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Habitat et espace dans le monde rural

Pratiques et représentations des espaces bâtis

Christian Bromberger

Texte intégral

1L’étude anthropologique de l’espace consiste à dégager les processus matériels, cognitifs, symboliques qui rendent le monde habitable, à découvrir les procédures d’aménagement, de découpage et d’ordonnancement qui confèrent aux différentes portions de l’espace des formes, des sens, des statuts particuliers. Pour l’ethnologue, le problème se pose de façon très différente selon qu’il s’agit d’une société primitive ou d’une société rurale traditionnelle. La position du symbolique y est différente.

2Dans les sociétés primitives, une correspondance rigoureuse est établie entre les valeurs et les significations, d’une part, et, d’autre part, les fractions d’espace d’un village, d’un établissement et d’une maison. Cette codification offre à l’ethnologue des modèles de lecture de la réalité bâtie qui permettent de saisir d’emblée les correspondances entre les formes spatiales et les contenus sociaux et symboliques. Les études de Claude Lévi-Strauss sur le village bororo ou celle de Marcel Griaule sur l’habitation dogon montrent comment, dans ces sociétés, les différentes dimensions de l’espace ont un contenu symbolique explicite. Ainsi, le sens assigné aux diverses fractions de l’espace peut-il être dégagé à l’aide des théories indigènes fournies par les usagers eux-mêmes. Ces codifications, comme Lévi-Strauss l’a indiqué pour le village bororo, peuvent être parfois trompeuses, mais elles constituent toujours un élément important pour découvrir les structures sous-jacentes.

3Dans nos sociétés à l’inverse, les significations qui s’attachent aux différentes portions de l’espace fréquenté sont plus opaques, plus difficilement déchiffrables. Si pour les Dogons, que Marcel Griaule a interrogés, le vestibule de la maison est la pièce du maître et représente le mâle du couple, quelles sont les significations qui s’attachent au vestibule dans nos sociétés ? Nous n’avons à notre disposition aucune théorie indigène, sinon une explication fonctionnelle assez pauvre. L’observateur doit, par un patient examen des attitudes, des comportements, des associations de mots et d’idées mettre au jour les sens et les valeurs attachés aux différents lieux. Dans certaines sociétés primitives, on peut dire que la codification symbolique des espaces est explicite, elle s’affiche. Dans les nôtres, elle est implicite, elle se déchiffre. Bien entendu, cette opposition mériterait d’être nuancée.

4C’est donc à la recherche des significations attachées aux espaces que je voudrais consacrer cette brève intervention. Je tâcherai de montrer que les significations assignées aux espaces forment un système, c’est-à-dire qu’elles se définissent réciproquement par une série d’oppositions logiques qui sous-tendent l’expérience sensible qu’ont les usagers des différents espaces qu’ils fréquentent.

5L’espace s’organise comme une poupée russe selon un principe d’emboîtement d’unités hiérarchisées qui incluent des unités subordonnées d’extension variable : la maison se divise en pièces, les pièces se divisent en recoins qui sont souvent désignés par des termes spécifiques dans les langues vernaculaires ; l’espace bâti d’une commune se divise en maisons, en places, en rues, en constructions agricoles annexes, en lavoirs, etc. L’idée que je voudrais développer rapidement et illustrer de quelques exemples est que l’on ne peut définir les valeurs et les pratiques attachées aux espaces que si on les envisage à un même niveau d’inclusion : une pièce par rapport à une autre pièce de la maison ; la maison par rapport à la place, par rapport à la rue, etc. On ne peut définir les valeurs et les pratiques assignées à ces différents espaces fréquentés qu’en les confrontant aux pratiques et aux valeurs attachées aux espaces qui appartiennent à un même niveau. Autrement dit, de même que l’on peut lire les phénomènes du bâti en harmonie, c’est-à-dire en cernant les différences entre bâtiments qui ont la même fonction mais qui se distinguent par le statut social de leurs résidents (maison de maître, maison paysanne, etc.), de même on ne peut lire pleinement, me semble-t-il, les significations qui s’attachent aux différents espaces que si on les replace dans leur mélodie, c’est-à-dire dans la totalité du système spatial fréquenté par les individus. Tout cela peut paraître bien abstrait, et je vais prendre deux exemples pour tester la fécondité ou l’inopportunité d’une telle approche structurale.

