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Les savoirs naturalistes populaires

 | 
Jacques Barrau
, 
Jacques Bonniel
, 
Denis Chevallier
, 
et al.

1. Approches anthropologiques

Savoirs naturalistes populaires et projets anthropologiques

Daniel Fabre

Texte intégral

1Il m’incombe donc la tâche délicate de faire la transition vers les recherches concrètes, de les présenter sans aucunement abandonner, bien au contraire, les horizons qui nous ont été ouverts par les réflexions de Jacques Barrau et le bilan de Denis Chevallier. Mon propos aura successivement trois objets : d’abord quelques réflexions générales, à mon sens inévitables, elles prolongeront et, à certains égards, préciseront celles qui viennent d’être faites ; ensuite l’esquisse d’une démarche à propos du travail sur les "savoirs naturalistes" que nous conduisons en Fenouillèdes ; enfin, puisque cela m’a été demandé, un rappel de la place des études ethnolinguistiques et, plus particulièrement, sémantiques, dans l’approche ethnologique desdits savoirs.

2Je commencerai donc par un examen de l’intitulé lui-même -"savoirs naturalistes populaires" - que nous avons retenu au moment où nous avons lancé l’appel d’offres, parce qu’il suscite quelques questions, à mon sens, fondamentales. Je me contenterai de prendre tout simplement les termes dans l’ordre où ils se présentent.

  • 1 Sur ces phases de dispersion du projet de l’ethnologie, voir Claudine Fabre-Vassas et Daniel Fabre (...)

3Sur les savoirs d’abord, Jacques Barrau a introduit une critique importante en soulignant le danger qu’il y aurait à projeter sur eux le découpage correspondant des sciences en créant une "ethnologie botanique", "... zoologique", "... minéralogique" ça pourrait ne jamais finir ! Bien sûr, il faudrait s’attarder un peu sur ce phénomène de préfixation que l’on s’accorde à stigmatiser. Il a au moins deux effets institutionnels : légitimer d’abord l’ethnologie comme science - et l’on se rendra compte que les années 70-80 furent, en France, sensibles à cette nécessité d’autant plus que l’on se trouvait en terrain proche ; au point qu’un botaniste, un écologiste ou un agronome... faisant de l’ethnologie, présentaient d’emblée des garanties scientifiques. Assurer ensuite, corrélativement, une sorte de division du travail intellectuel dont on sait qu’elle a pour effet d’accroître la surface "sociale" d’une science. Le risque, qui, au regard de ces avantages, me semble considérable, est d’aboutir à l’éclatement d’une discipline dont l’ambition reste de mettre en évidence l’existence de rapports entre des plans de la réalité sociale à première vue hétérogènes1.

4J’appuierai ici mon propos sur un exemple concret : le travail que vient de publier Claudine Fabre-Vassas ("Le Charme de la Syrinx" L’Homme, juil-sept. 1983, XXIII (3), p.p. 5-39). Il pose très clairement la question des limites entre "spécialistes". Il s’agit de comprendre la relation stable, durable et, au premier abord incompréhensible, entre un praticien - le châtreur de porcs - et un instrument de musique -la flûte de Pan. Résoudre cette énigme suppose une maîtrise ethnographique minutieuse et la mise en situation de trois ensembles : la castration porcine au sein de toutes les autres castrations, animales et humaines ; la flûte de Pan, l’instrument, l’instrumentiste et son jeu ; les roseaux, leurs usages et leur taxinomie. En effet, le rapport de cette chirurgie si particulière avec la musique passe par la plainte, moyen de l’une et de l’autre et image d’une sexualité labile, difficile à contrôler, à fixer. "Ethnozoologie" - et peut-être même "ethnozootechnie" -, "ethnobotanique", "ethnomusicologie", "ethnomédecine" sont donc sollicitées à la fois par l’analyse ; la construction d’un objet à plusieurs dimensions, d’un objet qui n’est lui-même qu’un nœud de relations, n’est-elle pas, en effet, le propre de l’anthropologie qui tend à dépasser ces partages de territoires que toute préfixation fige ?

