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Des Tsiganes en Europe

 | 
Michael Stewart
, 
Patrick Williams

L’ethnologie des Tsiganes

Patrick Williams

Texte intégral

1La connaissance ethnologique des réalités humaines s’appuie, on le sait, sur l’observation directe de longue durée. Cette exigence de méthode induit, le plus souvent, le partage durant un certain temps de la vie quotidienne de la population que le chercheur a choisi d’étudier. Mais le travail de l’ethnologue se distingue du témoignage : l’ethnologue ne se contente pas de rendre compte d’une expérience, il s’interroge sur les valeurs et les modes d’organisation qui gouvernent la vie de ceux qu’il a rencontrés. Son but n’est pas seulement d’ouvrir une source documentaire mais de mettre au jour le sens de certaines pratiques sociales, ou, pour le dire autrement : de découvrir ce que l’expérience singulière d’un groupe humain est susceptible d’enseigner à tous les hommes sur l’homme en général.

2Si l’on accepte, pour définir l’ethnologie, ces principes concernant la méthode et la visée intellectuelle, on peut affirmer que l’ethnologie des Tsiganes est toute récente. Elle apparaît en 1975 avec un recueil coordonné par Farnham Rehfisch, Gypsies, Tinkers and Other Travellers, et une monographie de Rena C. Gropper, Gypsies in the City. Le livre collectif présente onze contributions au sujet des Rom des États-Unis (A. Sutherland, C. Miller), des Gypsies du Nord de l’Angleterre (anonyme), des Travellers ou Tinkers d’Écosse (A. & F. Rehfisch), des Travellers d’Irlande (B. Barnes, G. Gmelch), des Boyash de *** (W. Kornblum), des Mānuš d’Alsace (A. Rao), des Gitanos de Madrid (T. San Roman), des Rom de Tchécoslovaquie (W. Guy), des Kaale de Norvège (F. Barth). L’étude de Rena C. Gropper porte sur des Rom Rom Mačvaja et Rom Kalderaš – dans l’agglomération de New York. Aucun de ces deux ouvrages ne se présente comme une entreprise fondatrice ; les auteurs appliquent les méthodes de l’investigation ethnographique à des groupes qu’ils désignent comme « Gypsy groups ». Évidemment, leurs travaux avaient été entrepris quelques années avant la parution de ces ouvrages. Dès 1954 par exemple, R.C. Gropper (qui signait alors R.C. Cotten) avait publié une série d’articles intitulée « An anthropologist looks at gypsiology ».

3Dans les années qui suivent, les travaux de ce type se multiplient – j’en mentionnerai un certain nombre au fil de cette introduction – si bien qu’aujourd’hui, l’ethnologie des Tsiganes apparaît comme un domaine fécond, à la fois par la qualité des œuvres qu’il a produites et par l’apport des analyses qu’il propose à la réflexion au sein de la discipline. Il n’est que de mentionner ce que doit à l’étude réalisée par l’auteur chez les Kaale, l’article de Fredrik Barth, « Ethnic groups and boundaries », dont on sait le retentissement qu’il a eu.

4Une première remarque vient à l’esprit lorsque nous regardons le panorama que constituent ces travaux : l’ethnologie des Tsiganes ne traite pas des Tsiganes en général mais de certains Tsiganes en particulier. Or les Tsiganes en particulier ne se présentent pas comme Tsiganes mais comme Slovensko Roma, Rom Lovara, Sinti piémontais, Gadjkene Mānuš, Rom Gabori, Yéniches, Gitanos de San Miguel, Gitans catalans, Rom Kalderaš, Tinkers, Voyageurs, Travellers, Gitanos Canasteros, Xoraxane Roma, Rom urara, Calon, Sinte Estraixaria, etc. Le niveau de l’affirmation d’identité n’est pas celui de la totalité mais celui de la communauté particulière.

  • 1 Voir par exempe : Robert Redfield, The Little Community, 1965.

5L’emploi de la notion de « communauté » en ethnologie n’est pas sans poser problème ; à tout le moins, elle demande à être définie, surtout si elle est employée pour des groupes « tsiganes » – il suffit de rappeler qu’elle a été forgée à propos de la « communauté villa geoise1 ». Pour les Tsiganes donc, nous appelons « communauté » un ensemble de personnes qui ont connu (eux-mêmes et leurs aïeux) une même expérience historique, qui de ce fait partagent un certain nombre de traits culturels et sont unis par des liens de parenté ou au moins savent se situer les uns par rapport aux autres dans un réseau d’individus et de groupes reliés par des liens de consanguinité et d’alliance. Les « Tsiganes » ou « Gitans » ou « Roms »…, toute appellation générique que nous leur donnons, se présentent comme une multiplicité et une diversité de communautés. Qu’est-ce qui a produit cette multiplicité et cette diversité ? L’histoire bien sûr.

6Avant d’aborder l’histoire, il convient de signaler que l’appellation générique pose problème – problème que nous ne traiterons pas ici. Aucune ne s’impose. Il n’existe donc pas un nom pour les Tsiganes, les Rom, etc. en tant qu’entité humaine singulière mais une multitude de noms. Certains sont parfois repris par ceux qu’ils désignent, ainsi de « Gitanos »/« Gitans », mais dans la majorité des cas, les membres d’une communauté possèdent un nom pour se nommer eux-mêmes et ils en utilisent un autre pour nommer les autres Tsiganes. L’articulation entre communauté et totalité paraît complexe ; elle l’est en effet. L’affaire se complique encore si nous prenons en compte la dispersion internationale : le « Gypsies » anglo-saxon est-il bien l’équivalent du « Tigani » roumain ou du « Zigeuner » allemand ? Et ceux-ci sont-ils semblables au « Gitanos » espagnol ou au « Gitans » du français populaire ?… C’est un ouvrage entier qu’il faudrait consacrer à cette question.

