fera son chemin. C'est l'idée qu'au terme du trajet conduisant de l'état de primitivité à celui de modernité, d'« eux » à « nous », l'humanité a perdu quelque chose en chemin. Si elle s'est enrichie, elle s'est aussi potentiellement appauvrie. L'expression la plus avancée du genre humain est minée de l'intérieur. Chez la plupart des penseurs du xixe siècle, la réflexion sur les formes primitives ou anciennes de la vie en société est inséparable d'une réflexion sur la crise morale, intellectuelle, religieuse de la société moderne et, chez certains, d'un sentiment intensément ressenti, suivant des registres de sensibilité très divers, de nostalgie. Après tout, l'opposition tracée par Marx (le premier Marx, s'entend) entre humanisation et aliénation ne s'inscrit-elle pas dans ce penchant dix-neuviémiste ? Quelle nostalgie ? Celle, culturellement et historiquement déterminée (à supposer qu'on puisse séparer les deux adverbes), du consensus et de l'accord entre les esprits pour les uns, de la société soudée en corps pour les autres. « Eux » ont encore, d'une certaine manière, une leçon à « nous » donner. Précisons bien, toutefois, que ce point de vue n'est pas unanimement partagé : un Durkheim ne fait pas le printemps ; qu'on songe aux théories de Le Bon. Dans les coulisses de l'atelier positiviste où s'élabore, à nos yeux de modernes, la science sociale, s'activent aussi les tenants du racialisme. Adeptes d'un déterminisme intégral, zélateurs des inégalités naturelles, niant que l'« éducation européenne » puisse produire le moindre effet sur les peuples « inférieurs » sinon leur conférer un « vernis », un « misérable habit d'emprunt » (Le Bon), comment ceux-ci admettraient-ils qu'« eux », asservis à leur état, puissent nous apprendre quelque chose de « nous » ? Nous préférons imaginer les racialistes dans l'ombre ; ils tiennent, pour certains, le haut du pavé.

20De ceux que nous tenons pour les fondateurs de la pensée sociologique – parce que la lecture que nous en faisons est commandée par la connaissance que nous avons de leur destinée historique – il reste encore à dire en quel sens ils conçoivent la fonction du grand partage. Certes, la distinction qu'ils opèrent entre primitifs et modernes comporte une dimension réaliste. L'adjectif « primitif » est pourvu d'une valeur descriptive. Pourtant, chez Durkheim notamment et surtout dans les Formes élémentaires de la vie religieuse, on observe un glissement vers un emploi plus idéal-typique, ou heuristique, de l'opposition entre « eux » et « nous ». Le grand partage sert au moins autant à faire penser qu'à dresser une typologie des sociétés réelles. Sa fin est d'aider à énoncer des « faits générateurs » comme dit Tocqueville. Prenons l'exemple du concept de horde chez Durkheim : il nous est précisé que la horde n'est pas une réalité historique mais une notion opératoire, un outil au service de la réflexion. Ainsi l'évolutionnisme sociologique se transforme-t-il insensiblement en évolutionnisme méthodologique. Si l'étude de la religion primitive permet de dégager les éléments constitutifs de la religion en général, c'est que cette dernière est déjà présente tout entière dans ses formes élémentaires. « Nous » sommes déjà contenus en « eux ». Ces derniers ne sont pas primitifs (ou simples) par nature, si je puis dire, en eux-mêmes et tels qu'ils s'offrent à l'analyse, mais par rapport à nous et en ce qu'ils présentent de « nous » des caractères plus faciles à appréhender que dans les types plus complexes d'humanité sociale. L'idée logique d'origine, chez Durkheim, ne correspond pas à l'idée évolutionniste d'origine comme commencement absolu. Autrement dit, la distinction entre « eux » et « nous » ne renvoie pas seulement à un recensement de différences objectives ; elle découle aussi de préoccupations de méthode.

21Quittons le domaine général de la pensée sociologique et tournons-nous maintenant vers l'ethnologie telle qu'elle vient à la vie académique dans la seconde moitié du xixe siècle. On doit sa constitution en discipline à un petit groupe d'hommes, provenant d'horizons divers, qui vont en trente ans, entre 1860 et 1890, élaborer une orthodoxie anthropologique et doter ce savoir réservé de cadres institutionnels (chaires, musées, revues). Peu importe pour nous ici la teneur exacte de leurs thèses ou comment ils se situent les uns par rapport aux autres. Il est absurde de les confondre sous une même étiquette mais vain, pour notre propos, de préciser ce qui les sépare. Ces hommes participent entièrement de l'esprit de leur temps : ils sont érudits, positivistes dans l'âme et tiennent l'induction pour la forme suprême de raisonnement. Tous postulent l'unité psychique du genre humain et partagent l'idée qu'il existe une continuité, d'ordre historique, entre les diverses formes d'humanité. Le principe de cette continuité réside dans une loi d'évolution orientée qui mène du simple (« eux ») au complexe (« nous »), de l'enfance du monde à son âge adulte. Une telle image du développement social et culturel est d'inspiration beaucoup plus lamarckienne que darwinienne, à supposer – comme l'écrit A. Kuper – que tous ses promoteurs aient été en mesure de distinguer entre les deux. Autant dire qu'ils sont davantage les tenants d'un transformisme sociologique que les fidèles d'un évolutionnisme biologique. Qualifier Maine, Bachoffen, McLennan, Morgan, Tylor ou Frazer d'évolutionnistes ne signifie rien d'autre que rappeler qu'ils croient à la réalité d'un ordre régissant la succession des états de société et de culture. Ils veulent comprendre comment l'humanité passe par des stades différents pour en arriver à sa forme avancée. Au moyen de la comparaison entre des cas privilégiés, ils dessinent des séquences historiques. L'évolutionnisme anthropologique n'est pas une théorie mais un cadre de pensée, un « programme de vérité » (P. Veyne) auquel les pères fondateurs adhèrent d'instinct plus qu'ils ne le construisent en raison théorique. Il appartient, en somme, à un fonds commun d'évidences culturellement déterminé.