5Cependant, la mise en évidence de ces rapports qui sont, indissolublement, de la pratique et de la pensée, ne se confond pas avec le projet qui, au premier abord, pourrait paraître équivalent, de l’écologie. Cette dernière, en effet, pose l’hypothèse d’une interrelation de tous les éléments de l’écosystème et évalue, en son sein, la part de l’homme, prédateur, producteur et consommateur d’énergie, manipulateur de la nature... Mais cette construction réduit bien souvent les pratiques sociales et symboliques à une dimension instrumentale simple. Aussi, la description très fouillée d’un écosystème peut-elle être source de questions pour l’anthropologie mais ne saurait, en dépit d’une affinité de démarche, la remplacer, en tenir lieu. Celle-ci s’interroge d’abord sur le fonctionnement intellectuel et la mise en œuvre sociale des savoirs sur la nature et remet donc en question l’évidence de tout autre découpage disciplinaire qui les prend en charge en leur donnant, fût-ce implicitement, le statut de présciences, de connaissances à la fois empiriques et imaginaires.

  • 2 J. Astruc, Mémoire pour l’histoire naturelle de la province de Languedoc, Paris, Guillaume Cavelie (...)

6Le deuxième terme de l’intitulé - "naturalistes" - suggère des réflexions qui vont tout à fait dans le même sens. Jacques Barrau vient de réhabiliter le vieux terme d’histoire naturelle. Le lieu où nous sommes est, pour ce faire, particulièrement bien choisi. C’est en Languedoc, en effet, que fut composée, entre 1690 et 1740, l’œuvre importante d’Astruc Histoire naturelle de la province du Languedoc2 où l’on voit un savant aux prises avec la définition d’une spécificité provinciale qui traverse tous les savoirs, de la géologie à la linguistique. Bien évidemment, il n’a aucun moyen de penser les relations entre ces plans du réel, son objet reste discontinu, pourtant l’ambition d’une saisie globale demeure constante chez lui. Inversement, aujourd’hui, le vocable "naturaliste" induit le plus souvent un rétrécissement du champ de vision. Pour avoir travaillé, dans les Pyrénées de l’Est, avec des naturalistes, "classiques" mais intéressés par les rapports entre sociétés locales et milieux naturels, nous avons pu nous rendre compte que, tout en affirmant la prégnance des pratiques humaines, ils avaient tendance à concevoir leur objet en termes de repérage, inventaire, ou, parfois, traduction cartographique des usages au plus près des configurations "naturelles" qu’ils sont formés à décrypter. Alors que s’interroger, par exemple, sur telle chasse ou cueillette implique la prise en compte de la totalité des moments qui les composent, de la prédation proprement dite à la consommation. En particulier la cuisine, et les manières de table qui la prolongent, sont, on le sait bien, susceptibles d’une analyse qui, bien souvent, éclaire les comportements et les discours qui constituent, en "pleine nature", l’acte de chasser ou cueillir. De façon plus générale, ne conviendrait-il pas de poser la question : où s’arrête la "nature" pour un ethnologue des "savoirs naturalistes" ? Combien, par exemple, apparaît artificielle la coupure entre, d’une part, la collection de plantes médicinales dont on décrit les conditions de cueillette, de traitement et d’application et, d’autre part, l’étude des conceptions - exprimées ou celées par "ceux qui savent" - de la physiologie et de la maladie que leurs utilisateurs mettent en œuvre en associant, dans un commun ensemble, leur propre corps et une part de leur environnement végétal.

7Nous pourrions multiplier les exemples de ces faux objets, mutilés ou inachevés ; ils nous conduisent à faire nôtres les remarques récentes de Ch. Bromberger et G. Lenclud :

8"Le point de vue naturaliste est celui qui confronte les ressources faunistiques et floristiques d’un territoire avec les savoirs et les pratiques de la société qui en use, mettant l’accent sur les divers contextes de la connaissance et de l’adaptation écologique. Il est inutile de préciser que ce point de vue ne devient anthropologique qu’à partir du moment où les échanges de la société étudiée avec son milieu sont mis en rapports avec les relations entre les hommes au sein de cette société" (Etudes rurales, n° s 87-88, 1982, 2, p. 29).

