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Des Tsiganes en Europe

 | 
Michael Stewart
, 
Patrick Williams

L’écriture entre l’oral et l’écrit1

Six scènes de la vie tsigane en France

Patrick Williams

Texte intégral

  • 1 Article paru dans l’ouvrage dirigé par Daniel Fabre, par écrit. Ethnologie des écritures quotidienn (...)
  • 2 « Une communauté sans écriture dans le monde de l’écrit. Les pratiques de l’écrit chez les Tsiganes (...)

1Une enquête ethnographique sur les « pratiques de l’écrit2 » chez les Tsiganes en France enseigne qu’il est nécessaire d’aller au-delà de l’opposition mécanique oral/écrit et de sa superposition à l’opposition Tsiganes / non-Tsiganes. Les deux modes d’expression s’opposent certes, mais avant même cela ils coexistent ; il arrive tout aussi bien qu’ils entrent en concurrence ou qu’ils se trouvent en complémentarité. Le rapport qu’ils entretiennent n’est pas univoque, il est même parfois d’une singulière subtilité. Pour le montrer, j’ai choisi de m’arrêter sur des situations où il n’est pas aisé de tracer la ligne de démarcation entre l’écrit et l’oral. On sait que les Tsiganes ont la réputation de faire des frontières un lieu de séjour privilégié.

2Dans ces considérations, je prends « oral » et « écrit » dans leur sens premier. « Oral » : ce qui passe par la voix. « Écrit » : ce qui est inscrit sur un support – du papier, le plus fréquemment –, ce qui doit être lu. Mais en traitant de l’oral et de l’écrit, je prends en compte ce qui plus généralement s’attache à l’« oralité » et à l’« écriture ». C’est-à-dire, pour l’oralité : la présence physique, le lien au moment présent, la répétition qui vaut toujours plus ou moins modification, la variabilité et les ajustements individuels, etc. Pour l’écriture : le dessin d’un temps linéaire et l’établissement d’une référence hors du temps, la conservation, la possibilité de délégation, etc.

Garçounet dicte (creuse, Puy-de-Dôme, années 1960)

3« Je vais faire une lettre à mon cousin. » Par cette formule, Garçounet signifiait qu’il me fallait prendre mon stylo et le bloc de papier à lettre que je gardais dans le vide-poche de ma voiture lorsque je séjournais en sa compagnie. Nous nous installions alors dehors au milieu des caravanes, vite rejoints par son épouse, ses enfants et tout autre membre du campement que l’excitation créée par la rédaction de la lettre attirait. « Le Garçounet fait une lettre pour son petit beau-frère ! » Assis sur une chaise, j’écrivais sur mes genoux. Garçounet avait une préférence pour le papier à lettre de petit format, avec des lignes prétracées.

4« Mon cher cousin, je te dirai que… Je te dirai que… Je te dirai aussi que… Maintenant je te dirai que… » Garçounet attend de moi que j’inscrive sur la feuille exactement les phrases qu’il prononce. Tous, autour de lui, ont quelque chose à dire au destinataire ou veulent le saluer ; il se fait leur interprète obligé : « Ta petite nièce la Poupée te donne le bonjour », « Ta sœur la Vejs voudra savoir », « Je te dirai que mon petit neveu le Tchirklo est avec moi. » À chaque fois, il traduit le message que les autres veulent faire passer et il prend soin de préciser le lien de parenté qui les unit au destinataire. « Traduire » parce qu’en effet son langage n’est pas celui qu’il emploie ordinairement. D’abord, il s’exprime en français, et non en manouche. Contrairement à son habitude et à celle de tous les individus de son groupe, lorsqu’ils conversent, le français qu’il emploie n’est pas mêlé de mots manouches. Il fait des phrases brèves mais des phrases achevées. Il y a une proposition par phrase, qui apporte une information (« Je te dirai que nous sommes à Mérinchal »), ou qui est une formule convenue (« J’espère que cette lettre te trouvera en bonne santé »). Il dicte : il formule à la lettre les phrases qu’il veut voir figurer sur le papier.

5Nous ne faisions jamais de brouillon. À la fin, lorsque ni Garçounet, ni personne autour de lui ne trouvait plus rien à dire, il me demandait de relire le texte à haute voix. Il était rare qu’il ajoute quelque chose, sinon l’indication de l’endroit où adresser la réponse : « Tu me feras réponse en poste restante à Chambon. » Et Garçounet me dictait alors la signature : « Ton cousin Garçounet », « Ton beau-frère Garçounet »…). Il n’ajoutait aucun paraphe.

« Lettre à mon ami Patrik. »

  • 3 Dans la lettre que Garçounet m’adresse le 30 décembre 1972 et qui est ici reproduite, la formule «  (...)

6Garçounet attend du scripteur qu’il transcrive et non qu’il arrange, débrouille, corrige ou complète. Inutile, puisque lui, Garçounet, parle déjà « écrit3 ».

7Entre 1967 et 1970, j’ai eu ainsi à écrire de nombreuses lettres pour Garçounet et d’autres membres de sa famille qui étaient tous analphabètes. Mais je me suis aperçu que je n’étais pas leur écrivain favori – et peut-être en ai-je été un peu désappointé –, ils préféraient avoir recours à Madame Ruziel, la patronne d’un petit café dans un bourg de la Creuse, âgée alors d’une cinquantaine d’années et veuve. Aujourd’hui, je me rends compte que j’avais trop tendance à me mêler des conciliabules de la compagnie ; Madame Ruziel se contentait de noter scrupuleusement ce que le signataire de la missive lui dictait. La seule compétence qui intéressait ces Mānuš chez un lettré était celle qui concerne l’écriture en tant qu’outil.

  • 4 Sur l’intégrité, valeur cardinale dans la communauté manouche, voir Williams (1993).