6Le premier exemple nous conduira à nous interroger sur les positions qu’occupent dans le système spatial et dans le système des comportements trois éléments du paysage bâti provençal : la maison principale, la place, le cabanon. Le cabanon, forme très répandue dans les campagnes provençales, est le complément d’un habitat groupé (l’agroville) et se rencontre donc surtout dans la basse Provence des collines et dans le Var intérieur. Mistral, dans son Trésor du Félibrige, qui est une mine d’informations sur le plan lexical et ethnographique, distingue deux sens du mot cabanon : c’est, d’une part, un abri campagnard, précaire ou temporaire, pour les hommes comme pour les denrées, d’autre part, nous dit-il, un vide-bouteille.

7Ce mot connaît d’ailleurs un grand nombre d’équivalents en provençal puisqu’on trouve bastidoun, oustaloun, maset, bara-quetto, etc. Cette grande variété pose d’ailleurs un problème en matière de dialectologie et en matière d’architecture rurale. La dialectologie, à ma connaissance, n’a pas apporté de réponse à ce problème. Comment expliquer que dans un espace dialectal donné il existe des termes qui varient et d’autres qui ne varient pas ? Nous sommes frappés, lorsque l’on considère les mots qui désignent le référent cabanon, par la multitude de termes qui s’attachent à décrire cette réalité et qui varient dans l’espace. Les usagers ont une compétence passive pour l’ensemble des termes mais n’en utilisent qu’un. A l’inverse le mot casteu (château) ne connaît pas de variation dans l’ensemble de la région. Des mots très fortement connotés, comme la poutre faîtière, connaissent des variations dialectales importantes dans l’ensemble du domaine provençal. Les explications philologiques ne suffisent pas à rendre compte de cette diversité. L’hypothèse que je formule est qu’un terme varie d’autant plus dans l’espace dialectal qu’il est l’objet d’un investissement sémantique et symbolique particulier ; si ces variations sont fortes dans le cas du cabanon, c’est qu’il s’agit d’un thème culturel particulièrement valorisé dans l’expérience régionale.

8Cette parenthèse étant fermée, le cabanon, dans la diversité de ses usages, apparaît comme un espace essentiellement masculin. En zone rurale, quand les hommes travaillaient les champs, ils s’y rassemblaient pour « dîner », c’est-à-dire pour prendre ce que l’on appelle plus au nord le déjeuner, en l’absence des femmes (sauf en quelques occasions exceptionnelles, les moissons par exemple). C’est là que la jeunesse masculine préparait le carnaval. C’est là aussi que traditionnellement on enterre sa vie de garçon entre jeunes gens. C’est là que l’on fait ripaille lors du départ d’un conscrit. Dans les zones périurbaines, c’est là également que les hommes se rendaient dès le samedi après-midi, femmes et enfants ne les rejoignant que le dimanche avant ou après le déjeuner. C’est enfin le théâtre de ces réjouissances collectives, bacchiques, que sont les « ribotes » comme on les appelle en Provence, c’est-à-dire des réunions d’hommes qui peuvent durer d’une journée à une semaine, et qui fêtent le début ou la fin de la chasse, sont liées à un rite de passage ou célèbrent une occasion particulièrement favorable que le calendrier agricole rend possible.

9En basse Provence, où les villages s’apparentent à des villes, ces ribotes au cabanon constituaient de grandes vacances collectives pour des hommes enfermés dans un cadre urbain pendant la majeure partie de l’année. Au cabanon, ce sont les hommes qui cuisinent : les aliments sont grillés ou crus. Ils mangent aussi dans des conditions qui défieraient le protocole puisqu’ils mangent directement avec les mains dans des écuelles. Le cabanon est aussi un lieu de promiscuité : pendant ces vacances collectives, les hommes dorment côte à côte dans la paillère aménagée à mi-étage. Le cabanon, durant ces fêtes, est un lieu de dérèglement, de permissivité, de vergogne ; rires, histoires et propos grivois utilisant un registre verbal jouant sur la sexualité, la scatologie, etc.