22Il faut préciser tout de suite que, juristes de formation pour la plupart, ces hommes n'ont nullement le sentiment d'élaborer une histoire naturelle de l'humanité. Leurs modèles scientifiques de référence sont le droit, la philologie comparée, l'étude des grandes civilisations de l'Antiquité et des religions du Livre. Ils n'ont pas l'esprit naturaliste : l'analogie biologique à laquelle ils recourent « naturellement » est un vieux réflexe, une référence automatique, voire une métaphore qui vient sous la plume, à la différence de maints théoriciens du social (et de certaines écoles anthropologiques au sens large, en France notamment). Ils ne sont pas davantage historiens malgré les innombrables essais de définition d'états, de stades ou de passages destinés à rendre, selon eux, intelligible la succession des formes de société. Ils n'entendent nullement se livrer à une reconstitution patiente et minutieuse, nécessairement hasardeuse, de déroulements empiriquement constatables. Ils cherchent à travers les états de culture différents que représentent les sociétés qu'ils étudient la preuve d'une règle de déroulement qu'ils tiennent pour acquise. L'évolutionnisme, comme le diffusionnisme (cet autre type d'« histoire conjecturale ») est un raccourci de la pensée, reposant sur le postulat somme toute paresseux que ce qui est doit être. L'historien, et aujourd'hui l'ethnologue, est celui qui sait (ou devrait savoir) que ce qui est pourrait ne pas être ou être autrement.

23La part que ces premiers ethnologues prennent dans la reformulation du grand partage est à la fois très simple et fondamentale : ils fondent en vérité disciplinaire l'existence de la société primitive. L'invention de l'ethnologie découle de l'invention d'« eux » qui seront son objet d'étude, « eux » étant les témoins, plus ou moins distants suivant les cas dans le temps, d'un état primitif de société qu'ils n'ont de cesse de reconstruire dans une perspective réaliste.

24Je n'entrerai pas ici dans le détail de la manière dont « eux », comme objet de science, font leur entrée sur la scène académique, ni des traits objectifs qu'on assigne aux primitifs, en référence au modèle prototypique qui est construit de la société primitive. Cette construction est, comme on s'en doute, le reflet inversé de la représentation communément élaborée de la société moderne. Il suffit de dire qu'« eux », issus par fragmentation d'un état originel d'indifférenciation organique où femmes et biens étaient partagés et dont seules subsistent des survivances (les terminologies classificatoires et les rites), sont organisés sur la seule base des liens du sang qui découpent l'univers social en groupes de filiation exogames, possédant en commun et reliés entre eux par des échanges matrimoniaux, qu'ils sont animistes et s'adonnent à la magie. Quant au chemin qui mène la famille humaine d'« eux » à « nous », il passe par l'apparition de la propriété privée et l'émergence de liens territoriaux qui, à terme, favoriseront la substitution de la forme étatique à la prédominance organisatrice des groupes de filiation. Si aucun ethnologue ne remet en cause ce schéma, chacun s'efforce de le raffiner de l'intérieur. On discute avec passion de l'antériorité du matriarcat ou bien du despotisme patriarcal, des causes de la prohibition de l'inceste, de l'emplacement exact de la famille dans le trajet d'évolution, de la relation qu'il convient d'établir entre exogamie et totémisme, etc.

25Voici donc les primitifs « inventés » comme domaine de recherche relevant d'un savoir réservé, l'ethnologie, à qui il revient en propre de reconstruire la genèse de l'état de société, de décrire, dénombrer et comparer les formes archaïques d'organisation sociale, les modes de penser, d'identifier la ligne d'évolution qui conduit par paliers à la société de type moderne. On élabore du même coup une conceptualisation qui durcit, en le légitimant, le champ problématique et confère à toutes les sociétés primitives, c'est-à-dire qui n'ont pas encore atteint le stade stratégique d'évolution, une sorte d'altérité radicale produite, entre autres, par la résonance de termes comme promiscuité sexuelle, communisme primitif, infanticide féminin, gynécocratie, capture de la mariée, polyandrie archaïque, etc. Qu'on imagine l'effet produit sur les auditoires par la présentation d'un système d'appellation classificatoire, la discussion du totémisme ou des fondements de la règle d'exogamie. L'approfondissement du fossé qui sépare les primitifs de nous s'accompagne nécessairement d'une vision dévalorisante de ces peuples si différents, encore que la modération relative de certains points de vue frappe aujourd'hui. Il faut noter, en tout cas, que le discours de l'ethnologie naissante a su se garder de succomber à la tentation racialiste.

