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Les monuments sont habités

 | 
Daniel Fabre
, 
Anna Iuso

II. Déclasser, classer, surclasser

L’ethnographe en pays dogon

Un masque du patrimoine ?

Gaetano Ciarcia

Texte intégral

Terre d’ethnologie

  • 1 Parmi les nombreux travaux à caractère scientifique ou littéraire, publiés à cette époque, voir Arn (...)

1En 1989, une partie du pays dogon, région de la république du Mali, située à huit cents kilomètres à l’est de la capitale Bamako, a été classée sur la Liste du patrimoine mondial de l’unesco en tant que site protégé sous la dénomination « Sanctuaire naturel et culturel de la falaise de Bandiagara ». Cette initiative représente une sorte d’achèvement historique des relations entre une imposante littérature ethnologique, une présence constante dans la région de nombreux ethnographes et la fabrication d’une tradition folklorique dogon. Pour illustrer le poids et le rôle du discours savant en relation avec les pratiques actuelles de patrimonialisation, il est intéressant de rappeler l’expression « cadeaux mythologiques » avec laquelle Marcel Cohen (1962) alertait les intellectuels africains par rapport au « paternalisme ethnologique » qui, à son avis, avait caractérisé la vision des Dogon produite par les travaux de l’école de Marcel Griaule. Cohen avait été un des maîtres de Griaule et, avec Marcel Mauss et Paul Rivet, parmi les promoteurs de la mission ethnographique et linguistique Dakar-Djibouti qui en 1931 avait mené les premières enquêtes intensives en pays dogon. À l’époque de l’expédition scientifique dirigée par Griaule lui-même, cette région, faisant partie du Soudan occidental français, avait déjà été parcourue par quelques chercheurs et romanciers qui avaient divulgué des connaissances aussi bien véridiques que fantaisistes sur ses habitants1.

2NOTA : De larges extraits de ce texte ont déjà fait l’objet d’une publication, notamment dans Ciarcia (2003).

  • 2 Voir Leiris (1933 : 57-61). Voir également les parties correspondant à la période du 8 au 12 décemb (...)

3La mission Dakar-Djibouti séjourne dans la région de Sangha du 29 septembre au 19 novembre 1931 ; au cours de cette période, son attitude prédatrice de données et d’objets s’inscrit dans un contexte où la société locale se révèle déjà travaillée par les dynamiques qui par la suite vont structurer le marché des informations ethnographiques et l’ouverture au tourisme. À plusieurs reprises émerge dans le journal de Michel Leiris, L’Afrique fantôme, une mise en scène dont quelques Dogon font grand étalage pour répondre aux sollicitations pressantes de la recherche. La présence dès cette époque d’un masque, madam, représentant une Européenne qui, pendant sa danse, mime la distribution de billets de banque démontre l’existence d’une interprétation culturelle déjà bien élaborée du tourisme ; quelques années plus tard, en 1935, les membres de la deuxième mission (Sahara-Soudan) dirigée par Griaule en pays dogon pourront observer sa variante : l’ethnologue muni d’un carnet et d’un crayon. La relative rareté de visiteurs blancs n’en a pas moins rendu une partie de la population consciente de la valeur folklorique de ses propres traditions. Aussi est-ce avec une certaine mélancolie que Leiris, dès 1931, note combien la gravité du rite tend parfois à se dissoudre dans une « tristesse de fête foraine » (Leiris 1981 : 143). S’il subit le charme du lieu et de la culture au point de s’abandonner de temps à autre à l’enchantement du voyage, par exemple lorsqu’il remarque combien le sacré envahit tous les angles du paysage et de la vie collective, il constate cependant avec amertume que le rapport entre Blancs et Dogon relève d’une « comédie » difficile à jouer et à admettre pour ceux qui s’étaient fait des illusions sur les vertus du dépaysement : « Quelle sinistre comédie ces vieux Dogon et moi nous avons jouée ! Hypocrite Européen tout sucre et miel, hypocrite Dogon si plat parce que le plus faible – et d’ailleurs habitué aux touristes – ce n’est pas la boisson fermentée échangée qui nous rapprochera davantage. Le seul lien qu’il y ait entre nous, c’est une commune fausseté » (ibid. : 131). Ce texte, publié en 1934, révélera donc une autre vérité sur la mission Dakar-Djibouti ; vérité antithétique, à bien des égards, de celle qu’affichent les premiers comptes rendus et reportages, tel, par exemple, le numéro que la revue Minotaure consacre au retour de l’expédition (Minotaure 1933). D’ailleurs, la censure de certains passages, ensuite publiés par Leiris dans L’Afrique fantôme, plus précisément ceux qui évoquaient d’une façon trop flagrante les milieux coloniaux et métissés2 traversés par l’expédition durant son périple, témoigne justement des priorités méthodologiques des organisateurs et des participants à une entreprise censée devoir affirmer, à travers la place épistémologique cruciale de l’expérience du terrain, le renouveau ethnographique et muséographique des études ethnologiques en France. Pourtant, chez Leiris la dimension coloniale de cette recherche, sa vocation à une sorte de piraterie culturelle, les conflits nés de la rencontre ethnographique, la crise existentielle de l’auteur face à l’expérience du voyage et aux illusions nourries avant le départ sont mis à nu dans son journal de voyage et donnent lieu, pour la première fois peut-être, à une autoanalyse sans concession des façons et des buts de l’enquête ethnologique.