10Ces expressions se retrouvent d’ailleurs dans les chansons consacrées au cabanon qui forment un répertoire extrêmement riche dans la tradition marseillaise ou provençale. Peut-être est-ce la seule maison qui soit chantée puisque, en définitive, on ne trouve rien de semblable pour les autres constructions, annexes ou principales. Envisagé dans la diversité de ses fonctions et de ses significations, le cabanon apparaît comme un espace de célibat affirmé ou périodiquement reconquis, où l’on échappe temporairement à la condition de fils ou de mari. C’est un espace en désordre, un espace largement ouvert à autrui ; il regroupe des hommes qui en général ne sont pas parents mais qui sont liés par l’âge, par l’amitié. On prête volontiers son cabanon à d’autres, pratique inconcevable quand il s’agit de la maison principale. Jusqu’à un proche passé, le cabanon était relativement insécure ; il n’était pas rare qu’il reçoive des visites nocturnes imprévues, celles de trimards, de rôdeurs, de « bouscatiers », c’est-à-dire de forestiers voulant en faire leur abri temporaire.

11Les traits qui définissent le monde du cabanon (espace masculin, collectif, permissif, dominé par la cuisine grillée ou l’anti-cuisine, le cru, espace ouvert aux autres - on sait où est la clé d’un cabanon -, espace insécure) s’opposent terme à terme à ceux qui définissent l’espace de la demeure principale dans les communautés méridionales. A ce titre, les valeurs et les pratiques qui s’attachent au cabanon se distribuent en opposition symétrique par rapport à celles qui s’attachent à la maison principale.

12Alors que le cabanon est un univers essentiellement masculin, la maison est un monde sur lequel la femme règne sans partage. Ce point a été particulièrement bien analysé par L. Roubin, dans son ouvrage Chambrettes des Provençaux : « Bastion de l’espace féminin, la maison villageoise provençale ne comporte pas à proprement parler de pièce masculine (...). Entre les enfants et les tâches ménagères, la femme y accumule ses fonctions laborieuses et se trouve là au cœur de son espace fonctionnel. En dehors des repas et des événements qui rassemblent la collectivité familiale, l’homme n’a pas de justification pour s’y tenir et il ne se trouve guère enclin à s’attarder dans cet univers domestique qu’il ne maîtrise pas ». Les proverbes et les dictons consacrent ce partage sexuel des activités, des espaces et des responsabilités. « Ni estoupo près dou fue, ni fremo près de l’ome » ; « Uno femo fai o desfai l’oustau » ; « Vai ben mau dins un oustau quand la galino fai lou gau » (Ni étoupe près du feu, ni femme près de l’homme ; une femme fait ou défait la maison ; ça va bien mal dans une maison quand la poule fait le coq).

13Les mets préparés pour les repas quotidiens sont, non pas grillés ou rôtis comme au cabanon, mais bouillis ou revenus et mijotés sur le potager. Les manières de table sont réglées selon un protocole fixe - assignant à chacun sa place et son ordre pour le service - qui contraste en tous points avec la licence gestuelle, l’abolition des normes quotidiennes qui caractérisent les pratiques alimentaires au cabanon.

14Contrairement au cabanon qui est un espace collectif, la maison est, par excellence, un espace familial ; une série de signes, de symboles et de pratiques sanctionne, en Provence traditionnelle, cette identification maison-famille. On peut traduire, selon les contextes, le terme générique d’oustau par maison ou famille dans des expressions telles que cap (chef) d’oustau, bon oustau, noum (nom) d’oustau ou encore « Ho ! de l’oustau ! » formule consacrée que lance le visiteur, à quelques pas du seuil, pour annoncer sa venue. Dans un certain nombre de cas, la maison symbolise par son nom même la continuité de la lignée ; transmissions du nom propre et de la maison paternelle vont souvent de pair. Ce nom s’oppose, par sa solennité, au sobriquet chargé de dérision dont on affuble parfois le cabanon.