26Ce qui précède ne doit nullement masquer l'apport réel de toutes ces recherches, une fois dépouillées de leur appareillage historico-théorique lié à la quête obsessionnelle et illusoire des origines. Mais l'inspiration qui a guidé cet immense effort d'accumulation des données a eu pour résultat d'enfermer l'ethnologie dans des problématiques étroitement commandées par une représentation du grand partage plus réaliste, évidemment, que celle qui a caractérisé la pensée sociologique. Les primitifs existent bien en tant que tels, non pas tant parce qu'on les a rencontrés que parce qu'on leur consacre des livres ! Fonder une discipline, c'est délimiter un plan de savoir fermé aux profanes. L'invention de la société primitive a joué ce rôle de clôture. Pourtant, cette solidification du grand partage ne saurait faire oublier que les inventeurs de la société primitive ont eu l'immense mérite, comme l'a écrit L. Dumont, de fusionner les « nous » et les « autres » en une espèce dont nul peuple n'est exclu. « L'idée d'évolution a servi comme un échafaudage provisoire unissant des ensembles discrets avant qu'ils puissent être incorporés dans un même tout. Maintenant nous trouvons ce tout assez informe et nous demandons une étude des différences [...]. Mais il n'aurait pas été possible d'étudier les différences avant que l'unité fondamentale fût établie ».

L'ethnologie aujourd'hui ou sous quelles formes le grand partage a subsisté

27Et aujourd'hui ? J'ai évoqué, bien trop sommairement, quelques-unes des formes culturellement déterminées qu'a empruntées la représentation du grand partage et indiqué certaines de ses règles d'usage. En somme, j'ai parcouru à vive allure le trajet historique (mais non linéaire) qui conduit de l'ethnologie « sauvage » à l'ethnologie savante : aucun groupe humain ne peut manquer de penser le rapport entre le même (soi) et l'autre mais seule la société occidentale, par le truchement d'un milieu intellectuel, a inventé un discours spécialisé sur « eux » et « nous ». Ce discours, semblable en cela à toutes les œuvres de culture, des plus humbles aux plus savantes, entretient avec le passé un rapport contradictoire. Il s'inscrit, fût-ce à son corps défendant, dans une certaine continuité d'avec les discours qui le précèdent mais, en même temps, procède de ruptures non moins certaines d'avec ces derniers. Libre à chacun de placer l'accent sur le changement ou bien sur la permanence. Il n'y a rien là d'original. Voici pourquoi, d'ailleurs, les ethnologues disposent d'un large choix en matière d'ancêtres à adopter, de testaments à recueillir.

28Il est temps maintenant de rompre avec le cadre chronologique et de sauter par-dessus plus d'un siècle d'ethnologie constituée. Qu'en est-il donc de la fonction du grand partage dans l'ethnologie contemporaine, celle qui s'écrit sous nos yeux ? Est-il désormais le prétexte à un exercice obligé de réflexion critique sur le passé et, par conséquent, sur les illusions fondatrices de la discipline, ou continue-t-il à organiser en sous-main et comme insidieusement le développement de l'ethnologie ? Comme on s'en doute, la réponse ne saurait être assurée. Il faut d'ailleurs se souvenir qu'une question n'appelant que deux réponses possibles sur le registre du « de deux choses l'une » est rarement bien posée. Tel est le privilège du Normand qu'il n'a jamais tout à fait tort.

29J'observerai d'abord que plus aucun ethnologue, me semble-t-il, n'envisage sérieusement que puisse être globalement qualifiée la distinction entre « eux » et « nous ». Tous s'accorderaient sans difficulté pour admettre qu'une grande partie du progrès de l'ethnologie résulte de la dissolution des catégories forgées au siècle dernier pour mettre en forme l'opposition entre sociétés primitives et sociétés modernes. Qui parmi eux songerait à nier que le seul attribut partagé sans conteste par toutes les sociétés appelées primitives, simples ou traditionnelles, est d'avoir été, ou de pouvoir être, objet d'étude pour les ethnologues ? Qu'ont donc en commun les Arunta de l'Australie centrale, les Inca, les Cheyennes et des paysans mexicains, marocains, chinois et hindous pour être évoqués dans un même livre intitulé Profiles of Primitive Cultures ? On sait bien désormais que c'est parce que les ethnologues sont, par métier, des individus qui étudient d'autres sociétés que les leurs qu'ils éprouvent la tentation de les opposer en bloc à celles dont ils proviennent et préfèrent, en revanche, utiliser le singulier pour parler de la société moderne.