8En formulant très précisément son message et en n’autorisant aucun écart de la part du scripteur, Garçounet est animé du souci de préserver l’intégrité4 de sa parole – et que cette parole soit pour ce coup-ci écrite semble a priori ne pas devoir compromettre cette intégrité. Mais précisément, cela n’est pas sans conséquence. Le « style » des phrases que dicte Garçounet n’est pas celui qui caractérise son discours dans les échanges oraux. Il apparaît que ce discours dicté est plus sobre et convenu, plus pauvre : ce n’est pas seulement le vocabulaire très réduit et la monotonie des tournures de phrases, il manque les mimiques et les gestes, les apartés, les interjections, les rires et les mouvements de colère, il manque le nom des interlocuteurs, que les Mānuš ne cessent d’apostropher quel que soit le ton de la conversation… Il manque la voix. D’ailleurs, les lettres qu’« écrivait » Garçounet, celles aussi qu’envoyaient son épouse ou d’autres de ses parents, celles qu’ils recevaient, se ressemblaient. Toutes se conformaient à un même modèle : les « Je te dirai que » en tête de phrases (la formule finit par jouer le rôle d’une ponctuation), la mention protocolaire des liens de parenté (« Ton neveu le Tarzan », « Ta nièce la Fajgué »), l’ordre des paragraphes et les thèmes abordés (la santé des uns et des autres, la liste des rencontres récentes ou des compagnons de halte…), les formules toutes faites (« J’espère que ma lettre vous trouvera en bonne santé », « Tu me feras réponse »). Une identité collective remplaçait la manifestation de singularité individuelle qui s’attache à la voix. Et de même que la calligraphie soignée, l’orthographe correcte finissait par dénoncer une personne comme Madame Ruziel, qui avait fréquenté l’école de la République et en avait gardé la marque, la dictée échouait à garantir l’intégrité. Il y avait du gadjo, du non tsigane, dans l’écriture de Garçounet.

9À partir des années 1970-1980, les enfants manouches, fréquentant désormais l’école plus régulièrement, ont rédigé les lettres envoyées par leurs parents. Mais ce sont alors les fautes et les maladresses qui entravent la parole manouche et dénoncent par défaut, si l’on peut dire, la présence non tsigane dans la chose écrite.

10Ces lettres de Garçounet, de ses frères, de ses cousins, est-ce de l’écrit ? est-ce de l’oral ? Il parle « écrit », avons-nous dit, il fait passer l’écrit (l’idée qu’il a de l’écrit) dans l’oral (il dicte) pour envoyer un message écrit (une lettre) qui ne cesse de proclamer son caractère oral (« Je te dirai que »). Il sait que chaque mode d’expression possède ses propres caractéristiques mais qu’il est possible, au prix d’un travail sur la langue, non seulement de passer de l’un à l’autre, mais de transférer les caractères de l’un dans l’autre. Garçounet ne confond pas l’oral et l’écrit, il les noue ensemble, les entrelace – ou, pour reprendre un terme qu’il affectionnait (un néologisme de son cru ?), il les « entre-coud ». Vannier, Garçounet était passé maître dans l’art de croiser les tiges d’osier.

Lettres à un prisonnier (Seine-Saint-Denis, 1992)

11« Toucher une lettre tous les jours, c’est obligé quand t’es en prison ! », déclare un de nos voisins manouches un jour que nous évoquons, en sa compagnie et en celle d’un responsable d’une aire d’accueil pour les Gens du voyage, la raréfaction de l’échange de courrier entre familles. Il énonce un principe partagé dans tous les groupes tsiganes que nous connaissons.

12Morsha reçoit soixante-quatorze lettres de sa famille (épouse, enfants, frères, sœurs, nièces, neveux…) entre le 23 juin, date de son incarcération en « préventive » et le 30 juillet, où le juge d’instruction signe avec un avis favorable une demande de remise en liberté avant le procès. Le juge a compté les lettres, et leur nombre n’est pas sans effet. C’est lui qui le dit : « Monsieur ***, vous avez une famille magnifique ! » Celui qu’il a mis en prison en juin était à ses yeux un délinquant, celui qu’il libère en juillet est avant tout un père de famille adoré des siens. C’est le prisonnier qui, le soir de sa libération (une petite fête a été organisée par ses frères), me raconte ça.

13Que disent ces lettres ? Avec les mots les plus ordinaires, l’attachement des enfants à leur père, de l’épouse à son mari, des frères à leur frère ; l’absence qui pèse et l’inquiétude pour celui dont on est séparé. Ceux des enfants qui ne savent pas encore écrire font un dessin. Que dessinent-ils ? Eux-mêmes, leurs frères et sœurs, leur maman sans leur papa, leur papa dans la prison… Toujours, toujours le lien familial. Cette répétition du même message, avec les mêmes mots, les plus conventionnels, dont personne ne se lasse, finit par produire son effet : un véritable contact physique entre les parents séparés s’établit, se rétablit – un contact « visible », « palpable », a-t-on envie d’écrire. « Toucher une lettre » est l’expression qu’ils emploient pour dire « recevoir » : « J’ai touché une lettre. »

14L’écriture n’est plus seulement le substitut de la présence, elle est la présence même. Et elle l’est d’autant mieux que le texte des lettres est stéréotypé et répétitif. L’apport en informations de ces missives est quasiment nul – dans le cas de Morsha, l’envoi de toutes les lettres n’empêchait pas des membres de la famille de faire deux fois par semaine les quatre cents kilomètres qui les séparaient du prisonnier pour lui rendre visite. L’expression de l’attachement et rien d’autre, comme si en dehors du cercle familial le monde n’existait pas.

15C’est bien de son caractère conventionnel et de sa répétition que le message écrit tire sa capacité à agir comme de l’oral. L’emprisonne ment a soustrait le père, le frère, l’époux de la communauté ; les lettres comblent cette soustraction. Le prisonnier est présent dans la famille : il répond aux lettres qu’il reçoit, en personne ou par la main d’un compagnon d’infortune, et surtout il y a le temps que les uns et les autres passent, solitairement ou ensemble, à lui écrire. La famille est présente auprès du prisonnier : il conserve toutes les lettres ; le volume, le nombre, déjà, sont présence. Pourquoi les ouvre-t-il puisqu’elle répètent toutes la même chose ? On ne se lasse pas d’être parmi les siens.