15Si le cabanon est un monde de promiscuité, les espaces de la maison réservés au sommeil étaient traditionnellement en Provence rigoureusement répartis entre les classes d’âge et les sexes. Ce n’est que dans les habitations les plus modestes que parents et enfants dormaient dans la même pièce. En règle générale, les enfants, même très jeunes, sont installés dans une pièce indépendante. « A Peyrane (c’est-à-dire à Roussillon), nous dit L. Wylie dans Un village du Vaucluse, même les familles les plus pauvres évitent à tout prix qu’un enfant, sauf quand il est tout bébé, couche dans la même chambre que les parents. La famille la plus mal logée de la commune (...) se plaint amèrement parce que toute la famille est obligée de dormir dans trois lits disposés côte à côte dans l’unique pièce qu’elle possède. P. dit que cette façon de vivre est bonne pour des animaux, mais pas pour des hommes. Les F. sont eux aussi mal logés mais ils dorment dans la cuisine laissant la chambre aux enfants. » Dans les maisons où l’espace domestique était moins mesuré, la répartition des pièces réservées au sommeil reproduisait, de façon encore plus nette, la hiérarchie des statuts et des sexes au sein de la maisonnée. Dans un certain nombre de cas, le maître des lieux avait sa propre chambre ; la mère et ses filles couchaient dans une autre pièce ; quant aux fils et aux « jeunes hommes » (c’est-à-dire les célibataires) de la maisonnée, ils dormaient dans feniero ou la paiero. Ce schéma rigide se modulait selon les possibilités de la famille mais, qu’elles qu’en fussent les variations, il s’opposait à l’indifférenciation de l’espace lors des « ribotes » au cabanon.

16Alors que les abris précaires qui sont le théâtre des réjouissances collectives masculines sont des espaces largement ouverts, la maison apparaît comme un espace clos et protégé. Un ensemble de rites et de pratiques avaient pour fonction, dans l’ancienne Provence, de défendre la maison et ses occupants contre les puissances malfaisantes (mauvais œil, masco) et les menaces que l’étranger pouvait faire peser sur la famille.

17Les pratiques d’aujourd’hui confirment les rituels protecteurs d’hier.

18Qu’elle soit au village ou à la campagne, la maison est un espace clos, protégé des regards, où l’« étranger » n’est admis qu’au terme d un long rituel. Le soir, on ferme tôt les volets pour s’abriter des regards extérieurs. A « Peyrane, rapporte Wylie, partout les volets sont clos, sauf chez les P. et les M. qui manquent de pudeur ». Un « étranger » arrive-t-il à l’improviste... on l’accueille dans la cour du mas ou devant le seuil de l’oustau après avoir soigneusement tiré la porte derrière soi. S’il cherche le maître de maison, on le renvoie sur la place, là où se tiennent les rendez-vous et se traitent les affaires. L’hôte attendu ou le familier sont reçus dans la cuisine ; les portes menant aux chambres -ces espaces de l’intimité - sont tenues jalousement fermées.

19Le monde du cabanon et celui de la maison s’opposent ainsi terme à terme : l’un est essentiellement masculin, le second féminin, le premier collectif, le second familial ; cabanon des collines et maison s’opposent encore comme le célibat à la paternité, la démesure à la mesure, le grillé ou le cru au bouilli et au revenu, l’ouvert au clos, l’insécure au quiet, la dérision au sérieux.

20L’examen des valeurs qui s’attachent à la place publique permet de cerner, par contrastes, d’autres normes et d’autres manières d’être.