9Cette ultime proposition nous introduit à la réflexion sur le troisième terme de notre intitulé, le plus difficile à cerner sans doute, car il semble situer socialement nos "savoirs naturalistes" en les qualifiant de "populaires". L’ambiguïté est ici majeure et elle a été abondamment soulignée ; il s’agit en effet de désigner ainsi, à la fois les groupes qui, on le convient, détiennent ces savoirs sur la nature, et le mode d’existence intellectuel de savoirs qui ne sont pas savants. Pour éclairer tout à fait le débat, il conviendrait donc d’entreprendre d’une part une sociologie qui repère des distinctions, des circulations, des emprunts, des adaptations de pratiques et, d’autre part, une épistémologie qui, en reconstituant dans toute sa profondeur la généalogie de ces façons "populaires", sera amenée à relativiser la coupure, aujourd’hui évidente, entre ces "savoirs", l’univers de la science et, plus généralement, des enseignements répandus par l’école et l’écriture. Il n’est pourtant pas certain que de si vastes questions puissent être opératoires à la petite échelle d’un terrain ethnographique et que le débat sur le populaire s’y impose d’emblée, réellement, sous cette forme. D’où le glissement spontané qui a, tout à l’heure, parcouru le discours de Jacques Barrau. A deux reprises en effet, en voulant dépouiller l’adjectif du flou qui l’habite, il lui a associé puis substitué un autre vocable, une autre acception ; soit, d’abord, "les savoirs populaires et les savoirs locaux" et puis, plus loin, "les savoirs d’une société dans un lieu donné de la France". C’est bien là, en effet, l’objet premier avec lequel l’ethnologue est aux prises : un fouillis localisé de pratiques et de discours dont il exprime l’agencement.

  • 3 J. Jamin, "Secret cynégétique et pouvoir communal", in Les Lois du silence, coll. Dossiers africai (...)

10Mais ces "savoirs d’une société" ne sont pas partagés de façon unanime et uniforme. Comme l’ont montré les travaux de Jean Jamin sur la tenderie aux grives ardennaise, chaque membre du groupe n’est pas "équivalent", soit qu’il ne détienne qu’une part du savoir et du savoir-faire, soit qu’il ne possède pas l’autorité sociale pour l’exprimer publiquement, soit qu’il tire de ce partage inégal un pouvoir qui s’accroît d’une certaine dose de secret3. C’est en tout cas par ce biais qu’émergent de l’analyse les rapports concrets entre une société locale saisie dans toute sa complexité (réseaux de parenté, opposition des sexes, groupes d’âge, hiérarchie socio-économique, spécialisation de métiers, structure des pouvoirs...) et les connaissances, les pratiques et les croyances qui existent en son sein et qui viennent toujours plus ou moins exprimer, développer symboliquement ces différences et ces relations .

11Pour illustrer cette lente élaboration de l’objet anthropologique, je vais maintenant présenter le point où nous en sommes de notre enquête collective sur les savoirs naturalistes en Fenouillèdes (Pyrénées orientales). Cet état provisoire ne se veut exemplaire ni d’une infaillible "méthode", ni d’une interprétation achevée, puisse-t-il donner simplement une idée des moments d’une démarche et surtout des perspectives qu’elle ouvre au fur et à mesure de sa progression.

12Situons d’abord le pays. Dès l’arrivée dans cette dépression que délimitent, à l’est, les hauts plateaux de la partie orientale des Pyrénées et, au nord, le massif des Corbières, ce sont de très nets contrastes qui fixent l’attention. Les villages s’échelonnent au centre de l’étroit bassin tectonique, environnés de leurs cultures où domine, aujourd’hui, la vigne et les vergers. Mais sur les bords, au nord-ouest et au sud-est, le regard est arrêté par l’abrupt des pentes qui, du côté des Corbières, se dressent en hautes falaises. La végétation qui ponctue ces reliefs descend vers les villages et l’on peut suivre la limite, comme tranchée au couteau, entre les cultures et ce que les gens du pays appellent "la garrigue". Le contraste est exalté plus encore si l’on considère les caractères les plus spectaculaires de la morphologie. On pénètre en effet dans le Fenouillèdes par des failles, des gorges creusées par les rivières : l’Aude d’abord qui limite la région à l’ouest, la Boulzane et, surtout, l’Agly qui, naissant vers le pic de Bugarach, au nord, a profondément entaillé le rebord des Corbières, à Galamus, d’un à-pic de 300 mètres.

13Dans les pratiques locales, dans les discours qui les commentent et les racontent, ce paysage dont les ruptures s’offrent au premier regard devient un espace où le traitement des oppositions, des lisières et des cassures met en jeu quelques-uns des principes organisateurs de ces sociétés. Après une enquête préliminaire et en fonction des intérêts propres de chaque chercheur, trois objets, trois angles d’approche ont été retenus.