16Cette répétition a des effets dérivés – dérivés mais pas anodins – : le juge libère le prisonnier. Certes, ce n’est pas pour obtenir cette libération que tous ont écrit, mais voilà : l’amour que se portent les Rom est si fort que lorsqu’on l’écrit, il fait plier l’autorité.

17En utilisant la lettre avec une sorte de frénésie et en méconnaissant, de façon délibérée semble-t-il, et avec un entêtement remarquable, sa capacité à être une source d’information et d’invention, les Rom réduisent l’écriture à une seule fonction – « fonction » est d’ailleurs ici un terme exagéré, il s’agit plus simplement d’établir la condition de base de l’échange oral : la coprésence. Le fait de la lettre importe, non son contenu. Est-ce de l’oral ? Est-ce de l’écrit ? On a envie de parler d’« usage oral de l’écriture ».

Les cartes de chineurs (Seine-Saint-Denis, années 1970, 1980 et 1990)

18Chez les Rom Kalderaš de la région parisienne, l’écriture sert avant tout pour les affaires avec les gaže – les affaires au sens étroit : la réussite commerciale. Les hommes sont artisans, traditionnellement spécialistes du travail des métaux. Autrefois forgerons, doreurs, étameurs et rétameurs, ils exercent aujourd’hui diverses spécialités qui peuvent être regroupées sous la rubrique « remise en état » : ils se présentent dans des restaurants, des cantines, des cliniques, des garages, des ateliers, des usines, etc., proposant de rénover tout matériel défectueux ou usagé. Leur technique commerciale est celle de la chine, c’est-à-dire la sollicitation directe du client afin d’obtenir une commande sans délai, en l’espèce un lot de pièces à remettre à neuf, cela va des instruments de chirurgie à des charriots-élévateurs. Le plus souvent, c’est grâce à son talent de persuasion qu’un chineur emporte une commande. Mais les Rom préfèrent parler de « chance » (bax) : se trouver au bon endroit au bon moment. Cela ne les empêche pas de déployer un certain nombre de stratégies visant à assurer la réussite de l’opération. Parmi celles-ci, la présentation de documents écrits joue un rôle : les cartes de visite que les « chineurs » exhibent à l’entrée des entreprises sont supposées leur en ouvrir les portes. Elles constituent un gage de respectabilité, elles garantissent la conformité à la loi (un numéro d’immatriculation au registre des métiers y figure), elles informent les clients en énumérant les services proposés par l’artisan. Les Rom copient les cartes des uns et des autres, les mêmes formules circulent et il arrive que les spécialités affichées ne correspondent pas aux savoir-faire réels de celui qui présente la liste. Qu’importe, les Rom n’attendent pas de l’écrit qu’il reflète la réalité, mais qu’il les conduise à la personne susceptible de signer un bon de commande. De ce point de vue, il n’y a pas de différence entre la carte de visite d’un « artisan-spécialiste » et le billet tout froissé, racontant les malheurs d’une famille exilée, que des petites filles yougoslaves ou roumaines présentaient sans savoir les lire, il n’y a pas si longtemps aux passagers du métro parisien. L’écriture apparaît comme un réservoir de formules toutes faites où il s’agit de pêcher celles qui marchent.

19Si la carte ouvre les portes, c’est l’éloquence du démarcheur, avons- nous dit, qui gagne la commande. Or, une chose m’a toujours frappé, en accompagnant les Rom dans leurs tournées, c’est que dans les premiers moments de sa rencontre avec un chef d’atelier ou un économe, le chineur rom débite d’un ton monocorde, comme une tirade apprise par cœur, une série de formules semblables à celles qui figurent sur les cartes de visite. Quand on connaît ces cartes, on jurerait qu’il lit. Mais bien sûr, il n’a aucun texte sous les yeux et ce qu’il récite mécaniquement ne correspond pas à une carte en particulier, il s’agit d’une synthèse ou d’une addition des formules généralement utilisées. Comme Garçounet dictant sa lettre, le chineur parle « écrit ». Cela ne dure pas. Dès que notre spécialiste parvient à se faire une idée précise des besoins de son interlocuteur, il sait faire preuve d’à-propos et il ajuste son discours à la situation. Mais pendant quelques minutes, nous sommes au théâtre : le chineur dit la carte. Comme s’il était nécessaire que l’écrit passe par la voix pour trouver sa pleine efficacité. Alors, équivalence entre la lettre et la voix ? L’écrit et l’oral ?

  • 5 Sur l’organisation du travail chez les Rom de la banlieue de Paris, voir Patrick Williams (1982, 19 (...)

20Il me semble que pour ce cas précis, nous pouvons trouver une réponse en considérant la situation du chineur qui franchit les portes d’une entreprise. Son but est de prendre une commande, n’importe quelle commande. Un Rom trouvera toujours parmi ses frères quelqu’un qui saura exécuter la partie artisanale du travail, ils deviendront associés le temps de cette opération5. Tel qui était entré dans les bureaux d’une usine en proposant l’affûtage de tout matériel coupant en ressort avec la peinture des couloirs à refaire ; tel qui sollicite l’étamage des casseroles en cuivre dans un restaurant finit par se faire confier l’argenterie d’une série de couverts… Il faut, dans les premiers instants de la rencontre, que le chineur à la fois apparaisse comme spécialement compétent dans les domaines où il prétend exercer, et qu’il ne s’enferme pas dans une spécialité, ce qui le priverait de commandes possibles ressortant à d’autres secteurs d’activités. La solution est de recourir à des formules stéréotypées qui n’engagent pas individuellement celui qui les prononce. De plus, concevoir la réussite commerciale comme un effet de la chance incite à ne pas s’engager, à ne pas y « mettre du sien ». Ainsi le chineur reste-t-il à distance des paroles qu’il prononce (d’où l’impression d’artifice, de théâtre), tout comme il se tient à distance du texte écrit des cartes qu’il présente à la porte de ses clients.

Un livre de recettes de cuisine (Pau, 1994)

  • 6 Ces enregistrements ont fait l’objet d’un ouvrage, Latcho Xaben. Cuisine tsigane (Poueyto 1994). Je (...)