21Chaque village comporte plusieurs places ou placettes, mais il en est une que sa position dans l’espace, l’éventail de ses fonctions, son décorum désignent comme « la » place. Par les pratiques et les valeurs qui s’y attachent, elle s’apparente aux « agora-s », « forum-s », « piazza-s »... ces pôles centraux des agglomérations méditerranéennes, espaces de rencontre, d’ostentation et de discours. La place est tout à la fois un haut lieu de sociabilité masculine, le nœud des relations sociales et économiques, une centrale d’informations mais aussi le symbole de l’identité communale.

22« Les Provençaux, remarquait Mérimée dans ses Notes de Voyage, semblent ne regarder leur maison que comme un lieu d’abri temporaire. » C’est en effet sur la place que les hommes passent la majeure partie de leur temps de loisir. C’est là, et non dans leur maison, espace familial, féminin et intime, jalousement protégé, qu’ils se réunissent pour discuter, traiter de leurs affaires, conclure leurs marchés. Paraître, séjourner sur la place sont, pour les hommes, des conduites normatives. « Un homme qui ne va pas au café, nous disait une informatrice, c’est comme une femme qui ne va pas à l’église, c’est des bêtes. » L’anormal, l’exceptionnel pour l’homme, c’est de ne pas fréquenter la place : ainsi en période de deuil ; l’exceptionnel, pour la femme, c’est d’y séjourner : ainsi lors de la « fête votive ».

23Pôle masculin de la vie villageoise, la place l’est par ses fonctions sociales et économiques. C’était le lieu de recrutement de la main d’œuvre : journaliers, moissonneurs, manœuvres. C’est là que se tenaient - et continuent, dans un certain nombre de cas, de se tenir - les foires... C’est aussi une centrale d’informations sur les cours des produits agricoles, les innovations techniques... C’est encore l’espace consacré des décisions collectives importantes ; à titre d’exemple, au xixe siècle dans le Var, à Pourrières, les assemblées villageoises chargées de contrôler le tirage au sort des terres communales distribuées aux plus nécessiteux étaient convoquées au son du beffroi, sur la place publique... C’est plus simplement un lieu de rencontre où veillaient naguère, pendant l’été, villageois et « campagnards » (habitants des écarts), rassemblés jusqu’à une heure avancée de la nuit. « Chambrettes » et « cercles » sont d’autres pôles de rassemblement masculin, situés le plus souvent sur la place. Les fonctions de ces institutions ont été analysées en détail par M. Agulhon et L. Roubin : fonctions de détente et de divertissement (jeux de cartes, de dominos, de loto...), d’entraide, de diffusion des nouvelles et des idées. Bornons-nous ici à rappeler quelques traits essentiels pour notre propos. Chambrettes et cercles se définissent par une série d’exclusions et de prescriptions : ce sont des associations exclusivement masculines, ne regroupant que les hommes de la communauté, fixant très précisément les obligations morales de leurs adhérents (entraide mais aussi correction des paroles et des actes). Espaces masculins, espaces indigènes, espace de sociabilité sobre et sage, chambrettes et cercles apparaissent comme des institutions protectrices face à l’étranger mais aussi contre la licence. On comprend dans ces conditions les réactions indignées des présidents de cercles méridionaux quand, en 1948, une loi logea, pour un temps, à la même enseigne, leurs établissements, les clubs de jeux et les cabarets privés : « Le gouvernement se doit de distinguer de ces tripots les cercles de la région provençale (...). Dans nos cercles, les travailleurs, à quelque couche de la société qu’ils appartiennent, sont heureux de se retrouver leur journée de travail finie, entre camarades d’un même village ou d’un même quartier. Et les vieux ont là leur maison de retraite où ils peuvent, sans être obligés de consommer, lire leurs journaux et se chauffer gratuitement pendant l’hiver. Et ce sont ces maisons familiales qui, pour la plupart, ont cent ans d’existence que le gouvernement voudrait détruire. »