  • 3 Dans l’impossibilité de présenter un compte rendu synthétique d’une production très vaste, constitu (...)
  • 4 L’administrateur colonial et ethnologue Robert Arnaud (1922) rapporte qu’au détachement militaire f (...)

4À partir de la fin des années 1940, l’africanisme mythographique a élaboré une série de théories sur l’existence et sur les signifiés de symboles mythologiques et cosmogoniques qui seraient inscrits dans un territoire extraordinaire3. Cette production a participé de la stabilisation, dans les domaines de la recherche ethnologique et de la vulgarisation touristique, d’un champ de croyances intrinsèque aux représentations d’un paysage culturel et métaphysique dogon. Les modalités d’acquisition, de création et de transmission des connaissances ethnographiques ont produit in loco une métamorphose de leurs signifiés. Les processus d’institutionnalisation de la tradition et de sa valeur patrimoniale semblent s’être développés par rapport à la diffusion d’arguments topiques, qui ont conditionné la circularité et aussi la réversibilité de la relation entre folklore et ethnologie4.

La mise en patrimoine

5Quelques décennies après la publication du texte de Cohen, entre perspectives novatrices et fidélité aux références ethnologiques traditionnelles, les élites maliennes sont confrontées à la gestion de ces cadeaux mythologiques, c’est-à-dire à un héritage de matrice scienti fico-coloniale qu’elles considèrent souvent loin de la réalité mais nécessaire pour la valorisation de la culture dogon. Cette littérature, encombrante peut-être mais fondamentale ou du moins reçue comme fondatrice, devient une sorte de ressource mobilisable afin que cet héritage savant devienne un agent du développement socioculturel et économique.

6Avant le classement octroyé en 1989, deux requêtes d’inscription sur la Liste de l’unesco avancées par les autorités maliennes, en 1979 et en 1980, avaient été rejetées par l’organisme d’évaluation icomos avec la recommandation : « Que l’inscription du bien culturel proposée soit différée jusqu’à ce qu’une définition topographique plus précise ait été obtenue par le gouvernement malien » (icomos 1989). icomos appuie sa position sur le flou du dossier de candidature. En 1988, le veto est donc levé : d’après un rapport rédigé au sein de la Division du patrimoine culturel (1988 : 20), à Bamako, une « homogénéité » linguistique, socioculturelle et géopolitique de la région à protéger, et une valeur esthétique et culturelle de la région par rapport à l’ensemble des « croyances, religions, mythes, architecture » ont été constatées. La sauvegarde de la « tradition » animiste, face au danger d’appauvrissement de l’originalité de la société représenté par les religions monothéistes, est indiquée comme un objectif prioritaire. En réalité, dans un contexte affecté par une misère diffuse, le développement touristique est poursuivi comme le seuil à franchir en vue d’une amélioration des conditions de vie. Dans le même temps, l’engagement de l’unesco est motivé par le souci de protéger le site du phénomène touristique lui-même. Il s’agirait donc d’aménager des circuits, de canaliser les flux, en préservant la beauté des lieux et la fragilité de la culture sensibles à l’impact de la présence étrangère. Dans tous les documents posant le problème des relations entre tourisme culturel et conservation de la tradition locale, il est question d’« humaniser le tourisme », comme l’affirme Soumaila Diakité, le directeur national du département des Arts et de la Culture du Mali, dans la convention qu’il signe au nom de l’État malien avec l’unesco.