7Sans entrer dans les débats qui opposent parfois les historiens entre eux, parfois les historiens et les ethnologues, il nous faut faire à ce point de la présentation un détour par l’évocation du processus historique de genèse des communautés tsiganes et par l’« histoire des Tsiganes » tout court. Deux conceptions divergentes de cette histoire existent. Celle qui fait figure de paradigme établit une origine commune, située dans le nord-ouest du sous-continent indien, que les ancêtres des Tsiganes, des Rom, des Gitans… auraient quitté vers le le xe siècle de notre ère pour entreprendre une migration qui les a conduits à être présents sur les cinq continents (Vaux de Foletier 1971 ; Frazer 1992). L’argument principal qui soutient cette thèse est l’étude de la langue parlée dans ces communautés. Dans la migration, tous n’auraient pas suivi les mêmes itinéraires et par conséquent n’auraient pas rencontré les mêmes populations, populations avec lesquelles ils ont eu des échanges ; ils n’auraient donc pas tous subi les mêmes influences, et pas tous connu, selon les endroits où ils séjournaient et selon la durée de ces séjours, les mêmes expériences historiques. Cette diversité des itinéraires et des expériences aurait produit les différents groupes tsiganes. L’autre conception ignore toute origine exotique et voit la diversité comme étant originelle : ces groupes, apparus dans le paysage européen durant la période qui fait transition entre le Moyen Âge et la Renaissance, seraient issus des sociétés locales, composés de personnes de diverses provenances que le processus d’entrée dans l’âge moderne aurait laissées de côté (voir, entre autres, Okely 1983 : 8-21) – un tel processus apparaît effectivement à l’origine de l’existence des Tinkers d’Irlande et d’Écosse, des Travellers d’Angleterre et, un peu plus tard, des Yéniches. Instaurer un critère de discrimination entre « vrais Tsiganes » (ceux de l’origine exotique) et « autres » (ceux de l’origine locale) n’est pas pertinent en regard des pratiques des individus ainsi désignés ; c’est là un des acquis de l’enquête de terrain. Les deux thèses posent de nombreuses difficultés. Et ce sont sur ces difficultés que nous avons décidé de passer, non pas à cause de l’impossibilité de leur conciliation mais du peu d’importance de ce débat. En effet, il nous semble que pour rendre compte de ce que sont les Tsiganes aujourd’hui, ce n’est pas l’enracinement qu’il convient de prendre en compte mais le déracinement – le déracinement, qu’il s’agisse de la thèse indienne ou de la thèse européenne, comme point de départ. Cependant, approche historique et approche ethnologique convergent pour nous faire découvrir, au-delà de la diversité, un certain nombre de traits communs :

  • l’immersion. Nous ne rencontrons des Tsiganes que dans des territoires déjà occupés par une autre ou plusieurs autres populations ;
  • la dispersion. Certes il existe ici ou là des villages et des quartiers dits « tsiganes », mais dans l’immense majorité des cas, les communautés (dont les dimensions excèdent celles du village ou du quartier) se trou vent éparpillées au milieu d’autres populations, dans une ville, une région, des régions voisines, un pays, plusieurs pays, sur la planète ;
  • l’illégitimité. Précisément : l’illégitimité de la présence. Il ne s’agit plus ici d’un critère objectif mais du regard porté sur la présence tsigane. Pour la ou les populations qui se pensent comme les occupants légitimes du lieu où vivent les Tsiganes (et qui parfois se battent entre elles pour établir cette légitimité), ils sont des intrus. Il peut y avoir des infléchissements dans cette attitude à l’intérieur de telle ou telle configuration historique, c’est-à-dire des infléchissements provisoires.

8Ainsi les multiples communautés tsiganes ont toutes à affronter la même épreuve : comment assurer une (relative) autonomie, une (relative) cohésion et une capacité de perpétuation dans une situation définie par l’immersion, la dispersion et le caractère illégitime de leur présence ? À cette unique question, elles apportent des réponses différentes. Et c’est là le champ qu’a découvert et qu’explore l’ethnologie.

Nymphéas

9Les Rom Kalderaš connaissent aujourd’hui une dispersion planétaire. Ce qui frappe chez eux si l’on partage quelque temps leur vie, c’est leur application à toujours relier, mettre les individus, les événements en relation : toujours connaître les choses et les gens par d’autres choses, d’autres gens. Dans le monde des Rom, tout est « suvdo » – « cousu », c’est-à-dire cohérent, sensé. À tout événement sont attachés des causes et des effets que l’on peut mesurer ; toute action entraîne des responsabilités qu’il est possible de reconnaître et de distribuer – disputes et règlement des conflits occupent une grande partie du temps. Tout individu pareillement est pris dans une chaîne qui le lie à d’autres individus : généalogies, alliances. Le mariage, union de deux individus, de deux familles, de deux groupes familiaux élargis, constitue le point de couture le plus délicat. Un tel art du lien permet la cohésion par-delà les distances géographiques (Williams 1984a). Les Xoraxané Romá, qu’étudie Leonardo Piasere, organisent les relations entre les groupes familiaux à travers les querelles qui les opposent et les lient à la fois, parfois pendant plusieurs générations – véritable système de vendetta – et qui définissent en même temps les territoires des uns et des autres. Ce système, montre l’ethnologue, probablement calqué sur celui qui a cours dans la région d’origine, persiste dans la migration qui a porté ces Rom dans les pays d’Europe occidentale, et notamment en Italie (Piasere 1991b : 37-57).

10Les Gadjkene Mānuš du Massif central (à la fin des années 1960, vieilles roulottes hippomobiles et modestes « campings », courtes étapes d’un hameau ou d’un village à un autre tout au long de l’année) installent la présence des morts (morts manouches) parmi les vivants à travers les gestes les plus ordinaires de la vie quotidienne – mais de manière discrète et silencieuse. Toutes les attitudes des uns et des autres, tous les objets et tous les lieux sont susceptibles d’être marqués par la présence des défunts. Avec ce jeu de présences et d’absences, de pleins et de vides, les Mānuš instaurent leur société au milieu de celle des gadje – sous les yeux de ces derniers et sans qu’ils y voient rien (Williams 1993).

11C’est à la fois le respect des morts et les difficultés engendrées par les mariages (qui font que les morts d’un individu sont transportés d’un groupe familial à un autre) qui occupent les Slovensko Roma que Leonardo Piasere encore rencontre dans le Nord de l’Italie, et qui définissent ce que cet auteur appelle leur « territorialité », c’est-à-dire les modalités spécifiques selon lesquelles ils occupent collectivement un territoire (Piasere 1985).

  • 2 Les Gitanos des quartiers de Santiago et de San alors que le mot espagnol est « canto ». Mais le c (...)