24Au total, on l’aura compris à travers les quelques notations qui précèdent, le cabanon, la maison et la place sont affectés de valeurs inverses et complémentaires. L’analyse des manières d’être dans ces trois espaces révèle trois types de comportement du provençal, qui se définissent schématiquement selon un jeu d’oppositions binaires. On pourrait ainsi, sans artifice, opposer le cabanon des collines à la maison comme le masculin au féminin, le collectif au familial, le célibat à la paternité, la démesure à la mesure, le dérèglement à la pudeur, le grillé et le cru au bouilli et au revenu, l’ouvert au clos, la dérision au sérieux... De même pourrait-on opposer la place à la maison comme le masculin au féminin, le citoyen sociable au père de famille, le public – voire l’ostentatoire – à l’intime, la faconde (pudique néanmoins) à la réserve... Quant aux manières d’être sur la place et dans la colline, elles s’opposent aussi par une série de traits distinctifs : mesure/ démesure, espace public/espace "secret", citoyenneté/célibat « hors-la-loi », etc.

25Il découle de cet exemple que pour comprendre un phénomène comme celui de la maison, il semble d’abord nécessaire d’en sortir pour observer comment, par contraste, les individus se comportent dans les autres espaces qu’ils fréquentent.

26Le second exemple que je souhaiterais présenter concerne les maisons rurales de la plaine du Gilân, dans le nord de l’Iran. Avant de dégager les principes structuraux qui organisent l’espace domestique, les significations attachées aux différentes pièces, fournissons quelques indications sur la morphologie de ces bâtiments, établis dans un milieu à haut degré de contraintes écologiques, la pluviométrie et l’hygrométrie étant particulièrement fortes dans cette région bordière de la mer Caspienne que les voyageurs du xixe siècle comparaient à un enfer palustre.

27Bien que présentant de fortes disparités selon les micro-régions et l’aisance matérielle de ceux qui y résident, les maisons rurales de la plaine et du piémont du Gilân partagent un ensemble de caractéristiques communes, système de traits matériels et formels, de règles d’organisation de l’espace domestique qui définit l’identité de l’architecture vernaculaire.

28Retenons ici l’essentiel :