14Le premier s’intéresse au centre, au bassin qui porte la vigne, principale culture. Nous ne sommes pas ici dans un vignoble de masse et l’activité du petit et du moyen propriétaire met en jeu des savoir-faire qui ne se limitent en rien au travail du cep et du vin. Christiane Amiel a principalement exploré ce thème. Pour cela, sans s’enfermer a priori dans une "mise en ordre" naturaliste ou technologique de son objet, elle a choisi le parti de prendre les vignerons - et, plus largement, les gens du lieu qui, sur ce point s’accordent - au mot lorsqu’ils accompagnent du déterminant "de vigne" les noms d’un ensemble considérable d’êtres, végétaux et animaux.

15D’abord, au-dessus des vignes et sur leurs bordures, s’élèvent des arbres fruitiers qui témoignent de l’ancien système du complant. Entre le pêcher, l’amandier, l’olivier... et la vigne qu’ils côtoient, se tissent des relations complexes qui illustrent leurs "naturelles" affinités. La pensée fait ici flèche de tout bois : un synchronisme des cycles végétatifs, une similitude de couleur, de forme ou de saveur, une association culinaire entre, par exemple, tel fruit et le vin ; autant de rapports que peut aussi enregistrer - et fonder -le lexique lorsqu’il établit par un jeu d’homonymies une correspondance entre olive et raisin... Au-dessous des ceps, ensuite, prolifèrent des "herbes" et des légumes dont on fait une cueillette méthodique et auxquels on prête des caractères communs qui renvoient à l’ambiguïté du lieu où ils poussent, "cultivés" et "sauvages" à la fois. C’est d’ailleurs cette dualité qui fait de la vigne, pense-t-on, le lieu d’acclimatation idéal d’espèces foraines ou de plantes nouvelles. Une sorte de vérification de cette double nature est établie par la classification des plantes dites "vigne sauvage" dans leur rapport avec la plante cultivée et son cortège végétal. Mais nombreux sont aussi les animaux qui fréquentent la vigne et qui, souvent, s’en repaissent. Christiane Amiel a plus particulièrement travaillé sur le renard, qui raffole des raisins mûrs et sucrés cependant que ceux qu’on lui attribue sous le nom de "raisins de renard" se distinguent au contraire par leur verdeur et leur astringence. Mais le renard est censé parfaire le mûrissement des grappes, en urinant sur elles il leur communique son musc. C’est en passant par la bête rousse que l’on caractérise l’imprévisible mutation gustative qui confère au raisin l’excellence du muscat ou l’insupportable saveur "foxée".

16Cette analyse, très rapidement résumée ici, met donc en évidence le fait que, dans cette pratique vigneronne, la vigne est le lieu où toutes les relations naturelles se manifestent et vont jusqu’à justifier innovations ou expériences ; certaines échouent - telle l’impossible greffe avec l’olivier -d’autres semblent devoir leur succès au respect de cette logique - telles les plantations de fraises ou d’asperges entre les ceps ou en lieu et place des vignes anciennes. Comme la vigne est au centre du système économique et social, elle est le lieu où la maisonnée éprouve sa maîtrise pratique et symbolique de la nature.