7La mission officielle qui durant l’été 1988 se rend sur les lieux a pour rôle de donner une sanction institutionnelle aux directives icomos-unesco :

Définir les limites de la zone à protéger ; constater sur place l’état actuel de la conservation ; évaluer les menaces que court le site à court, moyen et long terme ; envisager les mesures de protection à prendre ; collecter une documentation ethnographique et photographique pour la constitution du dossier de proposition à la Liste du patrimoine mondial ; enfin sensibiliser les populations, les autorités administratives et politiques locales au projet de protection de la zone (Mara 1988 : 2).

8Finalement, on découpe l’aire à préserver entre 14°00’ et 14°45’ de latitude nord et 3°00’ – 3°50’ de longitude ouest. Le village de Songho, situé en dehors de la ceinture de protection, est l’objet d’une procédure spéciale, en tant que « satellite », à cause de l’importance de ses célèbres peintures rupestres. Dans son rapport, l’équipe indique que la dénomination « Sanctuaire naturel et culturel de la falaise de Bandiagara » est celle qui exprime le mieux « ce site exceptionnel et fascinant qu’on ne retrouve pas ailleurs dans le monde ».

9Si les responsables maliens obéissent à la nécessité de voir reconnue l’importance d’une partie de la région, quelles sont les références avancées par l’unesco pour établir sa valeur culturelle et les modalités de sa tutelle ?

10La lecture croisée des rapports des fonctionnaires maliens et de l’expert icomos Jean-Louis Michon montre clairement que la reconnaissance de juillet 1988 ne pouvait pas avoir un caractère décisif. La mission reste sur le terrain une dizaine de jours, période très insuffisante pour couvrir une région dont la superficie totale s’approche des 400 000 hectares, où l’absence de routes et le terrain extrêmement accidenté rendent les déplacements lents et difficiles. En effet, les membres de l’expédition se contentent de parcourir un circuit de villages déjà bien établi et d’avoir des entrevues officielles avec les autorités locales. À la veille de la mission, Jean-Louis Michon avait rencontré à Bamako le directeur du Musée national, Samuel Sidibé, le directeur du Commissariat au tourisme, Almany Koukkeissi, et il avait visionné avec eux le film Funérailles à Bongo. Le vieil Anai, tourné en 1972 dans le pays dogon par Jean Rouch et Germaine Dieterlen. À son retour, il a un « entretien et confrontation de conclusion » (Michon 1988 : 4) avec Germaine Dieterlen elle-même et l’ethnologue malien Youssouf Tata Cissé. Dans le rapport, Michon identifie dans les conceptions métaphysiques, les mythes cosmogoniques, le symbolisme, les rituels, l’organisation sociale les aspects fondamentaux de la culture dogon qui méritent d’être préservés. L’expert icomos, architecte de formation, souligne que la politique de sauvegarde doit être « globale », c’est-à-dire qu’elle doit se faire à travers la promotion des modes de vie ruraux traditionnels. Il introduit à ce propos la formule, diffusée dans les milieux de la coopération internationale, « programme de conservation intégré » (ibid. : 10) et fixe pour objectif de perpétuer l’harmonieuse correspondance entre cosmogonie et vie quotidienne, menacée par les difficultés économiques et par les phénomènes dits de « modernisation ». Jean-Louis Michon est attentif aux problèmes matériels les plus urgents, en particulier ceux qui concernent la pénurie d’eau. Il reprend la préoccupation des autorités maliennes qui voient dans le tourisme une ressource économique à développer en même temps qu’un danger de « déculturation » et de « dégénération ». Il signale, en outre, que l’appauvrissement de la région serait aggravé par les nombreux vols, la vente d’objets et de biens traditionnels, et la montée du fondamentalisme islamique, responsable de l’abandon des pratiques ancestrales et des édifices traditionnels qui devraient, d’après Michon, être valorisés comme monuments, sans tenir compte des appartenances religieuses contemporaines.