12Pour les Gitanos de Jerez de la Frontera au milieu desquels Caterina Pasqualino passe plusieurs mois, l’union entre les vivants et les morts se produit dans le chant – « el cante2 » – qui apparaît comme le domaine propre de ces Gitanos, celui où ils sont pleinement eux-mêmes et où les autres ne pénètrent pas (Pasqualino 1995, 1998). José, un informateur d’une autre ethnologue, Nancy Thede, qui travaille elle aussi parmi les Gitanos d’Andalousie, affirme : « El cantante que no es Gitano, en bulerias no entra, no entra » (« Le chanteur qui n’est pas Gitan, dans les bulerias, il n’entre pas, il n’entre pas » (Thede 1999 : 114). Il semble que chaque communauté définisse ainsi un territoire – réel ou symbolique – qui apparaît préservé de toute intrusion étrangère, véritable image de son intégrité. La virginité des jeunes filles préservée jusqu’au mariage constitue ce symbole de l’intégrité du groupe pour les Gitanes catalans qu’étudie Davis Lagunas Arias (Lagunas 2000). Judith Okely montre comment à travers les règles de conduite liées à la conception du pur et de l’impur (règles qui existent, plus ou moins identiques, dans d’autres groupes tsiganes), ceux qu’elle appelle les Traveller-Gypsies du Nord-Ouest de l’Angleterre instaurent un intérieur (pur) et un extérieur (impur) qui soutient une opposition entre « nous », l’univers des Travellers, et « eux », l’univers des gorgios – population non Gypsy (Okely 1983). Carol Miller (1968, 1998) et Ann Sutherland (1975), qui étudient toutes les deux des Rom Mac ̌ vaja sur la côte ouest des États-Unis, insistent sur l’importance de cette distinction entre le pur et l’impur, principe qui à la fois organise les relations à l’intérieur du groupe (les relations entre hommes et femmes, entre adultes, adolescents et enfants) et avec l’extérieur (les relations Rom-gaže). La distinction, voire l’opposition, entre Nous, en l’occurrence des Sinti piémontais de la région de Nice, et les Autres, les gadje, Bernard Formoso (1986) la voit se mettre en place dès la petite enfance, en observant les gestes et les attitudes des adultes à l’égard des plus petits : absence d’interdits, de contraintes et de réprimandes, réponses positives à toutes les sollicitations, c’est-à-dire exactement l’inverse de ce que ces enfants auront à affronter dans la société – société des gadje – lorsqu’ils devront aller à l’école puis entreprendre de gagner leur vie en pratiquant la chine (Formoso 1986).

13S’interrogeant sur les conditions sociologiques nécessaires pour que se perpétue la singularité des Traveller-Gypsies, Judith Okely retient l’exercice d’une activité économique indépendante. Michael Stewart, autre ethnologue britannique, réagit à cette proposition : qu’en est-il alors dans les pays socialistes ? Il mène une enquête de terrain, au début des années 1980, dans une ville moyenne de Hongrie où il existe une communauté rom (« Olah Cygany » pour les Hongrois, « Rom Vlach » pour l’ethnologue, « Rom » tout court pour eux-mêmes) dont les hommes sont quasiment tous employés dans l’industrie agro-ali mentaire locale. Les samedis soirs (la paye est hebdomadaire), ceux-ci jouent aux cartes l’argent de leur salaire. Ils appellent cette opération « laver l’argent ». S’ils perdent, ils se replient sur la sphère domestique : quelques économies, la solidarité des parents, les produits du jardin et les volailles qu’ils élèvent dans le carré qui jouxte leur modeste maison dans le quartier où les Tsiganes sont regroupés. S’ils gagnent, ils cessent de travailler durant un temps et s’adonnent aux activités valorisées dans la sphère publique rom : ils achètent des chevaux (les foires sont encore fréquentes en Hongrie durant cette période), ils organisent des fêtes. Michael Stewart montre que le but du commerce des chevaux n’est pas de s’enrichir (dès qu’un bénéfice est réalisé, il est consumé dans les fêtes) mais d’entretenir le mouvement qui porte les Rom de foire en foire, en se donnant à eux-mêmes l’image d’individus capables de traverser la société et d’assurer leur subsistance par la seule force de leur parole. « Rather than they do physical labour for their living, they appear to make money grown by moving it around »: la parole a supplanté le travail et la chance l’effort (Stewart 1987: 288-289).

14C’est en référence à la notion de « vergonha » – que l’on traduit, en approximation, par « honte » – que les Calon que Florencia Ferrari étudie dans l’État de São-Paulo se construisent à la fois collectivement, au sein de la société brésilienne, et individuellement, au sein de l’ensemble des Calon, individu et collectivité se trouvant ainsi faits du même bois si l’on peut dire, imprégnés des mêmes valeurs – situation idéale si ce n’est que cette construction, l’auteur insiste sur ce point, n’est jamais achevée et pour cela même à la fois imparfaite et dynamique (Ferrari 2010).

  • 3 Au moment où j’écris ces lignes, l’exposition des œuvres de Claude Monet au Grand Palais attire de (...)

15Il reste bien des Tsiganes qui n’ont pas été « ethnologisés » et ce passage en revue ne prétend nullement être exhaustif, il laisse de côté des monographies tout aussi intéressantes et instructives. L’ethnologie montre comment chaque communauté définit de manière spécifique les modalités de ce qu’il nous semble pertinent d’appeler son instauration au milieu des non-Tsiganes. Voilà une belle galerie de portraits, un bel échantillon d’inventivité humaine en matière de construction sociale. Bien sûr, la présentation en quelques lignes d’ouvrages qui comptent tous plusieurs centaines de pages réduit la richesse et la complexité de chacun de ces tableaux. Et bien sûr aussi chaque auteur choisit de privilégier tel ou tel aspect, en rapport avec l’importance qu’il lui a paru tenir dans les comportements qu’il a observés, les discours qu’il a entendus, les événements auxquels il a participé, avec la place qu’il lui a été donné d’occuper dans la société qu’il visitait (tout ethnologue des Tsiganes, et sans doute tout ethnologue, sait bien que plus la familiarité grandit entre lui et ses hôtes, plus il est entraîné à reproduire les comportements de ces derniers), mais aussi en rapport avec ses intérêts personnels. Bien entendu, certains principes et valeurs, certaines conduites, mis en avant dans la présentation de tel ou tel groupe se retrouvent chez d’autres : le respect des défunts, la distinction entre le pur et l’impur par exemple ; mais il arrive aussi que dans les mêmes domaines les pratiques diffèrent, ainsi des manières de se marier, de régler les conflits, des soins apportés aux tombes… Il est tentant de composer des séries en mettant en rapport la relation au territoire (strictement défini ou bien totalement ouvert), le mode de séjour (dont l’opposition entre nomadisme et sédentarité ne rend compte que d’une manière grossière), l’habitat (« la roue ou la pierre », pour reprendre l’expression d’Alain Reyniers), l’attitude envers les morts, les formes de l’alliance, les modalités des fêtes et des conflits, etc. N’oublions pas aussi que ces constructions s’effectuent dans le mouvement de l’histoire et que ce ne sont pas les communautés « tsiganes » qui commandent ce mouvement mais les sociétés au sein desquelles elles apparaissent et s’organisent. La démarche que mettent en œuvre les monographies ethnologiques ne réduit pas la diversité tsigane, elle met l’accent sur les dynamismes internes et sur la capacité de créer des formes sociales dans la relation avec les autres. On pourrait trouver une équivalence dans les « séries » que proposent parfois les peintres : le même motif sous différents angles ou à différentes heures du jour, par beau temps ou sous la grisaille… comme les nymphéas, la meule de foin ou la cathédrale de Rouen3.