21À l’initiative d’un formateur, Jean-Luc Poueyto, des adolescents manouches ont enregistré des recettes de cuisine typiques auprès de leurs aînés6. Les problèmes posés par la transcription des bandes enregistrées les ont passionnés : comment garder la saveur du parler manouche en écrivant ? Reproduire toutes les hésitations de l’enregistrement fait perdre le sentiment de vie, passer à un style élevé enlève à la parole ce qu’elle a de spécifique. Il faut trouver une écriture qui sonne comme l’oral. Et en même temps, il faut retenir l’attention de lecteurs.

22L’intérêt que ces questions ont suscité chez les jeunes Mānuš tient à n’en pas douter à leur expérience des relations entre Tsiganes, voire entre Mānuš. Chaque groupe familial est extrêmement attaché aux plus fines particularités qui caractérisent son parler. C’est que ces différences disent qui il est. Elles lui permettent d’être reconnu par les siens – même ceux qu’il n’a jamais vus : nous avons affaire à des communautés dispersées et mobiles, ne l’oublions pas. Au sein d’une même famille dialectale, ces petites différences qui tiennent au lexique, à certaines tournures syntaxiques, à la prononciation, etc. permettent de se situer les uns par rapport aux autres. En se rencontrant, les individus prennent conscience qu’il existe une musique spécifique de la langue et que cette musique participe intimement à la définition de leur identité. Un concept vernaculaire rend compte de cette prise de conscience, celui de « justesse » – au sens où l’on dit chanter « juste ». Agir avec « justesse », c’est savoir se conduire comme il convient au milieu des siens, avec naturel, en toutes circonstances. « Comme il convient ? » De façon à être reconnu comme un pair.

HERISSON AUX NAVETS
recette manouche dite par Iédi et enregistrée par Choucha
“Vous faites revenir vos hérissons en petits morceaux, vous mettez de l’oignon, ail, le tout dans une cocotte. Ensuite, vous mettez du thym, du laurier, du poivre, du sel. Ensuite vous coupez les navets blancs, les ronds, qui sont tendres, en petites lamelles fines par dessus les hérissons. Il en faut plein, plein, plein ! Pour un hérisson, on met un kilo, un kilo et demi de navets. Quand les navets sont presque cuits, vous rajoutez des pommes de terre en petits carrés aussi vous les mettez dedans. Vous rajoutez un peu d’eau et vous laissez cuire. Alors ça fait que les navets et les pommes de terre deviennent mélangés avec le hérisson !”
LE “NIGLO À L’AILLÉ” (HÉRISSON À L’AIL)
recette manouche dite par Dadine et enregistrée par Rhorho
“Tu prends le hérisson, tu le nettoies, tu enlèves les “picots”. Tu le grattes, lu l’ouvres, lu le nettoies, lu le laves bien, lu le mets dans la marmite et lu fais bouillir, bien bouillir. Une fois qu’il est un peu cuit, tu mets deux-trois pommes de terre...Tu prends un petit bol, tu y écrases bien les ails, tu mets de la sauce, du sel et du poivre du persil et tu remues. Tu prends le niglo et tu le coupes en morceaux. Tu le mets dans une soupière, tu mets les pommes de terre dedans, tu mets le jus dedans, tu prends le bol avec la sauce et tu la renverses par dessus.”
AUTRE RECETTE DU HÉRISSON À “L’AILLÉ”
recette manouche dite par Lourdes et enregistrée par Rhorho
“Il faut bien le nettoyer, d’abord ! Pour que ce soit très propre ! On le met à bouillir, bien bouillir. Environ une heure. Mais il ne faut pas que ça parte en charpie, quand même ! Si le hérisson est gros, on le laisse cuire une heure, à peu près. Après on le sort, on le laisse bien froidir... On prend une tête d’ail qu’on écrase, on la pile bien ... On prend le jus de cuisson, on le verse sur l’ail et on reverse sur le niglo qui est coupé en petits morceaux, et on met ça en haut d’une caravane ! Ou quelque chose où il fait frais ... un frigidaire ! Mais le mieux, c’est en haut d’une caravane ! On laisse passer la nuit, et le lendemain midi tu manges ça, froid. Alors là, tu te lèches les doigts !”
Extrait de l’ouvrage Latcho Xaben. Cuisine tsigane.

  • 7 Parmi ces familles, certaines ont séjourné en Espagne avant la Deuxième Guerre mondiale, parfois ju (...)
  • 8 Ou « américain chewing-gum » ou « chewing-gum » ou « yaourt ». Les interprètes ne connaissent pas l (...)

23L’attachement à la « justesse », nous l’avons vu se manifester, parmi ces mêmes Mānuš de la région paloise, à l’occasion du projet qui a fait suite au livre Latcho Xaben. Après la cuisine, les adolescents ont souhaité faire connaître la musique des Mānuš. Ils ont entrepris d’enregistrer ceux qui, parmi les jeunes et les moins jeunes, avaient localement une réputation de bons chanteurs ou de bons instrumentistes (actuellement dans cette communauté, personne n’exerce la musique de manière professionnelle). Un débat est vite apparu, lancé par un des chanteurs pressentis : pour le disque que vous voulez publier, devrons-nous chanter uniquement des chansons en manouche ou ferons-nous comme dans nos fêtes ici, à Pau, où nous chantons en français, en espagnol7 et en « américain8 » ? Choisir l’option manouche apporterait sans doute au public l’« authenticité » et la couleur « ethnique » qu’il attend, mais cela ne donnerait pas une juste image de nous-mêmes, de nos habitudes… Il est vrai que dans cette communauté où la langue manouche est pourtant pratiquée couramment par toutes les générations, peu d’individus connaissent des chansons en cette langue. Finalement, les interprètes ont choisi de chanter comme ils le font entre eux, et non d’une manière spéciale pour le disque. Plus que toute préoccupation d’image publique ou de prestige culturel, l’exigence de « justesse », de fidélité à soi-même (même si c’est pour chanter en « américain ») l’a emporté. On voit bien le lien qui existe entre cette exigence et l’attachement au mode d’expression oral. L’oral est ce que les Mānuš dominent.