30Ce constat que les sociétés « primitives » sont aussi dissemblables entre elles que les sociétés « modernes » ne date pas d'hier, du moins à l'échelle de temps qui est celle de l'histoire de la discipline. Prenons un exemple parmi cent autres possibles. Dès 1923, le disciple et neveu de Durkheim, Marcel Mauss, s'adressait en ces termes à Lucien Lévy-Bruhl qui s'efforça de fonder une interprétation différentialiste des modes de pensée, en opposant la mentalité primitive, prélogique ou mystique, à la rationalité moderne : « Lévy-Bruhl n'a pas été à mon sens suffisamment historien [...]. Il n'a donc pas fait la preuve d'une différence entre l'esprit humain primitif et le nôtre [...]. Non seulement le rapport qui relie les sociétés primitives à nos sociétés modernes est beaucoup plus étroit que Lévy-Bruhl ne le croit mais encore les différences qui séparent les mentalités des différentes sociétés qu'il confond toutes sous le nom de primitives sont beaucoup plus considérables qu'il ne semble l'indiquer ».

31J'ai souligné à dessein le mot « historien » dans cette citation de Mauss. Il renvoie, en effet, à une réalité qu'aucun ethnologue de bonne foi n'imaginerait de passer sous silence : c'est que les différences entre « eux » et « nous » (et non la différence), autrefois conçues de manière abstraite comme une sorte de destin inscrit dans la nature des choses ou attribuées à une loi d'évolution, tiennent aussi à ce que « nous » leur avons fait, autrement dit à l'histoire. Il faut rappeler ici que Lévi-Strauss, auquel certains prêtent à des fins polémiques (ou parce qu'ils lisent mal) la figure d'un continuateur de la tradition du grand partage, écrivit un texte appelé « Les discontinuités culturelles et le développement économique et social ». Dans ce texte, il invita à se souvenir que notre modernité, telle qu'elle s'incarne largement dans l'industrialisation, est une fonction et un résultat indirect du rapport historique entre les sociétés primitives et l'Occident, que les premières ont rendu possible le développement du second et que leur « simplicité », par rapport à notre « complexité » supposée, est moins une propriété intrinsèque de leur être social que le produit de l'action, sur elles, de notre développement. Ainsi l'ethnologie admet-elle que traiter de la diversité des cultures sur le mode binaire du grand partage revient à doublement exclure l'histoire (le passage du possible au réel) : celle, d'abord, de ce qui s'est effectivement déroulé entre « eux » et « nous » ; celle, ensuite, de ce qui se passe tout aussi effectivement chez « eux » comme chez « nous », sachant bien que l'une et l'autre de ces histoires sont inextricablement liées. Tout en me gardant d'aborder ici la question infiniment complexe de la complicité établie entre le relativisme culturel et la tentation du partage dichotomique entre formes de culture, je rappellerai, à la suite de J. Goody, qu'il y a quelque inconséquence à laisser de côté toute considération d'évolution parce qu'impliquant un jugement de valeur alors même que l'on est, dans ce cas, fatalement conduit à renouer avec un type de discours (« eux » sont une fois pour toutes eux dans leur rapport avec « nous ») sous-entendant une vision unique du changement, et l'hypothèse d'un point de rupture unique.

32Est-ce à dire que les ethnologues nient, désormais, qu'il y ait des différences entre « eux » et « nous », entre le fonctionnement d'une société lignagère et les procédures d'un État moderne, entre la pensée mythique et la pensée scientifique ? Évidemment non. Aujourd'hui comme hier, l'anthropologie consacre une grande partie, sinon l'essentiel, de sa réflexion souterraine ou de surface à penser ces différences. À cesser de le faire, d'ailleurs, elle romprait avec son projet et la philosophie qui lui donne sens. Mais elle pense ces différences en des termes qui s'écartent des cadres théoriques et conceptuels de ses fondateurs. L'anthropologie ne les pense plus, explicitement en tout cas, sous la forme englobante d'un grand partage, conçu dans une perspective réaliste et affecté d'une valeur typologique.

33En premier lieu, les tentatives pour départager entre « eux » et « nous » s'insèrent à l'intérieur de l'immense effort entrepris par l'anthropologie pour connaître véritablement d'« eux », les comparer entre eux. « Nous » ne sommes plus explicitement érigés en pôle de référence absolu sinon du fait de la position qui est inéluctablement celle de l'ethnologue, résultant de son projet et de son mode de connaissance. Comment l'ethnologue pourrait-il s'extraire de sa culture au moment d'en observer une autre ou même de comparer d'autres cultures entres elles ? Rien ne pourra faire que chez « eux », il ne soit pas l'un de « nous ».