17Le deuxième volet de la recherche a pris pour thème 1 ‘autre espace, celui qui fut longtemps le domaine des boisilleurs et des bergers et qui, aujourd’hui, est devenu terrain de chasse. Comme dans toutes les Corbières, la battue au sanglier est en Fenouillèdes la grande passion masculine et Claudine Fabre-Vassas, en s’appuyant sur des enquêtes qui couvrent l’ensemble de cette aire, en propose une analyse anthropologique (Etudes rurales, 1982-2, pp. 377-400, paru en 1983). Elle prend pour point de départ le premier geste du chasseur qui vient d’abattre une bête : il châtre aussitôt le mâle. Les débats sont véhéments quant aux effets réels de l’opération mais la coutume affirme que c’est ainsi que l’on "coupe le ferum", c’est-à-dire l’odeur et le goût sauvage qui rendraient immangeable cette chair. En fait, si l’on délimite dans le corps du sanglier mort le domaine du ferum, on se rend compte que bien au-delà des testicules, il occupe aussi bien le sang et les viscères, en particulier les plus sanglants d’entre eux. Le premier partage, sur place, dans le maquis, revient à distinguer les chasseurs capables d’affronter ce goût si fort, de manger du ferum (testicules, rognons, foie, cœur...). Leurs homologues et compagnons sont les meilleurs chiens qui triomphent lorsqu’on lance à la meute - en principe écartée de toute chair de sanglier - une petite part de ces entrailles. Mais lorsque, quittant l’espace forestier, la bête est ramenée au village où s ‘effectue sa complète répartition, le traitement des pièces à ferum et de toute la viande met en œuvre des techniques culinaires qui le distribuent mais en le diluant à l’extrême. La prise, la répartition et le traitement du ferum mettent donc en jeu des distinctions essentielles non seulement entre hommes et femmes comme on l’admet aisément, mais aussi entre les chasseurs. Cependant ceux-ci s’accordent à ne pas exhiber publiquement ce qu’en secret ils manipulent au cœur même de la chasse, aussi traduisent-ils en termes de goûts - personnels et comme incorporés - l’expression rituelle de leur hiérarchie virile. La notion commune de "savoir naturaliste" n’aurait sans doute pas permis d’élucider ces façons de faire qui, loin de définir les usages et les propriétés d’un objet naturel, consistent à établir des rapports entre les modalités d’une pratique - ici, la chasse -, les catégories du goût et les distinctions sociales qui, à travers elles, sont dicibles.

  • 4 Cette recherche sur les rôles symboliques de l’ermite a fait l’objet de mon séminaire 1983-1984 à (...)

18Le troisième thème de recherche - dont j’ai moi-même la charge - concerne les lieux de rupture, ces failles qui découpent le paysage et qui, en Fenouillèdes comme, de manière générale, dans les pays méditerranéens, sont sacralisés par la présence d’une église rurale, d’une chapelle ou d’un ermitage. Le plus important ermitage du Fenouillèdes se situe à mi- pente dans les impressionnantes gorges de Galamus qui dominent l’Agly. Le vallon, antichambre du défilé, a attiré depuis la fin du xviiie siècle l’attention des naturalistes languedociens et catalans. Il est en effet tapissé d’un bois de chênes-verts, très continental pour cette espèce et isolé des chênaies plus étendues du massif des Albères. La spécificité méditerranéenne du site est, en outre, confirmée par l’exceptionnelle présence des cystes à feuilles de laurier. C’est en ce lieu que, jusqu’en 1936 et, très certainement, depuis le xve siècle, se sont succédé des ermites dont nous avons pu, grâce à la tradition orale et à quelques mentions d’archives, préciser la figure. Loin de coïncider avec l’image du solitaire mystique, le personnage s’impose par la complexité de ses rôles sociaux4.

19D’abord, par un contrat tacite qui le lie à la collectivité tout entière, représentée par le Conseil de fabrique de Saint-Paul-de-Fenouillet qui gère l’ermitage, l’ermite a pour mission de maintenir une présence sacrée en ces solitudes sauvages. On lui demande d’assurer la conjuration du mauvais temps-il sonne la cloche pendant les orages -, d’entretenir la chapelle de Saint-Antoine située dans une grotte naturelle que l’ermitage côtoie, d’accueillir deux pèlerinages annuels, pour les lundis de Pâques et de Pentecôte. Il a pu arriver que l’ermite soit aussi doté des fonctions funéraires de fossoyeur ou de prieur pour les morts. En échange de ces services symboliques, il détient un "droit de quête" dans tout le Haut-Fenouillèdes et dans les Hautes-Corbières limitrophes.

20Il convient cependant d’affiner ce portrait en s’attardant aux rapports, beaucoup plus discrets, qui lient l’anachorète et des groupes particuliers. Ainsi les femmes fréquentent-elles l’ermitage où elles se procurent - pour les animaux mais aussi pour elles-mêmes - une plante abortive, la Sabine, Sabina junipera, variété de genévrier. Connue depuis Galien, il semble, d’après les travaux de Noonan sur les techniques contraceptives et abortives, qu’elle ait disparu des pharmacopées médiévales pour resurgir avec grand succès à partir du xviiie siècle. Elle est en tout cas, au siècle dernier, la plante la plus souvent citée dans les affaires d’avortement. Il n’est point surprenant de la voir ainsi associée à un ermitage. Ce lieu est toujours, en effet, un espace privilégié pour la cueillette des simples puisque sa sacralité particulière ajoute a leur efficacité. Une recherche comparative sur les ermites m’a permis de vérifier la fréquence de leur compétence d’herboriste ; des jardins d’ermite ont même fait, vers 1920 en Normandie, l’objet de fouilles et de reconstitution détaillées qui la démontre. Le pouvoir de l’ermite sur le cycle de la procréation se vérifie largement par ailleurs : dans le Fenouillèdes pyrénéen sa sabine provoque "le retour des règles" tandis que dans les Alpes suisses il est censé "apporter les enfants" et ressusciter les mort-nés dans toute l’aire des sanctuaires à répit. Autant de fonctions qui illustrent sa position charnière, entre vie et mort.