  • 9 Jean-Luc Poueyto a noté chez les adolescents cette sensibilité aux différents registres de langue ( (...)

24Or, l’élaboration des textes de Latcho Xaben a permis aux adolescents de se rendre compte que l’écrit aussi pouvait rendre compte de la « justesse ». Au prix d’un certain travail, l’écrit peut passer pour de l’oral. Quel travail ? Pour le définir, il est nécessaire de prendre en considération le destinataire de cet écrit. Les jeunes Mānuš ont pu s’appuyer pour cela sur un autre volet de leur expérience des relations sociales. Non plus les rencontres avec d’autres Mānuš ou d’autres Tsiganes, mais les rencontres avec les non-Tsiganes, les gadje. Les modalités de ces rencontres sont multiples : directes (écoles, activités commerciales, voisinage…) ou indirectes (télévision, cinéma…) et les gadje eux-mêmes sont divers (selon la position qu’ils occupent dans la société, leur fortune, leur activité…, selon qu’ils sont de la ville ou de la campagne…). Dans ces contacts, les Mānuš apprennent que, contrairement à ce qui se passe dans le « monde du voyage », chez les gadje on ne parle pas de la même façon à tout le monde en toutes circonstances. Savoir jouer des différents niveaux et registres de langue permet de mieux maîtriser la relation avec les gadje9 – tous les Mānuš n’y parviennent pas également. Quand on écrit aussi, il faut savoir ajuster.

  • 10 Pour des exemples, voir Williams (1988).
  • 11 Il semble que l’option choisie par les adolescents (modifier les textes enregistrés) et celle chois (...)

25Les textes des recettes que présente Latcho Xaben sont élagués des hésitations et bafouillages de l’oral, mais sans doute également (au moins pour certains d’entre eux) des accidents de syntaxe qui égayent le français de la plupart des adultes qui ont l’habitude de s’exprimer en manouche et des termes vernaculaires qui, tels quels ou francisés, tombent de manière incongrue au milieu d’une phrase – surtout lorsque les Mānuš parlent français entre eux10. Conserver tout ce pittoresque aurait donné une image trop exotique des Mānuš – et des textes peu compréhensibles pour le public. Il a donc fallu que les adolescents sachent faire le partage, dans les paroles enregistrées, entre ce qui pouvait donner une image fidèle et ce qui entraînait vers la caricature. L’infidélité à la lettre du discours des aînés était nécessaire pour faire entendre le ton « juste » de la conversation entre Mānuš – pour le faire entendre à des gadje, et qui plus est des gadje lecteurs. Il a fallu une prise de distance et un travail conscient pour réussir à confectionner un produit qui soit l’équivalent réfléchi d’une activité spontanée11.

26L’écriture de Latcho Xaben donne une image juste de la parole manouche. Contrairement à Garçounet qui, lorsqu’il parlait « écrit », cédait à la convention et appauvrissait sa parole, ces jeunes gens, en écrivant, ont réussi à faire que leurs parents parlent « oral ».

L’écriture romanes12 (Seine-Saint-Denis, 1993)

  • 12 « L’Écriture à la manière des Rom » (romanes : « à la manière des Rom »). Pour dire qu’ils parlent (...)

27Cérémonie pentecôtiste dans la banlieue de Paris. Nous sommes chez les Rom, dans une chapelle de la Mission évangélique tzigane : sur l’estrade, les pasteurs prêchent, les fidèles viennent « donner leur témoignage », chants et prières se succèdent, l’atmosphère est au recueillement et à la ferveur. Un pasteur décide de lire un passage des Évangiles en langue tsigane. Il ne faut pas deux minutes pour que toute l’assemblée éclate de rire. Pourquoi ?

28Chez les Tsiganes convertis au pentecôtisme, l’Écriture provoque la parole. Une grande partie de l’activité des pasteurs consiste à paraphraser, expliquer, commenter les textes de l’Ancien et surtout du Nouveau Testament. Ils le font dans le langage qu’emploient quotidiennement leurs fidèles. Lors des réunions, il y a toujours au moins une lecture d’un passage des Saintes Écritures à la tribune, puis le prédicateur intervient. Un pasteur rom prêche pour les Rom, un Mānuš pour les Mānuš, un Voyageur pour les Voyageurs, etc. Celui qui parle et ceux qui écoutent ont les mêmes soucis, les mêmes joies, ils les disent avec les mêmes mots. La proximité qui existe entre les prédicateurs et les fidèles apparaît essentielle pour expliquer l’engouement que suscite ce message religieux parmi les Tsiganes. On pourrait considérer qu’un des aspects de l’activité des pasteurs est de « traduire » le message sacré dans la langue quotidienne de leurs auditeurs.

29Mais justement, chez les Pentecôtistes tsiganes, l’Écriture il faut la lire, la paraphraser, l’expliquer, pas la traduire. La lire dans ce français élevé, éloigné, qui est celui du Livre. Il arrive que des pasteurs, prêchant en français, émaillent leur discours d’expressions savantes. Ils sont immédiatement taxés de précieux ou de prétentieux. Pareillement, les traductions des textes sacrés dans les différents dialectes tsiganes n’obtiennent aucun succès. Il suffit d’un mot ou d’une tournure peu familière aux auditeurs (et immanquablement la traduction comporte de ces tournures) pour que leur adhésion cesse : non, ça n’est pas notre langue ; non, ça n’est pas la Parole de Dieu. Échec sur les deux tableaux. Ces traductions sont lues à haute voix. Le débit, les intonations de l’orateur ne ressemblent pas à la conversation courante. Les dialectes tsiganes sont des langues parlées, uniquement. Quand un tel dialecte est utilisé pour une prédication devant une assemblée dont c’est le langage ordinaire, le discours religieux passe sans difficulté ; rien de choquant ni de ridicule. Ce qui ne marche pas, c’est la traduction, c’est ce qui ne sonne pas « juste ». Dans le texte des Saintes Écritures, le message et la langue qui le véhicule apparaissent consubstantiels – c’est du moins, il nous semble, la conception des adeptes rom. Cela n’empêche pas que ce texte soit lu publiquement au cours de leurs cérémonies, et qu’ainsi il soit efficace : le message que la voix transmet est entendu. Mais il se donne bien alors pour un texte écrit : le ton de la lecture à haute voix et le registre noble de la langue, le français en l’occurrence, s’accordent. La traduction fait rire.