  • Les bâtiments d’habitation et d’exploitation sont insérés dans un enclos, délimité par des haies basses. Alors que les maisons d’Iran intérieur sont dissimulées par les murs aveugles qui les enserrent, les habitations du Gilân offrent, à l’inverse, leur façade au regard extérieur ; c’est là un trait tout à fait original, « impensable » dans la Perse traditionnelle du plateau, expression d’un schéma fondamental des modes de vie et de la culture gilâni : la prédominance de l’ouvert sur le clos, schème qui façonne aussi bien les conceptions architecturales, les manières d’habiter que les relations interindividuelles ou les comportements vestimentaires féminins... Une des conséquences architectoniques de cette façon originale de traiter l’espace domestique est la place saillante qu’occupe la maison dans le cadre bâti global du mahalle (hameau, unité spatiale et sociale de base) : alors qu’en Iran intérieur le paysage construit n’offre à la vue que des murs où les excroissances des habitations (coupoles, terrasses...), ce sont ici les maisons elles-mêmes qui forment la trame apparente de l’habitat. La présence dans l’enclos d’un jardin, de nombreux arbres, telle une forêt domestiquée, l’implantation même de la maison à proximité des rizières atténuent la rupture, si fortement marquée sur le plateau iranien, entre l’espace domestique et les espaces naturels et de travail agricole ; la maison du Gilân s’inscrit dans une continuité entre la nature et la culture...
  • L’ossature (fondations, armature des murs, charpente du toit) des maisons traditionnelles est en bois ; les éléments minéraux (pierres, pisé) ou à dominante minérale (torchis,...) n’ont qu’un rôle annexe dans la construction. L’utilisation des pièces de bois donnent lieu à des assemblages sophistiqués (superposition de rondins et de poutrelles pour les fondations, diverses formes de colombage pour les murs, systèmes complexes de charpente du toit) mais techniquement assez rudimentaires : l’architecture traditionnelle ignore - ou n’emploie que très rarement - la technique de la ferme (avec entrait et arbalétriers) pour la construction du toit, le système d’assemblage des pièces de bois par tenon et mortaise (ce sont des liens végétaux et plus récemment des clous, qui servent, dans la plupart des cas, à fixer des éléments entre eux). Cette architecture en bois, d’une morphologie souvent très complexe (en raison même, sans doute, de sa rusticité technique) est l’œuvre de spécialistes, les menuisiers-charpentiers, qui, dans tout l’Iran caspien, dirigent les travaux de construction des habitations, les tâches annexes (préparation des matériaux, revêtement, préparation des gerbes pour la couverture) étant effectuées par la famille à laquelle parents et voisins viennent prêter main forte.
  • Morphologiquement, trois traits singularisent les habitations de la plaine et du piémont du Gilân : la surélévation des bâtiments, la forme du toit, toujours à quatre pentes, la présence d’une ou plusieurs galeries sur la façade. La surélévation a pour fonction d’isoler l’espace habité du sol humide ; diverses techniques sont mises en œuvre pour créer un « vide sanitaire » (dont la hauteur varie de quelques dizaines de centimètres à deux mètres environ) entre le terrain boueux où l’on construit les fondations et le plancher de la maison. La morphologie du toit - à croupes ou à quatre pans égaux - reposant principalement sur des rangées de poteaux indépendants des murs rend aléatoire l’extension verticale ou latérale du bâtiment achevé : par sa structure architecturale, la maison du Gilân forme un ensemble fini auquel on ne peut adjoindre, sinon en démontant certaines parties du bâtiment, des pièces ou des annexes nouvelles ; fondamentalement, l’habitation du Gilân est une construction non évolutive, contrairement aux maisons du plateau iranien dont les murs latéraux aveugles, la structure du toit en terrasse offrent facilement prise à des adjonctions par accolement de nouveaux bâtiments notamment. La présence d’une galerie (ayvân) sur la façade n’est, à coup sûr, pas un trait propre aux habitations du Gilân puisqu’on en trouve de nombreux exemples aussi bien dans l’architecture antique et classique que dans les maisons populaires de plusieurs régions de l’Iran. Plus originales, en revanche, sont deux formes de galerie largement attestées dans l’architecture provinciale : l’une ceinturant tout le bâtiment d’habitation au premier et parfois au second niveau, la seconde formant une loggia (talâr) à l’étage supérieur de la construction sur une partie seulement de la façade et sur la paroi latérale qui la prolonge. Ces galeries, comme les poteaux qui les bordent, sont réparties sur la façade selon des schémas rythmiques semblables dans la plupart des habitations d’un même type (maisons à un seul niveau, maisons à deux niveaux comportant une galerie continue à chaque étage, maisons à deux niveaux avec une loggia à l’étage supérieur). Cette série limitée de règles dans l’agencement spatial confère à l’architecture gilâni une commune identité stylistique.

Maison de la plaine du Gilân. Les deux pièces du premier niveau abritent la cuisine d’hiver et les espaces de regroupement pendant la saison froide ; au second niveau, le tâlar et les pièces qui y sont reliées sont utilisés pendant la saison chaude et par les jeunes générations. Maison à schéma oblique ascendant.

Organisation formelle et sémantique de la maison.
A1 Façade : espace propre, lieu d’activités nobles, exhibé aux regards.
A2 Arrière de la maison : espace des activités sales, dissimulé.
B Espace d’hospitalité.
b Espace estival, monde de la jeunesse, des secrets.
C Espace semi-public, monde de la vieillesse, de l’hiver, du quotidien.