21Mais cette figure subit une importante conversion dès qu’on la situe au sein de son cercle de sociabilité le plus dense, celui qui rassemble à l’ermitage les garçons du village. C’est par ce lieu que ces derniers doivent passer pour entrer dans le monde sauvage. L’ermitage gouverne, en effet, l’accès au saltus, au-delà et au-dessus de lui se déploie le territoire de la chasse, l’espace du ferum. A ses abords, parfumés par les plantes odoriférantes, viennent quantité d’escargots que l’ermite "vendait" aux jeunes gens pour leurs cargolades des pèlerinages du printemps. Or, Claudine Fabre-Vassas a démontré à quel point le rapport au gastéropode manifeste un vaste système d’oppositions binaires homologues dans lequel l’ermite peut prendre en charge l’un des pôles : celui du sauvage, de la chasse, du grillé et du passage vie-mort ("Le soleil des limaçons", Etudes rurales, 1982-1, pp. 63-93). Enfin les falaises de Galamus offrent aussi d’inaccessibles abris aux grands rapaces et le nom du torrent qui a creusé les gorges -l’Agly - est aujourd’hui explicitement interprété comme "rivière des aigles". Leur capture, favorisée par l’ermite qui a le loisir de suivre les vols et de repérer les plates-formes où reposent les nids, donne lieu à une épreuve difficile qui est, à Saint-Paul-de-Fenouillet, une spécialité familiale. Elle apparaît cependant comme le point culminant d’une longue relation des garçons et des oiseaux beaucoup plus généralement partagée. Sur ce point, l’analyse comparative et historique nous a permis de déchiffrer, à travers la hiérarchie des pratiques - du dénichage à la chasse - l’ensemble très vaste mais homogène des récits explicatifs et quelques rites propres au groupe masculin juvénile, ce "langage des oiseaux" dont l’apprentissage progressif marque l’accès des garçons à la pleine virilité. Tous ces traits qui mettent en jeu des rapports particuliers au monde naturel tendent à faire de l’ermite l’une des références et l’un des médiateurs du long passage par la jeunesse. La vérification de cette dimension du personnage nous est fournie, de façon éclatante, par un groupe de rituels carnavalesques situés aujourd’hui juste au nord du Fenouillèdes, autour de la vallée de l’Aude. Le premier jour du carnaval les garçons jouent les ermites, miment toutes les figures possibles de l’ensauvagement - écologique et érotique - et du retour vers la civilité - en particulier amoureuse. Comme l’ours et l’homme sauvage d’autres carnavals voisins, l’anachorète est campé sur cette frontière que "les jeunes" se doivent d’explorer pour en revenir alors que lui, définitivement fixé dans cet espace, incarne, par l’un de ses visages, les excès légitimes du temps juvénile de la vie.

  • 5 William A. Christian, Local Religion in Sixteenth-Century Spain, Princeton University Press, 1981.

22L’ermite nous est donc apparu comme un des acteurs les plus riches, moins d’une "religion populaire" que de la local religion, pour reprendre l’heureuse expression de William Christian5 , dont il définit les espaces : espace social de l’église où, ni laïque ni clerc, il marque la périphérie ; espace physique du territoire communal dont il veille la limite ; espace naturel singulier dont il inventorie, exploite et redistribue les productions ; espace symbolique enfin où, dans la marge qu’il occupe, s’opèrent les inversions provisoires mais fondatrices.

23Telles qu’elles apparaissent maintenant, quand s’achève la première étape de l’analyse, ces recherches en Fenouillèdes ne sont que variations sur la place d’une catégorie, le sal-vatge, le "sauvage", qui exprime dans ces sociétés une part importante des rapports à la nature. La vigne-jardin est sans doute le lieu, où, dans la luxuriance des interrelations, est le plus complètement maîtrisée par la maison unanime, sa vivifiante présence. La chasse au sanglier affronte dans la violence un ferum plus forain dont le contrôle est improbable ; par lui se réaffirment la différence des hommes et l’excellence discrète des plus grands. Avec la figure de l’ermite, le "sauvage" prend corps, dans l’orbe du sacré il se charge de la somme entière de toutes les grandes ruptures et c’est surtout le passage juvénile qu’il lui est donné de gouverner.