16Comment se faire « Tsiganes », c’est-à-dire Slovensko Roma, Rom Kalderaš, Gadjkene Mānuš, Sinti Piémontais, Gitanos de San Miguel, Travellers, Voyageurs, Rom Mačvaja, Kaale, Calon Mineiros, Gabori, Rom Lovara, Xoraxané Romá… non pas à telle ou telle heure du jour mais en tel lieu et à tel moment historique ? Aucune communauté ne peut être érigée en référence pour les autres. Aucun groupe de nymphéas, aucune meule de foin, aucune image de la cathédrale n’incarne les nymphéas, la meule de foin, la cathédrale – ou toutes le font également. Imaginer qu’il existe une « tsiganitude » préalable dont chaque communauté présenterait une déclinaison particulière serait une erreur : la construction de soi, collective et individuelle, est un travail que chaque entité tsigane entreprend au fil de la vie quotidienne et qui n’est jamais achevé. Et s’il existe des traits communs entre les différentes entités sociales que nous désignons comme « Tsiganes », ils sont à considérer, plutôt que comme l’héritage d’un fonds originel, comme des convergences dans les processus de construction de soi.

La totalité existe-t-elle ?

17Pas de fond culturel commun (de « tsiganitude préalable », disions- nous) et pas de déterminisme mécanique dans les réponses que les différents Tsiganes apportent aux situations proposées ou imposées par les sociétés au sein desquelles ils font leur vie, cela signifie-t-il qu’il n’y a que le regard de l’autre pour faire exister la totalité ?

18Il ne faut pas sous-estimer les effets de ce regard qui fait peser sur les épaules des Sinti, des Gitanos, des Voyageurs, des Manouches, des Yéniches, des Rom… le poids des préjugés et des images toutes faites – qu’ils soient négatifs (le plus souvent) ou positifs : tous des gitans ! Les « gitans » en question connaissent ces préjugés, ils savent qu’il leur faut vivre avec et ils en jouent parfois. Concrètement, préjugés et clichés se traduisent en réglementations et en attitudes qui en de nombreuses circonstances influent directement sur la vie des hommes et des femmes ainsi désignés. On les contraint par exemple à partager les mêmes espaces : lieux institutionnalisés (« aires d’accueil » en France, « campi nomadi » en Italie…) ou bien « sauvages » (le terrain vague qui reste après toutes les expulsions et interdictions, le quartier ghetto séparé du reste des habitations par un fossé, un ruisseau, quelques arpents de friche…). Nombreuses sont aujourd’hui les familles de Rom d’Europe de l’Est qui en émigrant à l’Ouest se retrouvent logées dans des caravanes, alors qu’elles n’ont jamais connu ce type d’habitat, au seul prétexte qu’elles sont regardées comme « tsiganes ». Le temps alors fait son œuvre. Ceux qui s’ignoraient, parfois s’évitaient, apprennent à se connaître, des solidarités se nouent, des échanges s’inaugurent… L’ethnographie sensible et fine que propose Carlotta Saletti-Salza (2003) de la vie dans un de ces lieux montre bien la dialectique entre les contraintes imposées par l’extérieur et les ressources que les familles savent trouver dans de telles situations. David Lagunas (2010) montre comment des Gitans andalous confinés dans une cité-ghetto de la banlieue de Barcelone, La Mina de Sant Adrià de Besos, réussissent à opérer dans ce cadre-là une véritable « reconstruction sociale et culturelle » adaptée au contexte dans lequel, plus ou moins contraints, ils ont été plongés.

  • 4 Pour l’orthographe de « gaže », je me conforme à la manière de prononcer ce terme chez les différe (...)

19Un champ d’étude s’ouvre à l’attention des ethnologues que jusqu’à maintenant ils n’ont pas suffisamment exploré : celui des relations qui se nouent, à un endroit et à un moment donnés, entre des groupes regardés pareillement comme des « Tsiganes ». Il est rare que dans une région donnée, on ne rencontre qu’une seule population tsigane homogène ; il est plus fréquent d’y voir se côtoyer plusieurs communautés, à savoir des noms, des habitudes de vie, des pratiques culturelles, des activités économiques, des formes d’habitat, etc. qui diffèrent. La coexistence de ces groupes peut se régler selon des modalités diverses, il n’existe pas de norme. Leonardo Piasere (1992) évoque « deux types de territorialité dans le même territoire » : Slovensko Roma et Xoraxané Romá se croisent dans le Nord de l’Italie, en Vénétie et en Lombardie, se côtoient parfois, sans interférer. Selon la description de Michael Stewart, les Rumungro semblent occuper pour les Rom Vlach qu’il étudie, une position intermédiaire entre les gaže4 et eux-mêmes : ils jouent aux cartes avec eux à l’auberge, ils les emploient comme musiciens à leurs mariages et à leurs enterrements, mais ils ne les prennent pas comme compagnons lorsqu’ils s’en vont faire commerce à la foire aux chevaux et ne les invitent pas à leurs célébrations alcoolisées, ils ne chantent pas avec eux. À Jerez de la Frontera, les Gitanos des quartiers historiques de Santiago et de San-Miguel affirment à Caterina Pasqualino qu’ils ne fréquentent ni ne connaissent les « Gitans de la périphérie ». Quelle n’est donc pas la surprise de l’ethnologue lors de la première noce à laquelle elle est invitée, de voir que nombre de ces Gitanos sont là présents, invités eux aussi !

  • 5 Observant le même phénomène dans le Châtillonais où elles conduisent, entre 1967 et 1969, une rech (...)