34Je remarquerai, en second lieu, que les innombrables essais entrepris pour mettre en forme la distinction entre nous-mêmes et les autres adoptent ce que j'appellerai, au risque de faire bondir, un point de vue restreint. On dirait familièrement aujourd'hui : un profil bas. Les fondateurs de la discipline posaient, comme d'emblée fondé, le principe d'une séparation radicale entre deux états de société ou de culture. Ils postulaient que la multitude d'éléments de discontinuité repérables (la façon de se rassembler en société, de produire, de gouverner, de réglementer, de penser le monde, etc.) forment système. Les ethnologues qui se livrent de nos jours à ce périlleux exercice formulent au départ une hypothèse « locale », quitte à ce qu'ensuite, mais ensuite seulement, l'élément de discontinuité choisi comme trait distinctif représente l'ensemble du bâti social et culturel et contamine à lui seul l'ensemble du cadre de référence comparatif. On reconstruit conceptuellement une différence, on ne tient pas pour acquise la somme des différences. C'est ainsi qu'on a pu opposer des types d'organisation sociale (caractérisés par l'homogénéité ou l'hétérogénéité, l'intégration ou la différenciation, l'échange direct ou la communication par relais, l'égalité ou la stratification, etc.), des types de système politique (sociétés sans État ou à État, à consensus ou à pouvoir, etc.), des types d'organisation économique (sociétés dans lesquelles l'économique est « enfoui » dans le social ou bien inséré dans des institutions spécialisées), des modes de pensée et de transmission du savoir (pensée mythique ou scientifique, sociétés à tradition orale ou à écriture, etc.), des registres d'historicité (sociétés froides ou chaudes)... Arrêtons-là cette énumération, assurément pas exhaustive.

35Il serait absurde de nier que chacun des critères utilisés pour distinguer entre « eux » et « nous » a virtuellement vocation à organiser un grand partage. Si l'on fait, par exemple, l'hypothèse qu'à une différence d'échelle spatiale et démographique correspondent des propriétés de composition sociale spécifiques, si l'on considère l'apparition de l'État comme une rupture déterminante du point de vue de la gouvernementalité sociale ou si l'on s'efforce de faire apparaître une ligne de démarcation entre deux manières de penser, la traditionnelle et la moderne, la logique du raisonnement repose bien sur l'idée d'un partage, partage qui risque bien de rétablir le cadre du grand partage. Comparer entre elles des sociétés sur la base des rapports de communication (l'accord social), de force (l'accord politique) ou de sens (l'accord symbolique), c'est se condamner nolens volens à comparer des touts, à creuser un fossé. Mais à la différence de leurs prédécesseurs, soumis à la tentation du modèle organiciste, les ethnologues aujourd'hui ne stipulent pas qu'une opposition entraîne immédiatement toutes les autres et que toutes ensemble sont historiquement corrélées.

36Que le grand partage, tout en continuant de hanter l'esprit des ethnologues, ne soit plus au fondement d'un programme de vérité, voici qui me paraît découler de trois ordres de constatations. On observera d'abord que les entreprises menées pour comparer entre « eux » et « nous » excluent, généralement du moins, l'hypothèse d'une solution globale de continuité. Ce n'est pas tout ou rien. Il suffit d'évoquer à cet égard les travaux consacrés à la question cruciale des différences entre modes de pensée. « Eux » ne sont pas d'un côté, « nous » de l'autre. La perspective adoptée par Lévi-Strauss est, de ce point de vue, exemplaire. Après avoir précisé que ce qu'il désigne sous le terme de pensée sauvage n'a « aucun caractère prédicatif » (souligné par lui), il s'emploie à démontrer qu'entre cette pensée et la nôtre la différence ne réside pas dans la nature des opérations mentales qu'elles recèlent mais dans les orientations que l'une et l'autre pensée s'assignent, dans les types de phénomènes auxquels elles s'appliquent. Il y a autant de pensée sauvage en « nous » que de pensée scientifique en « eux ». Grand partage peut-être, mais singulièrement nuancé. Lévi-Strauss dit-il plus que nous sommes différents d'eux qu'il ne rappelle qu'eux sont proches de nous ? À chacun de juger. De la même façon, lorsque R. Horton se risque à placer face à face la pensée traditionnelle d'un villageois africain et la pensée d'un homme de science occidental, il commence à établir l'existence de traits communs à elles deux, qui suffisent à attester le caractère ethnocentrique des thèses autrefois professées. Ce n'est qu'une fois repérées les similitudes qu'il songe à identifier les différences, découlant toutes, selon lui, d'un facteur unique : le fait qu'« eux » n'admettraient pas la pluralité des propositions de vérité (le choix serait pour eux entre l'ordre et le chaos) au contraire de « nous » qui aurions conscience du caractère relatif de toutes les propositions de vérité et accepterions de les mettre à l'épreuve (le choix serait pour nous entre plusieurs ordres). Il affirme, en outre, que la transition entre l'une et l'autre pensée est nécessairement « partielle ». Les ethnologues songent donc autant à édifier des passerelles (l'expression est de Horton) qu'à curer le fossé aménagé par leurs prédécesseurs.