24Bien que je me sois défendu de tirer d’un exemple si brièvement esquissé quelque règle générale, je me dois de suivre l’injonction des organisateurs de cette journée en insistant, pour finir, sur la place des mots, sur l’importance de l’attention à la langue dans toute approche anthropologique des "savoirs naturalistes populaires". Le ferum, nous venons de le voir, n’est qu’un mot mais il rassemble non seulement l’odeur et la saveur forte du sanglier mais encore celles des animaux à fourrure - la sauvagine - et, dans sa plus large acception, ces animaux eux-mêmes, définis comme un ensemble. En notant attentivement les occurrences de ce terme dans le discours véhément sur les goûts et les dégoûts, puis en menant à bien le relevé de son champ sémantique, Cl. Fabre-Vas-sas dessine son objet, en construit l’analyse. De même, c’est l’inventaire des homonymes, du lexique commun à la vigne et aux plantes "de vigne", qui conforte dans le travail de Ch. Amiel, l’ethnographie des façons culturales et prédatrices qui les associent. En aucun cas il ne s’agit ici d’une sémantique formelle, celle qui s’ingénie à fractionner le "sens" en unités minimales nécessairement les plus abstraites possible, mais d’une attention aux élaborations de la langue, aux ensembles qu’elle découpe, aux distinctions qu’elle pose dans l’univers des choses, des représentations et des pratiques.

25Comme ce n’est pas le lieu de détailler dans toutes les procédures d’une telle sémantique concrète, je soulignerai simplement quelques-uns de ces faits de langage qui, une fois repérés et construits, s’imposent comme des questions essentielles, introduisant à de plus amples analyses.

  • 6 Jean Séguy, Les noms des plantes dans les Pyrénées centrales, Barcelona, 1952 ; on peut lire du mê (...)
  • 7 Cette analyse du champ lexico-sémantique du coquelicot fait allusion à un travail à paraître de Cl (...)

26Jean Séguy puis Pierre Bec ont à juste titre insisté sur l’intérêt des "formations secondaires" dans la constitution du lexique des objets naturels6. Rappelons qu’à côté des termes d’une grande stabilité, temporelle et spatiale, il existe pour certains êtres une liste profuse de désignations, conjointes dans l’espace dialectal et, parfois, traitées comme des synonymes. Leur production résulte d’un double jeu sur le son et le sens qui, tout en exploitant des ressemblances aléatoires, est amené à choisir des solutions acceptables dans la mesure où elles s’accordent aux diverses propriétés sociales et symboliques de l’objet désigné. Il arrive que le répertoire des mots suffise à esquisser l’espace de tous les usages ; par eux s’inscrit dans le langage un monde foisonnant de pratiques et de croyances. On peut, certes, s’émerveiller de "la créativité populaire" à propos, par exemple, des noms du coquelicot - sur lesquels Jean-Claude Bouvier a récemment conduit un séminaire - mais il est infiniment plus significatif de dégager le réseau qui unit cette fleur banale et "inutile" à la crête de coq, selon une évidente métaphore, mais aussi au "mal d’yeux" et au "feu d’enfer" ; désignations plus surprenantes qui s’appuient sur l’interdiction de manipuler ses pétales. Le problème est, en effet, moins d’interdire la consommation d’un pavot qui peut être nocif que d’écarter de la vue enfantine une fleur féminine - à l’est de la Provence on l’appelle dona ou dameta - et comme couverte de sang7... Ce n’est donc pas l’abondance lexicale en soi qui mérite attention mais le réseau sémantique immanent qui semble en gouverner l’effervescence, la vraie richesse étant, comme on le sait bien par ailleurs, non celle des points mais celle des connexions.

27Inversement, il arrive que ce soit une banalité lexicale, dont on prend la juste mesure historique et géographique, qui suscite la question au départ. C’est ainsi que l’usage, constant, depuis le xve siècle, du terme "sifflet de châtreur" ou "châtre-cochon" pour désigner la flûte de Pan en Espagne, au Portugal, en Catalogne et dans les parlers occitans a suggéré à Cl. Fabre-Vassas l’enquête que j’ai rapidement résumée tout à l’heure. Mais pour comprendre cette association stable, le détour ethnologique fut d’une ampleur considérable.