20Il existe un phénomène observé dans toutes les communautés tsiganes qui est celui, à partir d’un premier mariage, de la répétition des alliances5. Ceci d’abord dans la même génération : un homme et une femme de deux groupes différents se marient, puis leurs frères, leurs sœurs, leurs cousins… Ensuite, au fil des générations, les enfants de ces premiers mariages à leur tour : des liens d’alliance viennent redoubler les liens de consanguinité. L’endogamie – c’est un constat qui ne souffre pas d’exception – est le ciment de toute communauté ; il ne s’agit pas d’une règle mais d’un fait : on se marie de manière préférentielle avec qui l’on est déjà lié. Mais l’endogamie n’est pas un absolu – si cela était, il n’existerait que des groupes fermés et non une totalité animée d’une circulation, une totalité qui prend avec les mariages entre membres de communautés différentes une réalité effective et non pas seulement fantasmatique. Il n’est pas automatique ou obligatoire que de tels mariages engendrent des relations suivies, mais il n’empêche que lorsque cela se produit, et lorsque ces mariages se répètent aux générations suivantes, ils font exister la totalité tsigane. Mais ils la font exister localement. Et chaque échantillon local de la totalité donne de celle-ci une image particulière – partielle et partiale. Elle est partielle parce qu’évidemment toutes les entités sociales désignées « Tsiganes » ne sont pas présentes en cet endroit ; elle est partiale parce que les alliances, les fusions et les combinaisons entre les groupes qu’elle donne à voir n’ont peut-être pas lieu ailleurs. De la totalité tsigane, on ne peut avoir qu’une certaine idée. Prenons l’exemple de la France.

La France

  • 6 Tout comme pour l’appellation générique, nommer les groupes singuliers ne va pas sans difficultés. (...)
  • 7 « Voyageurs » et non « Gens du voyage », une expression venue des non-Tsiganes et dont l’administr (...)

21Peut-être parce qu’elle se situe à l’extrémité occidentale de l’Europe, la France est riche d’une grande diversité tsigane. La date d’apparition sur le territoire et le lieu de provenance permettent d’en rendre compte. Les descendants des bandes d’« Égiptiens » ou de « Boesmiens » signalées du xve au xviie siècle peuvent être reconnus à certains noms de famille mais ils ne forment plus un groupe spécifique, à l’inverse de leurs cousins Mānuš et Sinti6, venus respectivement d’Allemagne et du Piémont dans le courant du xixe siècle. Les Yéniches semblent avoir suivi, à partir des territoires germaniques et à la même époque, les mêmes chemins migratoires que les Mānuš. Dans la deuxième partie du xixe siècle arrivent des Rom d’Europe centrale, Lovara et Čhurara, de Hongrie et de Roumanie, puis des Kalderaš qui ont fait un détour par la Russie. Parallèlement, et durant la même période, voire un peu plus tôt, des Gitanos remontent de la péninsule Ibérique, de Catalogne, d’Andalousie et s’installent d’abord dans le sud du pays puis un peu partout. Quelques autres les rejoindront dans les années 1960, rapatriés d’Afrique du Nord (Algérie, Maroc) où, arrivés d’Espagne, ils étaient devenus Français. Dans la France de l’Ancien Régime (Vaux de Foletier 1961 ; Asséo 1974), les rapports des gens d’arme signalent la présence de « fils ou filles de laboureurs » parmi les bandes bohémiennes. L’étude des généalogies montre que nombre de ceux que l’administration désignera (ce sera l’aboutissement d’un processus de contrôle et d’exclusion qui court tout au long du xixe siècle) comme « nomades » (et à qui elle attribuera à ce titre, en 1912, un document d’identité particulier : le carnet anthropométrique) sont issus de nos terroirs, mais le genre de vie auquel leur activité les amenait (forains, colporteurs, artistes ambulants, vanniers, drapiers, maquignons, etc. – on le voit, des « métiers de bohémiens », mais pas seulement) a incité l’autorité, plus ou moins arbitrairement, à les faire entrer dans cette catégorie. Certains de ceux-là sont restés des groupes familiaux autonomes (c’est aussi en suivant leurs noms dans l’état civil qu’on les reconnaît), certains se sont fondus dans les groupes plus exotiques. Ils se désignent volontiers comme des Voyageurs7, bannière que reprennent également aujourd’hui des Mānuš, des Yéniches et des Sinti – « Voyageurs », tout comme « Gitans » et récemment « Roms », devient alors un terme employé à la fois comme appellation d’un groupe singulier et comme désignation générique.

22Les bouleversements politiques qui marquent la fin du xxe siècle en Europe ont porté dans les États de l’Ouest des Tsiganes venus du « bloc socialiste ». D’abord des Rom des différents États de la Yougoslavie fédérale, quelques années avant l’explosion de cette dernière. Puis des familles, abusivement regroupées sous l’étiquette « Rom de l’Est », appartenant à des groupes culturellement différenciés et connaissant des sorts dissemblables dans leurs pays d’origine qui sont principalement la Roumanie et la Bulgarie (Olivera 2009).

23Il ne s’agit pas pour l’ethnologue de composer une typologie et de mettre chacun dans une case. Tout ce monde bouge, a bougé au cours des siècles, tout ce monde possède son style de vie propre et, selon les circonstances, s’ignore ou entretient des contacts plus ou moins étroits. En Auvergne, particulièrement dans le département du Puy-de-Dôme, Mānuš et Yéniches se fréquentent depuis près d’un siècle ; entre certaines familles, les alliances se sont si fréquemment répétées qu’il est souvent difficile de dire quelle famille est yéniche, quelle famille est manouche ; c’est à l’intérieur des individus qu’il faudrait faire passer les frontières. En Alsace, où Mānuš et Yéniches sont présents ensemble depuis une période plus longue encore, il semble que de telles alliances n’aient pas eu lieu, chaque groupe reste bien distinct.

  • 8 L’auteur a donné pour titre à cette étude « La roue et la pierre » afin de bien marquer l’alternan (...)