Falaise de Bandiagara

Dans tous ces cas, le remède essentiel doit être une action éducative au niveau local qui, d’une part, rappellera aux chefs religieux que la Constitution malienne garantit la liberté confessionnelle et, d’autre part, mettra en relief la valeur non seulement nationale, mais universelle du patrimoine dogon. Il est manifeste que l’inscription à la Liste du patrimoine mondial aura un grand poids dans cette œuvre de sensibilisation (ibid : 13).

11La limitation de la région à protéger est fondée sur le principe d’une « grande homogénéité » géographique, ethnique et culturelle, en conséquence de quoi « la très grande majorité des villages les plus authentiques » a été incluse dans le périmètre protégé. Cette définition, basée sur la catégorie – anthropologiquement floue – d’« authenticité », finit par se révéler décisive dans le découpage d’une région qui doit sa notoriété aux recherches ethnologiques. En effet, nous trouvons le même principe d’authenticité – dont l’opposition animisme/monothéisme et/ou modernité est une des déclinaisons – à l’œuvre dans la fabrication ethnologique de la renommée des Dogon, dans le choix de l’unesco de protéger le pays dogon et, pour finir, dans la sélection à l’intérieur de la région élue des villages qui auront effectivement droit à la tutelle internationale.

12Le monothéisme moderniste, l’islam surtout, est considéré comme un risque pour la valeur culturelle des lieux ; dans un passage du rapport, se référant aux villages de Kani Kombolé et de Kani Bonzon, l’auteur remarque : « Aujourd’hui encore, bien que partiellement islamisés, ces villages se montrent très conservateurs et la tradition orale y perpétue le souvenir des divers clans qui sont passés par là » (ibid. : 13). La tradition, dans ces discours, se définit comme un rapport entre des biens immatériels et matériels et l’« ensemble des conceptions métaphysiques et cosmologiques » qui, il faut bien le signaler, dans ce texte comme dans tous ceux qui concernent la gestion du patrimoine culturel dans le pays dogon, ne sont jamais explicitées. Ces documents se réfèrent toujours à un arrière-pays mythique et secret, tissé de connaissances et de croyances, dont la présence s’impose de façon à la fois naturelle et intangible, ineffable.

13Le programme de conservation que prévoit Jean-Louis Michon se réfère à des moyens et à des objectifs déterminés : la réglementation juridique et administrative pour arrêter le pillage des objets traditionnels, la protection des sites, la promotion de l’artisanat, le développement du tourisme, la création d’infrastructures (routes, écoles, installations hydrauliques, hôpitaux, caisses de crédit pour les cultivateurs), mais aucune précision n’est donnée quant à la spécificité culturelle qui a déterminé le choix du pays dogon. Pourtant, l’originalité de l’univers symbolique indigène est l’horizon de référence qui fonde ces plans de conservation intégrée de la culture dans le territoire. Michon parle d’un contexte « marqué de sacralité » ; à plusieurs reprises il remarque le caractère exceptionnel des correspondances entre modes de vie et sphère du sacré, comme « expression d’un système métaphysique qui a su captiver l’attention de savants comme d’amateurs d’art du monde entier ». L’homogénéité culturelle dogon est donc la manifestation du système de pensée qui la sous-tend et dont les enseignements peuvent rayonner de manière œcuménique depuis ce lieu élu (et préservé) de la connaissance métaphysique et cosmogonique.