30Le rire est-il provoqué par la transformation qui affecte le message ? Le contexte qu’apporte avec lui tout dialecte tsigane n’est pas celui des Évangiles. Ou bien par la transformation qui affecte la langue ? Le parler de tous les jours prend un visage artificiel et guindé. Il apparaît que ce qui heurte, c’est la rupture de ce que nous venons d’appeler la « consubstantialité » du message et de la langue. Cette rupture générée par la traduction s’accompagne d’une confusion de l’oral et de l’écrit. En ce cas, la traduction n’est pas seulement le passage d’un contenu d’une langue à une autre, mais aussi d’un mode d’expression à un autre.

31Quand des passages des Évangiles sont lus au micro, il s’agit bien d’une performance orale, mais nous restons dans la dimension de l’écrit. Quand les prédicateurs commentent ces passages dans un dialecte tsigane ou dans le français des Voyageurs, nous sommes dans l’oral. Le public des cérémonies ne s’y trompe pas. C’est l’adéquation essentielle entre le contenu et le mode d’expression que le traducteur, et plus encore celui qui utilise publiquement cette traduction, méconnaît. Le rire de ceux qu’il voulait convaincre lui donne acte de son erreur.

32Voilà donc une situation nouvelle : ici, l’écrit ne peut être dans l’oral (comme avec Garçounet), ni l’oral dans l’écrit (comme avec Latcho Xaben). Ce qui fait la différence, c’est le contenu à transmettre. Les nouvelles de la famille ou les recettes de cuisine typiques ne sont pas la Vérité divine.

Karaoké (Val-d’Oise, mai 1995)

33Baptême chez des Mānuš à Argenteuil. Sur le terrain familial, séparé du front de Seine par une « voie rapide », un petit chapiteau a été dressé au milieu des caravanes pour accueillir les invités. Boï a apporté sa grosse chaîne hi-fi et ses cd édités pour le karaoké. Il passe des chansons de Tom Jones et d’Engelbert Humperdinck et, livret en main, chante les succès des deux fameux crooners, l’un britannique, l’autre américain. Il lit, il chante. Est-ce la voix de Boï ? Celle de Tom ou celle d’Engelbert ? Est-ce Une lecture ? Une chanson ?

34Il n’y a rien de spécifique dans la pratique du karaoké chez les Tsiganes. La conjonction de l’écrit et de l’oral est au principe même de cette technique : la lecture est une chanson, la chanson est une lecture. Ce n’est d’ailleurs pas quelque chose de nouveau : à l’époque des orchestres de rues, il y avait les « petits formats ». L’innovation qu’apporte le karaoké, c’est que la conjonction entre le texte et le chant se double d’une identification entre le chanteur amateur et le chanteur illustre.

  • 13 Pour tous les Voyageurs, Engelbert est « Englebert ».

35À première vue, cette scène n’offre donc pas d’intérêt pour notre réflexion sur les relations entre écrit et oral qu’induit l’attitude spécifique des Tsiganes à l’égard de l’écriture. Peut-être, si l’on considère le karaoké comme une pratique emblématique de notre « modernité », pourrait-on gloser sur le fait que si les Tsiganes l’adoptent avec tant d’enthousiasme, c’est parce que l’écriture n’y tient pas une place hégémonique. Certes, le texte qui défile sur l’écran d’un scopitone ou qui s’inscrit sur le livret d’un cd guide l’interprète ; mais si celui-ci a choisi tel ou tel titre pour s’illustrer, c’est qu’il le connaissait déjà bien, le texte lui permet avant tout d’éviter l’approximation. De nos six « scènes », celle-ci est la seule où l’appel conjoint à l’écrit et à l’oral ne produit pas un texte écrit mais une performance orale. Dans l’exemple qui concerne le pentecôtisme aussi aucun texte n’est produit, mais écrit et oral y restent deux domaines séparés, aucune conjonction ne se fait. Rien ici de différé, la sanction de la performance est immédiate. Le karaoké est le contraire de la délégation : une incorporation. Boï s’incorpore Engelbert Humperdinck. Mais en même temps, il est phagocyté par la vedette : ce qui sort de la bouche de Boï n’est pas Boï. D’ailleurs, à un moment de la fête, mon voisin de table me pousse du coude, et désignant Boï d’un coup de menton : « On dirait pas l’vrai Englebert13… ? » Les titres se succèdent : The Last Waltz, Portofino, Release Me… Oui, on dirait le vrai Engelbert.

  • 14 Lorsque je lui pose la question quelques jours plus tard, Boï m’indique que c’est en écoutant des c (...)

36Les chanteurs de Pau chantent en « américain chewing-gum » et ils n’en sont pas gênés. Quand ils interprètent ainsi My Way ou Just a Gigolo, ils ne cherchent pas à être Paul Anka, Frank Sinatra ou Louis Prima, ils sont tel ou tel individu, manouche, qui chante. Kalo, que j’ai connu dans les années 1960 (il approchait alors la cinquantaine) vouait, comme beaucoup de ses frères de la même génération, une grande admiration à Tino Rossi. Un des chevaux de bataille de Kalo était J’attendrai, qu’il interprétait avec une voix « à la Tino ». Cependant, Kalo ne chantait pas « J’attendrai le jour et la nuit / J’attendrai toujours, ton retour », mais « J’attendrai toujours, mon retour ». Était-ce un effet de l’analphabétisme de Kalo (avec lui, L’Hymne à la nature devenait « La Miniature ») ? Ou était-ce un effet de sa fantaisie ? Il en était capable. Le lapsus ne manquait pas de piquant lorsqu’on connaissait sa vie : il était resté prisonnier en Allemagne quasiment toute la durée de la guerre… Les Mānuš de Pau sont les Mānuš de Pau, Kalo est Kalo, Boï est « Englebert ». C’est la maîtrise de la lecture qui a rendu possible l’identification – l’aliénation. Boï a vingt-sept ans, il appartient à une génération qui a bénéficié des effets de la politique de scolarisation des enfants tsiganes. Il sait lire et écrire couramment, peut-être même a-t-il appris des rudiments d’anglais à l’école14.