24La totalité apparaît comme un ensemble en recomposition perpétuelle. C’est la combinaison entre la parenté – liens d’alliance et de consanguinité – comme critère fondateur d’un groupe et l’appartenance territoriale qui est le principe moteur de cette recomposition. L’étude d’Alain Reyniers (1992) qui suit des groupes familiaux pendant plus de deux siècles (ceux-ci se présentent, c’est selon, comme Mānuš, Manouches, Sinte, Voyageurs, met en évidence les dynamiques sociales, essentielles à la perpétuation, liées à cette combinaison8. Selon les époques et les endroits, le brassage entre les groupes est plus ou moins rapide, plus ou moins large ; les forces de stabilité ou les forces de combinaison-recombinaison l’emportent. Les travaux des historiens, tout comme la fréquentation des hommes et des femmes placés sous le chapeau « Tsiganes », mettent en évidence l’importance de l’appartenance territoriale, appartenance à une région, une localité…, ce qui peut paraître paradoxal concernant une population dont on a placé le déracinement à l’origine de son existence et pour laquelle la rumeur affirme que sa situation au sein des sociétés est marquée par l’exclusion. Quand à l’imagerie, elle n’a cessé de l’associer au « nomadisme » et à l’« errance ». Aussi ne faut-il pas s’étonner quand on entend des Voyageurs répondre à la question « D’où venez-vous ? », « Nous, on est des Charentes » ou des Mānuš revendiquer : « L’Alsace, c’est nos pays. » À propos d’autres familles manouches, qui circulent dans les Pyrénées, Jean-Luc Poueyto (2011) a montré comment elles ont fait d’une portion de la vallée de l’Adour un territoire qui leur est propre. Une telle référence régionale peut être emportée avec soi et servir à la reconnaissance bien loin des territoires concernés : il en est ainsi, en France, de la distinction entre Gitans catalans et Gitans andalous.

25Il peut arriver qu’un élément nouveau débarque dans le paysage et que son exotisme ou son inadaptation aux us et coutumes locaux le laissent à part, n’entrant pas dans le jeu tsigane de recomposition permanente et ne trouvant pas non plus les voies qui le conduiraient à une insertion dans la société locale. C’est ce qui se passe avec les « Roms roumains » (une étiquette qui, répétons-le, écrase la diversité des origines et des parcours) qui arrivent en Europe occidentale depuis la chute du mur de Berlin et dont la non-intégration est plutôt liée à la situation de migrants sans ressources et sans savoir-faire qu’à une identité « tsigane » partagée. Il est intéressant de constater qu’alors, s’insérer dans le jeu de relations internes au monde tsigane et trouver une place dans la société locale vont de pair. Nous touchons là ce qui est sans doute le ressort le plus fécond de l’ethnologie des Tsiganes, à savoir qu’en décrivant l’organisation interne de tel ou tel groupe singulier, elle révèle du même coup les modalités de l’insertion de celui-ci dans le tissu social global. Un exemple illustre cette solidarité entre affirmation de soi et insertion, celui des Rom de Serbie qui ont fait les titres des journaux dans les années 1970-1980 (les bandes d’enfants pickpockets dans le métro et les lieux de tourisme) et qui sont aujourd’hui, après que les guerres qui ont ravagé leurs pays d’origine les ont amenés à renoncer à l’idée de retour, devenus pratiquement invisibles dans la société française au sein de laquelle ils se sont installés.

  • 9 J’emploie « pentecôtisme » ; l’instance qui organise ce mouvement en France s’appelle Mission évan (...)

26Il faut ajouter que les frontières de cette totalité tsigane sont floues et poreuses. Certains groupes possèdent une panoplie culturelle qui aussitôt les rend visibles et les pose comme différents. D’autres n’affichent aucun exotisme – si peu de choses semble les séparer de ceux qu’ils appellent les gadje (« paysans », selon la traduction vernaculaire) – et réservent l’expression de leur singularité à l’entre-soi familial. On comprend l’exaspération des pouvoirs publics devant cette réalité si difficile à saisir : les administrations, tout comme les ethnologues, ont besoin d’un cadre. N’est-on Rom qu’au milieu des Rom ? Gitan qu’au milieu des Gitans ? Voyageur qu’au milieu des Voyageurs ? Une ethnologie qui ne serait pas celle d’une communauté est-elle possible ? L’individu solitaire (le Rom, le Gitan, le Voyageur solitaire) peut toujours disparaître dans l’anonymat de la société globale. Une ethnologie qui serait alors à la fois celle de la totalité et celle de l’individu ? C’est peut-être à une telle saisie que nous invite l’étude du développement du pentecôtisme9 parmi les Tsiganes d’Europe depuis les années 1960 (les premières conversions eurent lieu en France au début des années 1950 mais restèrent peu nombreuses jusqu’à la décennie suivante).

  • 10 En 1984, j’ai publié dans Études tsiganes un article intitulé « Pour une approche du phénomène pen (...)
  • 11 Dans le vocabulaire des convertis, être « chrétien » signifie être baptisé, c’est-à-dire être adep (...)

27Voici un phénomène10 qui déborde les limites des communautés, touchant aussi bien des Mānuš , des Rom, des Voyageurs, des Gitanos…, les limites aussi des États (à la suite de la France, le mouvement s’est étendu, avec plus ou moins d’ampleur, à tous les pays d’Europe occidentale ; il est plus difficile d’en mesurer l’importance dans le reste du continent) et qui est vécu d’abord comme une expérience et une décision personnelles, celle de la conversion – c’est en ces termes que les présentent les témoignages qui en rendent compte. Mais une telle étude (Williams 1991) révèle que les dynamismes communautaires ne sont pas annihilés par l’adhésion au mouvement trans-communautaire : les conversions suivent les chemins de la parenté. Et si le discours exalte la communauté des « chrétiens11 », on s’aperçoit que rares sont les occasions qui rassemblent pentecôtistes tsiganes et pentecôtistes non-tsiganes (les uns et les autres adhèrent au même message et expérimentent les mêmes émotions, mais séparé ment, parallèlement), et si dans les grandes « conventions » annuelles, diverses composantes du monde tsigane se rassemblent, les « missions », d’importance moindre mais plus fréquentes, et les « réunions » et « cultes » hebdomadaires dans une salle louée ou sous un chapiteau au milieu des caravanes s’appuient sur une base ethnique : membres du même groupe, familles alliées, gens qui partagent le même mode de vie. En fin de compte, l’adhésion au pentecôtisme n’oblitère pas l’appartenance communautaire, elle devient un critère de plus dans les jeux d’association et de distinction qui animent la totalité.