29Selon quels principes structuraux la distribution et l’occupation des pièces s’organisent-elles ? La plupart d’entre elles n’ont pas de fonction permanente et sont utilisées différemment selon les saisons : l’arrivée des beaux jours s’accompagne d’un déplacement des habitants de la maison des pièces du bas vers celles du haut, de l’intérieur vers l’extérieur. L’hiver la famille mange, devise, dort, se repose dans la (ou les) pièce(s) du dessous, les seules chauffées ; l’été venu, on s’installe à l’étage sur le talâr, plus frais et moins infesté par les moustiques ; on y a transporté le matériel de couchage et on y prend les repas. Le statut - pratique et symbolique - assigné au talâr mérite quelques précisions complémentaires : de tous les espaces de la maison c’est sans aucun doute le plus valorisé. C’est là qu’au plus dur de l’été on se sent râhat (« à l’aise »), loin du labeur des champs, des querelles du bâzâr ou de la ville proche, sources de zahmat (« peine, soucis, tracas ») ; c’est là que l’on reçoit ses hôtes jusqu’à une heure tardive de la nuit. Ce monde en l’air, frais, reproduit en miniature la montagne proche, qui domine la plaine du Gilân, vers laquelle il est souvent orienté ; les migrations saisonnières vers le talâr apparaissent ainsi comme un succédané du séjour estival dans les montagnes, une matérialisation du désir de tout paysan du Gilân : quitter la chaleur humide du bas pays pour prendre une bolée d’air frais (havâxori) dans les montagnes verdoyantes. Ce monde en l’air est aussi celui des secrets, des confidences, des denrées essentielles que l’on veut protéger des regards : c’est là que l’on se réunit pour traiter des affaires intimes, des sujets dangereux, que l’on range ses quelques livres, ses documents écrits précieux...

30Si l’on superpose conduites quotidiennes, comportement saisonniers, règles d’occupation de l’espace selon les générations, on s’aperçoit que l’armature symbolique de la maison s’organise idéalement selon trois axes, l’un menant du bas vers le haut, le deuxième de la droite vers la gauche de la façade, le troisième enfin de l’arrière à l’avant de la construction. Les deux pôles de chacun de ces axes connotent des valeurs opposées : ainsi le bas s’oppose au haut comme la saison froide à la saison chaude, la génération âgée à la génération plus jeune (quand deux ménages apparentés résident dans une même maison, le plus jeune occupe l’étage supérieur), un univers semi-public étalé aux yeux de tous au monde des secrets et des denrées rares ; la partie gauche de la façade abrite les espaces de réception, la partie droite la cuisine d’hiver, symbolisant le regroupement familial et l’intimité domestique ; enfin l’arrière de la maison est le lieu des activités sales (toilette, évacuation des détritus, étable parfois incorporée dans la construction), le devant est naturellement la partie que l’on donne à voir, siège des activités nobles (de production ou de consommation).

31Ainsi la maison du Gilân résume-t-elle par sa morphologie et par les valeurs différentielles assignées aux diverses catégories d’espaces, le cycle des saisons et de la vie : le schème ascendant qui mène les jeunes générations du bas vers le haut s’inverse à la morte saison. Les formes architecturales ne sont pas seulement, on le voit, des réponses à des contraintes, les témoins d’un certain niveau de développement des techniques ; elles s’organisent aussi selon des modalités stylistiques et conceptuelles indissolublement mêlées où l’on peut lire le plus intime de l’expérience ethnique, une vision du monde.

32Pour plus de détails sur le cabanon provençal et la maison du Gilân, on pourra se reporter à :

33C. Bromberger, J. Lacroix, H. Raulin, L’architecture rurale française. Provence, Paris, Berger-Levrault, 1980.

34C. Bromberger, Habitat, architecture et société rurale dans la province du Gilân, Paris, UNESCO, 1986. Version anglaise: Habitat, architecture and rural society in the Gilân plain (northern Iran), Bonn, Bonner Geographisch Schriften, 1988.

Table des illustrations

Légende Maison de la plaine du Gilân. Les deux pièces du premier niveau abritent la cuisine d’hiver et les espaces de regroupement pendant la saison froide ; au second niveau, le tâlar et les pièces qui y sont reliées sont utilisés pendant la saison chaude et par les jeunes générations. Maison à schéma oblique ascendant.
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Légende Organisation formelle et sémantique de la maison.A1 Façade : espace propre, lieu d’activités nobles, exhibé aux regards.A2 Arrière de la maison : espace des activités sales, dissimulé.B Espace d’hospitalité.b Espace estival, monde de la jeunesse, des secrets.C Espace semi-public, monde de la vieillesse, de l’hiver, du quotidien.
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1988

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