37« Les Tsiganes ne sont pas origine et cheminement, ils sont déracinement et cheminement » (Williams 1984 : 429). Si l’on soutient que l’identité tsigane est dans le décalage – décalage entre les habitudes de vie qui ont cours au sein des communautés et celles qui constituent la norme dans la société environnante –, alors, que reste-t-il à un garçon comme Boï au moment de sa représentation karaoké ? La réussite, liée à la maîtrise de la technique dont participe la lecture du livret en anglais, entraîne l’anéantissement de la qualité ethnique. Est-il encore pertinent d’évoquer ici une dimension d’identité collective, voire d’identité personnelle ? Qui est l’émetteur, Boï ou Engelbert Humperdinck ? Et pourtant, le caractère narcissique de cette exposition publique où « je est un autre » apparaît évident. L’écriture, dont nous avons dit qu’elle ne jouait pas là un rôle hégémonique, est venue réduire toute particularité dans le chant de Boï : il est « Englebert » – « Englebert », heureusement, et pas Engelbert.

38Le décalage, ce sont ceux qui entourent Boï qui l’apportent, c’est le contexte. Tout, dans l’enregistrement d’Engelbert Humperdinck, évoque un univers de paillettes et de glamour : les orchestrations, les paroles des chansons, la voix de velours et les inflexions charmeuses du chanteur, son sourire sur la photo couleur qui orne la première page du livret… La toile de notre chapiteau finira par céder à l’interminable pluie de printemps qui tombe ce dimanche-là ; pendant que Boï chante, des convives continuent à manger, d’autres s’essaient à danser mais ce n’est guère facile car il n’y a pas de plancher, les tables ont été dressées sur des tréteaux posés à même le sol ; ici et là, des serviettes en papier, des canettes de bière ou de soda sont renversées ; des enfants dansent en contrefaisant les adultes, ou se poursuivent entre les tables et les danseurs, ils ne peuvent jouer dehors, le terrain est transformé en bourbier… Chez les Pentecôtistes, la traduction des Saintes Écritures en dialecte tsigane compromettait la transmission du message biblique parce que, avions-nous dit, toute langue apporte avec elle un contexte singulier. Sous le chapiteau du karaoké, il y a un contexte sans langue : il reste à évaluer jusqu’à quel point celui-ci compromet l’identification de Boï à Engelbert Humperdinck.

  • 15 Cette proposition pourrait être élargie au-delà du monde tsigane. Je ne trouve pas de meilleure for (...)

39Les Tsiganes appartiennent aux sociétés non tsiganes. C’est de l’intérieur qu’ils définissent leur rapport à ces sociétés. Les scènes que nous avons évoquées montrent que, de la même façon, c’est « de l’intérieur de l’écriture » qu’ils définissent leur rapport à la chose écrite. Dans les écrits produits par des Tsiganes, il y a de l’oralité ; dans l’oralité des Tsiganes, il y a de l’écriture15 (voir diagramme). Ces six épisodes, y compris la séance de karaoké, y compris la cérémonie pentecôtiste, apparaissent comme autant de vérifications de cette proposition. Mais ils montrent aussi qu’au sein de l’oralité, la relation entre écrit et oral peut s’établir de mille façons différentes.

40Ce tableau offre tout un jeu de comparaisons : Garçounet et les adolescents de Pau établissent des rapports inverses entre écrit et oral, ils sont pourtant pareillement animés du souci de préserver la « justesse » et l’intégrité de la parole manouche, et pareillement ils Diagramme. Font subir à la langue un véritable travail ; la lecture au micro d’une traduction des Évangiles et le karaoké sont les seules performances orales de la série, mais celle-ci repose sur la fusion de l’oral et de l’écrit, alors que celle-là donne acte de leur incompatibilité ; etc. Existe-t-il un principe unique qui permettrait de rendre compte de ces variations ?

41Nous avons affaire à des situations précises. Dans chacune d’elles, la singularité du rapport entre l’écrit et l’oral tient à l’importance relative de tel ou tel facteur – et rien ne dit qu’il faille prendre en considération un seul facteur, nous allons le montrer à propos de Garçounet. Il faut donc être prêt à envisager un principe d’explication différent pour chaque cas. Avec les lettres de Garçounet, c’est la compétence de l’émetteur (en l’occurrence son analphabétisme, c’est-à-dire l’absence de maîtrise de la technique) qui est déterminante, mais la comparaison avec les Mānuš de Pau nous invite à ne pas négliger l’identité du destinataire (un parent) ; avec les lettres au prisonnier, c’est la position du destinataire ; avec les cartes des chineurs, c’est le degré d’engagement de l’émetteur ; avec Latcho Xaben, c’est l’identité du destinataire (et non la position, comme pour la prison) ; avec les Saintes Écritures, c’est le contenu du message ; avec le karaoké, c’est la maîtrise de la technique « dont participe la lecture du livret en anglais »). Une fois de plus, l’étude des Tsiganes nous invite à prendre en compte une diversité.

Bibliographie

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

Doerr joseph [dit Coucou], 1982
Où vas-tu Manouche ? Vie et mœurs d’un peuple libre, Bordeaux, Éditions Wallada, coll. « Waroutcho ».

Poueyto jean-luc (dir.), 1994
Latcho xaben. Cuisine tsigane, textes des Tsiganes de l’agglomération paloise, photographies de Didier Sorbé, Serrescastet, Éditions de Faucompret.

Williams patrick, 1982
« The invisibility of the Kalderash of Paris. Some aspects of the settlement pattern of the Ka1derash of the Paris suburbs »,
Urban Anthropology, vol. 11, n° 3-4, pp. 315-346.