37On relève ensuite qu'une part importante du débat anthropologique est consacrée à la discussion des concepts communément utilisés pour séparer entre types de sociétés : sociétés à État ou sans État, à transmission orale ou à écriture. Qu'est-ce à dire sinon que plus aucun ethnologue ne s'avise de croire que des concepts comme ceux d'État ou d'écriture renvoient à des référentiels univoques ? Il existe, en anthropologie, une littérature abondante sur la notion d'État dont le survol, même rapide, suffit à convaincre le lecteur qu'aucun accord n'existe – et ne saurait évidemment exister – sur une définition de l'État susceptible d'être utilisée à des fins de discrimination du réel. L'État n'est pas un attribut de fonctionnement tel que l'on puisse dire de chaque société, sans exception, qu'elle est de forme étatique ou non. Il en est de l'État comme de l'âge : chacun voit bien qu'il y a des jeunes et des vieux mais personne ne songerait à déterminer quand exactement finit la jeunesse ou commence la vieillesse. La possession de l'écriture n'est pas davantage une propriété discrète, au sens où les linguistes emploient ce mot. Je renvoie sur ce point à la lecture faite par J. Derrida d'un chapitre de Tristes tropiques intitulé « Leçon d'écriture ». Le philosophe y fait l'hypothèse que l'écriture a toujours déjà commencé dans le langage. Les ethnologues n'admettent-ils pas cette hypothèse, qui utilisent des expressions comme « littérature orale » ou « archives orales » ? Tournons-nous, du reste, vers les historiens de l'Antiquité. Ils nous apprennent non seulement que la fonction de l'écriture n'est pas nécessairement d'asservissement, bien au contraire dans le cas de la Grèce, mais encore qu'une société peut disposer des techniques de l'écriture sans que, pour autant, sa culture cesse de reposer sur la communication orale (M. Finley). De tout ceci il résulte ce paradoxe, bien connu dans les sciences humaines, que des concepts comme ceux d'État ou d'écriture, qui sont des concepts classificateurs, n'ont, parce que classificateurs, aucune vertu classificatrice. Élaborés empiriquement à partir d'un repérage, fatalement incertain, de phénomènes présentant entre eux, de proche en proche, un air de famille, ils ne sauraient jouer un rôle prédicatif et servir à construire des classes d'objets au sens typologique.

38Voici qui m'amène directement à ma troisième constatation. Les partages dichotomiques, opérés de nos jours entre « eux » et « nous », ont une fonction essentiellement heuristique ou idéal-typique. Ils servent à faire penser, non à répertorier. Ceux qui les proposent renouent explicitement avec le dessein qui fut celui de Rousseau, de Tocqueville, de Weber ou encore du Durkheim des Formes élémentaires de la vie religieuse. Prenons l'exemple de l'opposition tracée par Lévi-Strauss entre sociétés « froides » et « chaudes » qui se réfère à une différence dans le régime d'historicité. Il faut vraiment se donner beaucoup de mal pour consigner à cette opposition une dimension réaliste alors même qu'il est précisé que « la portée de cette distinction est surtout théorique car il n'existe aucune société concrète qui dans son ensemble corresponde exactement à l'un ou l'autre type ». Lévi-Strauss ne prétendait nullement « définir des catégories réelles ». Il entendait démontrer que des sociétés, paraissant relever de types irréductibles, diffèrent moins du point de vue de leur être historique objectif que de celui de la représentation qu'elles se font de cet être historique. Il souhaitait faire la preuve qu'il n'est pas inutile de réfléchir sur cette dualité « théorique » des représentations culturelles de soi. Au risque de surprendre, je dirai même qu'il n'est aucun ethnologue, même le plus attaché en apparence à fonder la discrimination entre « eux » et « nous », pour croire en la possibilité d'opérer un partage réaliste. Lorsque P. Clastres, par exemple, affirme que l'on peut classer les sociétés selon qu'elles sont à État ou sans État, il prend soin d'écrire que cela ne signifie pas que toutes les sociétés à État sont identiques entre elles, ce qui serait évidemment absurde. La propriété de division de soi d'avec soi (la présence d'un organe séparé du pouvoir) ne saurait avoir une fonction classificatoire au premier chef. Conçu en ces termes, génétiques et non génériques, le concept d'État est idéal-typique : il est moins utilisé pour représenter le monde réel que pour proposer une voie d'accès afin de comprendre ce qui nous est culturellement incompréhensible (l'absence d'État), sur le registre du « comme si... » bien connu des épistémologues (et des enfants).

39Pour conclure d'un mot sur ce point, la forme explicite que prend aujourd'hui le grand partage – cette tentation inévitable du métier anthropologique – est celle d'un essai d'instrumentation conceptuelle bien davantage que celle, issue du passé, d'une tentative pour classer des sociétés réelles. L'anthropologue est cet homme dont la vocation historique est de connaître d'« eux » mais qui éprouve combien est illusoire l'idée de les séparer tous ensemble de « nous ».