  • 8 Jean-Claude Dinguirard, chercheur ami, mort en août 1983 à l’âge de 42 ans, a laissé des travaux e (...)

28Il ne faut cependant pas croire que c’est seulement dans la langue, "institution sociale" que fixent dictionnaires et atlas, que nous pouvons suivre pas à pas ces mouvements du sens, car ceux-ci émergent avec force dans le discours. Jean Séguy appelait "détresse lexicale" ces moments où, devant une plante dont on sollicite le nom, l’interlocuteur produit un terme qu’il improvise mais en révélant quelques-uns des principes qui organisent sa classification. Appeler erba del vent, herbe du vent, une graminée qu’on ne peut nommer ou, mieux encore, forger un lexème en accolant l’adjectif "sauvage" au terme qui désigne une plante domestique commune nous fait saisir, à l’état natif, entre langue et parole, la nécessaire mise en ordre du sensible. Il ne paraît donc pas possible d’esquiver dans nos études la voie du langage. Elle s’impose d’autant plus à l’anthropologue que - comme le notait avec génie Humboldt, souvent cité par Jean-Claude Dinguirard, ami et chercheur trop tôt disparu8 :

29"Les mots ne sont pas des miroirs reproduisant mais des miroirs projetant et modelant une image du monde, si bien que loin de refléter le monde, la langue devient chez l’homme comme le miroir de l’homme."

Notes

1 Sur ces phases de dispersion du projet de l’ethnologie, voir Claudine Fabre-Vassas et Daniel Fabre, "L’ethnologie du symbolique en France, bilan et perspectives", colloque franco-allemand de Bad-Homburg, décembre 1984, à paraître.

2 J. Astruc, Mémoire pour l’histoire naturelle de la province de Languedoc, Paris, Guillaume Cavelier, 1737.

3 J. Jamin, "Secret cynégétique et pouvoir communal", in Les Lois du silence, coll. Dossiers africains, F. Maspero, Paris, pp. 15-43. La critique de "l’équivalence cognitive" des membres d’une société, présupposé de l’école américaine d’ethnoscience, a été conduite par C. Fournier, "A propos de l‘ethnoscience", Revue française de Sociologie, XII, 4, Paris, C.N.R.S., 1971, pp. 459-492.

4 Cette recherche sur les rôles symboliques de l’ermite a fait l’objet de mon séminaire 1983-1984 à l’antenne toulousaine de l’E.H.E.S.S.

5 William A. Christian, Local Religion in Sixteenth-Century Spain, Princeton University Press, 1981.

6 Jean Séguy, Les noms des plantes dans les Pyrénées centrales, Barcelona, 1952 ; on peut lire du même auteur un article pionnier "Structures sémantiques des noms désignant en gascon les catégories d’animaux d’élevage", Via Domitia XII-XIII, Toulouse, 1965, pp. 1-13. Retenons aussi dans cette voie les travaux de Pierre Bec, "Formations secondaires et motivations dans quelques noms d’animaux en gascon", Revue de linguistique romane, XXIV, n° s 95-96, juillet-décembre 1960, pp. 296-351 ; "Cuc, cuca, cuçon, désignations génériques de la petite bête en gascon et dans les langues romanes", id., T.XXVI, n° s101-102, janvier-juin 1962, pp. 34-50. Ces travaux très fouillés ont souvent inspiré les analyses plus connues de Georges Mounin et de Pierre Guiraud.

7 Cette analyse du champ lexico-sémantique du coquelicot fait allusion à un travail à paraître de Cl. Fabre-Vassas.

8 Jean-Claude Dinguirard, chercheur ami, mort en août 1983 à l’âge de 42 ans, a laissé des travaux essentiels pour notre sujet ; citons parmi les plus récents : "Noms gascons de l’araignée". Revue de linguistique romane, T. XLI, 1977, pp. 14-32 ; "Etre ethnolinguiste en Gascogne aujourd’hui..." in Ethnolinguistique : contributions théoriques et méthodologiques, Paris, S.E.L.A.E. (LACITO-Documents, Eurasie 5), pp. 69-81.

Auteur

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1985

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