Critiques

28Des critiques ont été adressées à cette ethnologie des Tsiganes. En portant de manière privilégiée son attention sur les dynamiques internes et en insistant sur la capacité d’autonomie et d’initiative dont font preuve les groupes qu’elle étudie, cette démarche reprendrait à son compte, en lui donnant un tour scientifique, la vision d’eux-mêmes construite par les « Tsiganes » entre eux (par tels Rom entre eux, par tels Sinti entre eux, par tels Yéniches entre eux…), elle ne tiendrait pas suffisamment compte des vicissitudes qui pèsent sur la vie quotidienne de ces groupes et aurait tendance à oublier la situation subalterne qui est la leur, la plupart du temps, dans les sociétés au sein desquelles ils vivent. On pourrait répondre en reprenant une par une les monographies consacrées à des groupes tsiganes. Mais quand bien même cela serait exact ? Trouverait-on sans intérêt que des travaux rendent compte de la persistance tsigane : de la capacité qu’ont montrée et que montrent encore ces groupes, de traverser époques, régimes politiques et types de société ? Sans intérêt que des travaux donnent à comprendre l’attachement des individus à ces communautés dont ils se reconnaissent membres ?

29Que les détenteurs de la force légitime (les États, les citoyens de ces États) aient le pouvoir de peser sur le destin des Tsiganes est une évidence historique. Les événements de la Deuxième Guerre mondiale sont là pour affirmer qu’ils ont même le pouvoir de mettre fin à ce destin. Mais toutes les études ethnologiques que nous avons mentionnées sont postérieures à 1970. Si nous les regardons dans la continuité historique, ce qu’elles montrent ne s’apparente-t-il pas à une victoire des Tsiganes ? Ils sont en vie et capables de gouverner leur vie. Et la conception qu’avaient d’eux les bourreaux, celle d’un peuple unique voué à l’élimination, ils l’abandonnent aux poubelles de l’histoire : ils imposent leur diversité, leur inventivité. Vision trop optimiste ? Les attitudes des populations européennes, et les politiques mises en place par les États, entre proclamations des instances supranationales et harcèlements policiers dans la vie quotidienne, répondront.

30Au départ de l’ethnologie des Tsiganes, il y a la volonté de s’intéresser non plus à la « question tsigane », au « problème tsigane » mais aux Tsiganes tout simplement, tels qu’ils se présentent, tels qu’on les rencontre – c’est-à-dire justement comme autre chose que des « Tsiganes ». Mettre en œuvre une conception qui s’accorde à celle qu’ont d’eux-mêmes les hommes et les femmes qu’on étudie ne signifie pas l’oubli ou l’effacement des épreuves qu’ils ont subies et des conditions de vie le plus souvent difficiles qu’ils doivent affronter. Mais c’est montrer que l’expérience tsigane de l’histoire est porteuse d’une dimension universelle. Je ne connais pas d’étude qui fasse mieux comprendre les ravages provoqués par les guerres dans l’ex-Yougoslavie que l’ethnologie de Carlotta Saletti-Salza (2010) consacrée à une famille rom de Bosnie, rencontrée dans un campo nomadi de Turin. Le sort des Tsiganes enseigne. L’article de Michael Stewart sur la « Shoah des Tsiganes » nous en apprend beaucoup sur les épreuves que ceux-ci ont dû affronter durant la Deuxième Guerre mondiale, mais c’est sur l’attitude des populations européennes qu’il nous invite à réfléchir. Ces monographies, si elles mettent en évidence la capacité des Mānu , des Gitanos, des Rom… à créer ce qu’on est tenté d’appeler d’autres mondes dans les sociétés qu’ils habitent, montrent aussi qu’ils ne vivent pas dans un autre monde que le nôtre. Les procédures que mettent au jour les analyses ethnologiques montrent à la fois comment les Rom, les Gitanos, les Mānuš … appartiennent aux sociétés où nous les rencontrons (ou, dans certaines configurations historiques, à celles qu’ils viennent de quitter) et comment ils s’en détachent (Williams 2011). Selon le parcours historique, et selon l’éthos qu’ils cultivent, c’est l’appartenance qui l’emporte (pour les Rom Gabori de Transylvanie qu’étudie Martin Olivera (2007 : 76) par exemple, ce qui ne les empêche pas de manifester de manière forte leur singularité dans l’horizon social local : « L’élément gabor demeurait singulier et irréductible, tout en étant effectivement inclus dès le stade de la construction dans la société transylvaine »), ou le détachement (pour les Sinti Estrexairia que présente Elizabeth Tauber, les gadje semblent n’exister, mis à part les transactions commerciales et les films vus à la télévision ou au cinéma, que de manière lointaine ; même lorsqu’elles font leur tournée en ville, les femmes ne sont préoccupées que des affaires sinti). L’ethnographie des Rom Vlach de Harangos, le nom fictif que Michael Stewart donne à la ville où il partage leur vie pendant près de deux années, est aussi une ethnographie de la Hongrie de la fin de l’ère socialiste. L’ethnographie des Gitanos des quartiers de San Miguel et de Santiago à Jerez de la Frontera réalisée par Caterina Pasqualino est aussi une ethnographie de l’Andalousie urbaine. La reconstitution historique que propose Alain Reyniers des mouvements de familles manouches saisies au départ dans la première moitié du xviiie siècle, dans le nord des Vosges, est aussi un panorama de près de trois siècles d’histoire d’une partie de l’Europe. En démontant les mécanismes qui ont entraîné la disparition de la communauté des Rom de Melfi, Stefania Pontrandolfo montre la solidarité qui unit le destin de ces « Zingari » et celui de la population de cette ville du Sud de l’Italie.

31Une autre critique pourrait concerner l’« occidentalo-centrisme » de cette ethnologie. Double « occidentalo-centrisme » : la majorité des travaux portent sur des groupes vivant dans des pays d’Europe occidentale ; la majorité des auteurs de ces travaux sont nés et ont été formés dans ces mêmes pays – même lorsqu’ils travaillent en Europe centrale : Michael Stewart en Hongrie, Martin Olivera en Roumanie. Il est tout à fait raisonnable d’attendre de nouvelles images (pas seulement des tableaux qui s’ajoutent à la galerie que nous avons évoquée), de nouvelles conceptions – de nouveaux Tsiganes ! – d’études qui seraient réalisées dans des territoires où les Tsiganes connaissent, pour des raisons historiques, un sort différent de ceux que les travaux d’ethnologie nous ont donnés à contempler jusqu’à présent. Ces situations inédites pourraient tenir à des facteurs objectifs, la démographie par exemple : un pourcentage particulièrement élevé parmi la population comme c’est le cas dans la ville de Skopje, en Macédoine. Ou bien aux caractères spécifiques de la société locale : les Tsiganes apparaissant comme une minorité parmi d’autres qui partagent un même espace physique et politique. Et tout à fait raisonnable aussi d’attendre la même chose de la part de chercheurs qui auraient connu un autre parcours dans leur formation – parcours académique et parcours de vie.