En guise de conclusion : eux et nous, ici même

40On me fera observer, peut-être, que j'ai pris bien du mal pour tenter de vérifier que l'ethnologie, aujourd'hui, a largement rompu avec la mission que lui avaient assignée, sans peut-être le vouloir, ses pères fondateurs : justifier, en raison théorique, un schème de pensée inhérent à toutes les cultures et qui consiste, pour un groupe humain, à ranger tous les autres dans une même catégorie. Ne suffisait-il pas d'évoquer l'existence d'une ethnologie européenne et, singulièrement, d'une ethnologie de la France pour administrer la preuve que notre discipline affecte désormais à la société dont elle est le produit sa juste place, celle d'une société qui ne diffère pas en nature des autres et doit se définir modestement comme une manière, parmi d'autres possibles, d'organiser la vie en commun et de se constituer en ordre culturel ? Oui sans doute. Il reste, et ce sera ma conclusion, qu'à observer le développement de cette ethnologie, à « nous » consacrée, l'hésitation est permise. Je n'entrerai pas ici dans son histoire qu'évoquent d'autres chapitres de ce livre. Il me suffit de rappeler que l'ethnologie de la France a renoué, plus qu'il était peut-être concevable, avec l'opposition qui fut fondatrice du folklore, entre le « populaire » (les traditions, les mentalités) et le « savant », avatar intra-culturel (ou national) du grand partage entre « eux » et « nous ». Cette ethnologie n'a-t-elle pas transfiguré la dimension d'altérité, jugée méthodologiquement consubstantielle à l'entreprise ethnologique, en différence réaliste entre nous-mêmes et ceux qu'ici, chez « nous », nous étudions ? Est-ce bien, au fond, de « nous » que nous parlons dans nos travaux ? Certes l'évolution de l'ethnologie a pour effet de rétrécir infiniment la sphère qui est en théorie celle des « nous ». Elle ne sera bientôt plus composée que des ethnologues ; et si, d'aventure, la mode d'une ethnologie des ethnologues venait à se répandre, le « nous » ne deviendrait plus qu'un « moi », en attendant l'avènement d'une auto-ethnologie. Mais cette ethnologie de « nous » n'en laisse-t-elle pas subsister un noyau dur, sinon considéré comme échappant à l'entreprise ethnographique, du moins regardé comme ne pouvant être soumis au projet d'une anthropologie générale ? Bien des raisons expliquent ce « respect » et toutes ne sont pas mauvaises. L'ethnologie reconnaît au fond d'elle-même que l'univers de culture dont elle provient en est un que valent tous les autres et qui les vaut tous. Pourtant, seul cet univers de culture a inventé l'ethnologie et, cela, l'ethnologie ne saurait aisément l'oublier.

Bibliographie

Repères bibliographiques

Eux et nous

Sur l'ethnologie comme science de la société et de la culture vues de l'extérieur, lire : C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Paris, Pion, 1973, (chap. 1 : « Le champ de l'anthropologie »).

Sur la question de l'objectivation en sociologie, lire : P. Bourdieu, J.-C. Chamboredon & J.-C. Passeron, Le métier de sociologue, Paris, Mouton/Bordas, 1968 (« Introduction : épistémologie et méthodologie »).

Sur les diverses modalités de l'altérité, lire : M. Augé, « Qui est l'autre ? », L'Homme, n° 103, 1987 : 7-26. Voir aussi L'Autre et le semblable, présenté par M. Segalen, Paris, Presses du CNRS, 1989.

Sur la fonction du grand partage en anthropologie, lire (entre autres) : J. Goody, La raison graphique, Paris, Ed. de Minuit, 1979.

À l'origine de l'anthropologie. Le discours sur l'altérité

On trouvera un exposé succinct des divers aspects empruntés par le discours anthropologique sur l'altérité dans les articles « Origines de l'anthropologie » (F. Hartog, F. Markovits, J. Jamin, P. Bonte) et « Histoire de l'anthropologie » (P. Menget) du Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, Paris, PUF, 1991. Ma présentation leur doit beaucoup.

Sur l'anthropologie de la Renaissance, le livre de référence est : M. T. Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1964.

L'œuvre monumentale de Paul Hazard (La crise de la conscience-européenne, Paris, Boivin, 1935 ; La pensée européenne au xviiie siècle, Paris, Boivin, 1946) donne de précieux aperçus sur l'entrée massive des « sauvages » sur la scène mentale européenne.

Sur l'anthropologie des Lumières, il existe une littérature considérable. On consultera les deux ouvrages de M. Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières, Paris, Flammarion, 1971, et Le partage des savoirs, Paris, La Découverte, 1985. L'ouvrage de référence sur les Lumières reste celui d'Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, traduction française : Paris, Fayard, 1966. À compléter par la consultation des six volumes de G. Gusdorf, Les .sciences humaines et la conscience occidentale, Paris, Payot, dont la publication s'échelonne entre 1966 et 1973. Le livre de R. Meek, Social Science and the Ignoble- Savage, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, retrace l'origine de la pensée développementaliste.

Sur l'évolutionnisme au xviiie siècle, lire A.C. Taylor, « Les modèles d'intelligibilité de l'histoire » in P. Descola, G. Lenclud, C. Severi & A.C. Taylor, Les idées de l'anthropologie, Paris, Armand Colin, 1988.

En ce qui concerne l'œuvre de J.-N. Demeunier, se reporter à la réédition de L'esprit des usages et des coutumes des différents peuples, Paris, J.-M. Place, 1988 (lire la préface de J. Pouillon « Le sauvage et les Lumières »).

Le texte évoqué de M. d e Certeau se trouve dans son ouvrage L'écriture de l'histoire, Paris, Gallimard, 1975 (chap. 10, « Elhno-graphie »). Pour le xviiie siècle comme pour le xixe, il peut être utile de se reporter au livre de T. Todorov, Nous et les autres, Paris, Le Seuil, 1989.