Williams patrick, 1983
« L’affirmation tsigane et la notion d’authenticité », Études tsiganes, vol. 29, n° 4, pp. 59-77.

Williams patrick, 1984
Mariage tsigane. Une cérémonie de fiançailles chez les Rom de Paris, Paris, L’harmattan / Selaf, coll. « L’Europe de tradition orale ».

Williams patrick, 1988
« Langue tsigane. Le jeu romanes », in Geneviève Vermes (dir.), Vingt-Cinq Communautés linguistiques de la France, vol 1, Langues régionales et langues nonterritorialisées, Paris, L’harmattan, coll. « Logiques sociales », pp. 381-413.

Williams patrick, 1993
« Une langue pour ne rien dire. La glossolalie des Tsiganes pentecôtistes », in Colette Petonnet & Yves Delaporte (dir.), Ferveurs contemporaines. Textes d’anthropologie urbaine offerts à Jacques Gutwirth, Paris, L’harmattan, coll. « connaissance des hommes », pp. 111-125.

Notes

1 Article paru dans l’ouvrage dirigé par Daniel Fabre, par écrit. Ethnologie des écritures quotidiennes, Paris, ministère de la Culture et de la Communication / Éditions de la Maison des sciences de l’homme, coll. « Cahiers d’ethnologie de la France », 1997.

2 « Une communauté sans écriture dans le monde de l’écrit. Les pratiques de l’écrit chez les Tsiganes en France » est le titre du projet de recherche que j’ai présente à la Mission du patrimoine ethnologique dans le cadre de l’appel d’offres « Écritures ordinaires ».

3 Dans la lettre que Garçounet m’adresse le 30 décembre 1972 et qui est ici reproduite, la formule « quant à nous », que celui ou celle qui tient la plume ce jour-là écrit « tant qua nous », est caractéristique de ce parler « écrit ». Jamais, dans la conversation courante, Garçounet ne dirait : « Quant. à nous, la santé est bonne. » Il s’agit là, typiquement, d’une formule pour les lettres.

4 Sur l’intégrité, valeur cardinale dans la communauté manouche, voir Williams (1993).

5 Sur l’organisation du travail chez les Rom de la banlieue de Paris, voir Patrick Williams (1982, 1984)

6 Ces enregistrements ont fait l’objet d’un ouvrage, Latcho Xaben. Cuisine tsigane (Poueyto 1994). Je remercie Jean-Luc Poueyto pour les informations qu’il m’a communiquées concernant les stages organises pour les adolescents manouches de la région de Pau.

7 Parmi ces familles, certaines ont séjourné en Espagne avant la Deuxième Guerre mondiale, parfois jusque dans les années 1950 (Doerr 1982). Le souvenir de chansons populaires de cette époque (par exemple les succès du chanteur de variété Antonio Machin) s’est transmis dans ces familles.

8 Ou « américain chewing-gum » ou « chewing-gum » ou « yaourt ». Les interprètes ne connaissent pas l’anglais. Ils ont entendu les versions américaines des succès de variété qu’ils choisissent d’interpréter, et ils en reproduisent d’oreille les paroles. Pour les refrains, ils reprennent assez fidèlement les paroles anglaises, mais pour le reste de la chanson ils suivent la mélodie en improvisant des onomatopées qui ont l’air d’être de l’anglais. À Pau, j’ai pu entendre ainsi des versions assez réussies de My Way et de Just a Gigolo.

9 Jean-Luc Poueyto a noté chez les adolescents cette sensibilité aux différents registres de langue (Jean-Luc Poueyto, « Bilan final du stage de mobilisation des jeunes nomades de la région paloise », Instep formation, Billère [64140]).

10 Pour des exemples, voir Williams (1988).

11 Il semble que l’option choisie par les adolescents (modifier les textes enregistrés) et celle choisie par les chanteurs (ne pas changer leurs habitudes) divergent. Néanmoins, c’est bien le souci de la fidélité à soi-même qui pareillement les anime. Refuser de modifier ses habitudes afin de ne pas donner de soi une image contrefaite ne signifie pas que pour le disque les musiciens ne vont pas s’appliquer et offrir de leur répertoire habituel une interprétation plus travaillée que celle donnée au cours d’une fête familiale.

12 « L’Écriture à la manière des Rom » (romanes : « à la manière des Rom »). Pour dire qu’ils parlent leur langue propre, les Rom emploient les expressions « Dav duma romanes » ou « vorbiv romanes » (« Je parle à la manière des Rom »), de même les Mānuš disent « Rako romenes », indiquant peut-être par là que leur langue n’est pas seulement la langue, mais la langue et le discours (Williams 1988). Des expressions comme « Dav duma e romahi » ou « Vorbiv e romahi » (« Je parle le tsigane », « Je parle la langue tsigane ») ne sont pas employées.

13 Pour tous les Voyageurs, Engelbert est « Englebert ».

14 Lorsque je lui pose la question quelques jours plus tard, Boï m’indique que c’est en écoutant des chansons à la radio et en achetant des disques puis, plus récemment, en regardant des films en version originale sur la chaîne canal+ qu’il s’est « mis l’anglais dans la tête ».

15 Cette proposition pourrait être élargie au-delà du monde tsigane. Je ne trouve pas de meilleure formulation que celle d’Anne-Marie Chartier, dans son courrier m’invitant à intervenir au cours du séminaire qu’elle anime avec Jean Hébrard au sein de l’unité d’histoire culturelle à l’iufm de Saint-Quentin-en-Yvelines (c’est de cette intervention qu’est venue l’idée de cet article) ; je me permets de la citer : « il convient de sortir de l’amalgame entre culture de l’oralité et analphabétisme, entre culture de l’écrit et usages de la lecture et de l’écriture. Il existe des formes de prise de parole qui sont de structure écrite, et des usages de l’écriture parfaitement compatibles avec des formes culturelles d’oralité. »

Table des illustrations

Légende « Lettre à mon ami Patrik. »
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Légende Diagramme.
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