32Il me semble que dans l’ethnologie des Tsiganes telle que je viens de la présenter se trouvent liés, et cela de façon indémêlable, une dimension esthétique, un apport à la discipline, un message humaniste. Pour la dimension esthétique, je ne reviens pas sur la « belle galerie de tableaux », le « bel échantillon d’inventivité humaine en matière de construction sociale ».

33L’apport à la discipline tient dans la mise en évidence du dynamisme de l’inachèvement. La totalité tsigane apparaît comme une perpétuelle création-recréation, et l’image que l’on peut en avoir est toujours – partielle, partiale – imparfaite. La comparaison de ce qu’avec Leonardo Piasere j’ai appelé les « territorialités » tsiganes, c’est-à-dire les manières singulières qu’ont les diverses communautés de prendre place dans la société, met en évidence la multiplicité et la mutabilité des caractères définitoires. L’identité étant un processus, les modes de constitution sont en même temps des modes de perpé tuation. Le contenu ethnique, que l’on peut appeler aussi la spécificité culturelle, existe bien mais il est toujours provisoire et relatif : il peut tout aussi bien rendre manifeste une différence que suggérer une indiscutable proximité, séparer que rapprocher. Ce qui rend la fermeture – du groupe sur lui-même – impossible… et nous ramène à l’éloge de l’imperfection.

34On voit que l’apport à la discipline ouvre sur le message humaniste. C’est dans le constat de l’insertion des singularités tsiganes dans le tissu des sociétés qu’est la dimension humaniste de l’ethnologie des Tsiganes. La singularité de chacune de ces communautés ne se cristallise pas dans une posture qui la rendrait étrangère à la société où elle vit mais dans la manière qu’elle a de s’insérer dans cette société sans y disparaître. Leur authenticité n’est pas à chercher dans un ailleurs, spatial ou temporel ; elle s’invente ici, maintenant, parmi nous. Les Mānuš, les Sinti, les Rom, les Gitanos…, nous les croisons dans les rues de nos villes, sur les routes de nos provinces. Et c’est bien ce que donne à voir, comme une suite de gros plans, incomplète bien sûr, et bigarrée, la série d’articles que présente ce volume.

35Il n’est guère aujourd’hui d’ouvrage d’anthropologie qui ne se conclue par un couplet sur la « mondialisation ». Ne faisons pas exception. Touristes ou réfugiés, hommes d’affaires ou exilés politiques, techniciens ou aventuriers, riches ou pauvres, migrants, les individus et les populations se déplacent d’un endroit à un autre de la planète. Et les voilà sommés de se définir – concrètement : de trouver les comportements adéquats – dans des confrontations prévues ou imprévues, dans des contacts qui de toutes façons désorientent. Affirmer son être propre au milieu des autres, là, maintenant, et non plus en référence à une histoire, une appartenance, un terroir : voilà que tous les hommes se retrouvent dans la situation des Tsiganes !

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Notes

1 Voir par exempe : Robert Redfield, The Little Community, 1965.

2 Les Gitanos des quartiers de Santiago et de San alors que le mot espagnol est « canto ». Mais le cante Miguel emploient « cante » pour désigner le chant, est une parole, il appartient aux Gitanos.

3 Au moment où j’écris ces lignes, l’exposition des œuvres de Claude Monet au Grand Palais attire des milliers de visiteurs.

4 Pour l’orthographe de « gaže », je me conforme à la manière de prononcer ce terme chez les différents Tsiganes : l’orthographe par conséquent varie.

5 Observant le même phénomène dans le Châtillonais où elles conduisent, entre 1967 et 1969, une recherche de grande ampleur à partir du village qu’elles appellent « Minot », situé dans le département de la Côte-d’Or, Tina Jolas, Marie-Claude Pingaud, Yvonne Verdier & Françoise Zonabend (1970 : 19-22) forgent l’heureuse expression « renchaînement d’alliances », preuve que cette tendance n’est pas réservée aux Tsiganes.

6 Tout comme pour l’appellation générique, nommer les groupes singuliers ne va pas sans difficultés. Tels qui se disent Mānuš de ce côté-ci du Rhin préféreront Sinte de l’autre côté. « Sinte » et non « Sinti » (tous les deux, pluriel de « Sinto ») qui désignerait exclusivement les Sinti piémontais. Mais dans l’usge courant, la distinction entre ces deux formes du pluriel n’est pas si nette. Ou bien tels qui se présentent comme Rom Kalderaš ne reconnaîtront pas cette qualité à tels autres qui se présentent de la même façon et semblent dotés du même bagage culturel. L’observateur souvent est surpris que la proximité culturelle ne s’accompagne pas d’une solidarité organique.

7 « Voyageurs » et non « Gens du voyage », une expression venue des non-Tsiganes et dont l’administration s’est emparée, notamment dans la loi de 2002, dite de « sécurité intérieure ». il semble cependant que récemment les Voyageurs mais aussi des Sinti, des Yéniches, des Mānuš se réapproprient l’étiquette « Gens du voyage », par exemple pour se distinguer des Rom émigrés d’Europe de l’Est, en tout cas lorsqu’ils se présentent à l’extérieur, à des journalistes par exemple.

8 L’auteur a donné pour titre à cette étude « La roue et la pierre » afin de bien marquer l’alternance et la complémentarité des périodes de mobilité (la roue) et des périodes d’installation (la pierre) dans ces parcours familiaux qu’il retrace sur une longue durée.

9 J’emploie « pentecôtisme » ; l’instance qui organise ce mouvement en France s’appelle Mission évangélique tzigane ; en Espagne : Iglesia de Philadelphia. Voir l’étude de Ruy Llera Blanes dans ce recueil.

10 En 1984, j’ai publié dans Études tsiganes un article intitulé « Pour une approche du phénomène pentecôtiste chez les Tsiganes ». À la suite de cette publication, le pasteur Le Cossec, fondateur de la Mission évangélique tzigane, a adressé un courrier à la revue afin de préciser qu’il ne s’agit pas d’un « phénomène », mais d’un « Réveil ».

11 Dans le vocabulaire des convertis, être « chrétien » signifie être baptisé, c’est-à-dire être adepte du mouvement pentecôtiste.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2011

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