L'altérité comme objet de science. La naissance de la discipline ethnologique

Sur les grands systèmes sociologiques, l'ouvrage essentiel est celui de R. Aron, Les étapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1967 (réédition, coll. Tel).

Sur la valeur heuristique du grand partage chez Durkheim, se reporter à son ouvrage : Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 4e éd. 1960.

Sur la naissance de l'ethnologie, on consultera les deux ouvrages d'histoire de la discipline les plus aisément accessibles : P. Mercier, Histoire de l'anthropologie, Paris, PUF, 1966, et la traduction française de l'ouvrage de R. Lowie, Histoire de l'ethnologie classique, Paris, Payot, 1971. Ils ne dispensent pas de se référer au gros volume de F.W. Voget, A History of Ethnology, New York, Holt, Rhinehart and Winston, 1975, et, moins encore, aux œuvres des pionniers de la discipline. En langue anglaise, il existe une masse impressionnante de travaux consacrés à l'histoire de la discipline, parmi lesquels se détachent les livres édités par G.W. Stocking. Du point de vue qui nous intéresse ici, le plus démonstratif est celui d'A. Kuper, The Invention of Primitive Society, Londres, Routledge, 1988.

L'ethnologie aujourd'hui ou sous quelles formes le grand partage a subsisté

On peut s'amuser à vérifier pourquoi les ethnologues savent bien ne pouvoir utiliser le mot « primitif » qu'entre guillemets en lisant : L. Mednick, « Memorandum on the Use of Primitive », Current Anthropology, I, 5-6, 1960, et F. Hsu, « Rethinking the Concept Primitive », Current Anthropology, V, 3, 1964.

On lira le texte de C. Lévi-Strauss, « Les discontinuités culturelles et le développement économique et social » dans l'ouvrage déjà mentionné, Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973.

Les lectures les plus propices à convaincre que le paradigme du grand partage, du point de vue des modes de pensée, est en refonte (au moins par rapport à L. Lévy-Bruhl) sont : C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Pion, 1962, et R. Horton, « African Traditionnal Thought and Western Science », Africa, 37, 1967 : 50-71 et 155-187.

Sur la question de l'écriture, voir l'ouvrage de J. Goody, déjà mentionné, La raison graphique, Paris, Ed. de Minuit, 1979.

Sur le problème de l'État, je renvoie aux ouvrages de P. Clastres, notamment aux Recherches d'anthropologie politique, Paris, Le Seuil, 1980. Pour se persuader qu'il faut lire Clastres entre les lignes, voir M. Abensour (sous la direction de), L'esprit des lois sauvages, Paris, Ed. du Seuil, 1987 ; parmi les (innombrables) critiques qui ont été adressées à Clastres, lire : E. Terray, « Une nouvelle anthropologie politique », L'Homme, 110, XXIX, 2, 1989 : 5-29.

Sur la question des différences entre régimes d'historicité, lire : C. Lévi- Strauss, « Histoire et ethnologie », Annales, 38e année, n° 6, 1983 ; on y verra en quel sens la distinction entre sociétés « froides » et « chaudes » est heuristique. Consulter aussi le dernier ouvrage de M. Sahlins, paru en français, Des îles dans l'histoire, Paris, Hautes Études / Gallimard / Ed. du Seuil, 1989.

Sur le peu de sens qu'il y a à utiliser la notion de tradition pour départager entre formes de société, lire J. Pouillon « Tradition : transmission ou reconstruction » in Fétiches sans fétichisme, Paris, Maspero, 1975 et « Plus ça change, plus c'est la même chose », Nouvelle Revue de Psychanalyse, XV, 1977.

En guise de conclusion : eux et nous, ici même

Pour essayer de se forcer à être convaincu que rien n'a changé en anthropologie et que la vision du grand partage continue d'être dominante dans la pensée ethnologique, lire : B. Latour, « Le grand partage », La Revue du Mauss, nouvelle série, n° 1, 1988. L'ouvrage collectif, La pensée métisse, croyances africaines et rationalité occidentale en questions, Paris, PUF (INED), et Genève, Cahiers de l'IVED, 1990, présente à ce sujet un dossier instructif. Les travaux de J. Favret-Saada sur la sorcellerie sont exemplaires d'une démarche qui se refuse à reconstituer, ici même, une séparation entre « eux » et « nous ». Un article récent (« Les culottes Petit-Bateau, dix ans d'études sur la sorcellerie », Gradhiva, n° 3, 1987) le rappelle avec vigueur.

Notes de fin

* Ce texte est une version remaniée de la communication présentée à Toulouse. Tenant pour diverses raisons à lui conserver sa fonction initiale sinon sa forme exacte, je n'ai pourvu cet exposé ni des développements qu'il appelle ni des références qui s'imposent. Il convient de le lire pour ce qu'il est : une introduction à des débats. On trouvera néanmoins à la fin de ces pages une très courte bibliographie sélective permettant au lecteur qui ne se satisferait pas de la perspective cavalière adoptée ici de se faire une idée plus précise et documentée des questions évoquées.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1996

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