14Trois ans plus tard, un expert de l’unesco, architecte encore, Jean-Pierre Wieczorek, à la suite d’une autre mission effectuée entre le 28 juin et le 13 juillet 1990 (pendant laquelle il était accompagné par Samba Thiam et Oumar Mara, les fonctionnaires maliens qui avaient déjà participé à la mission Michon, ainsi que par Timothée Poudiougo, le nouveau chef de la Section des sites et monuments), rédige le « Programme de sauvegarde du sanctuaire culturel et naturel de la falaise de Bandiagara ». Cette seconde mission, venant après la tournée de reconnaissance faite en 1988, a pour but la mise au point d’une gestion rationnelle du bien culturel. Wieczorek reprend donc le travail de Michon en s’appropriant le langage de son prédécesseur. Le choix de « visiter les villages traditionnels les plus significatifs » (Wieczorek 1991 : 2) réaffirme la perspective des organismes protecteurs. L’objectif prioritaire est la « conservation de l’identité culturelle des habitants de la falaise de Bandiagara » dans le cadre planifié d’un « développement intégré » qui prévoit la collaboration de l’unesco et des nombreuses ong présentes dans la région afin de créer les infrastructures nécessaires pour le développement économique. On prévoit une vaste campagne de sensibilisation et d’information pour « faire comprendre » aux populations le sens et l’importance de l’inscription de leur terre sur la Liste du patrimoine mondial. Il s’agit, en effet, de développer une vraie « participation » de la part de ceux qui sont « les seuls véritables gardiens de leur culture ». L’ambition principale est de provoquer une impulsion rétroactive : l’inscription sur la Liste, motivée par la richesse culturelle des sites, devrait devenir le moteur de la promotion d’un patrimoine que ses possesseurs doivent apprendre à reconnaître et à gérer comme leur bien commun. Ce qui revient à diffuser la conscience d’une appartenance ethnique « spéciale », liée au développement d’un tourisme discret et sain, « à humaniser le tourisme en créant des petits centres-relais touristiques qui ne soient pas en contact direct avec la population pour éviter que le phénomène du tourisme sauvage n’ait des conséquences néfastes sur la morale et l’éthique du milieu dogon » (ibid. : 4). Ainsi, on demande aux Dogon d’« autoparticiper » à la valeur culturelle de leur pays, tout en proposant une politique d’apartheid touristique, fondée sur le principe de préservation d’une identité ethnique.

15Le document établit une liste des projets qui devraient garantir la sauvegarde de l’univers dogon. Ainsi suggère-t-on d’établir un inventaire des plus belles pièces de sculpture et de poterie préalable à la formation d’une collection pour un musée futur qui aurait aussi le rôle d’un laboratoire de recherche. Un « fonds Griaule » constituerait le pivot de l’activité de documentation et d’étude. D’après le rédacteur du rapport, il est indispensable que le musée donne une vision « complète » du pays dogon dans laquelle la population « doit se regarder pour s’y reconnaître ». On stigmatise l’actuelle image folklorique de la région, dont les manifestations stéréotypées, comme les danses pour touristes, refléteraient les « mouvements sans joie de vivre des uns » (les Dogon) et « la passivité immobile des autres » (les touristes), effets d’une « pseudo-relation » du visiteur et du visité. On affirme aussi l’intention de diluer les flux touristiques, essentiellement concentrés sur la région de Sangha, en instituant de nouveaux « sites-réserves » : « villages non encore révélés au public, qui présentent un patrimoine culturel et naturel intact et jalousement conservé par la population » (ibid. : 27).

Pratiques locales et valorisation du territoire

  • 5 La Mission culturelle de Bandiagara, comme celles de Djenné et de Tombouctou, a été instituée par d (...)

16À la suite de l’inscription du pays dogon sur la Liste du patrimoine mondial, le gouvernement malien a décrété via son ministère de la Culture la création d’une mission culturelle dans le chef-lieu administratif de Bandiagara – Mission qui, comme ses homologues de Djenné et Tombouctou (sites également classés par l’unesco), a pour tâche de développer des stratégies concernant la gestion du patrimoine culturel par rapport aux besoins de la population5.

  • 6 Ces informations remontent à l’époque de ma dernière recherche sur le terrain (juillet-octobre 1998 (...)

17La Mission est composée de cinq membres, l’ethnologue qui la dirige compte parmi ses collaborateurs un conservateur de musée et un animateur culturel6. Au cours des dernières années, son activité s’est concrétisée par une campagne de sensibilisation sur l’importance des ressources culturelles et naturelles de la région. Dans les villages concernés par la tutelle, des rencontres entre les fonctionnaires et les habitants ont été organisées. La Mission n’a pas seulement un rôle de consultation et de contrôle des initiatives culturelles, elle est aussi autorisée à mener des enquêtes sur le marché et le trafic d’objets traditionnels, soumis depuis quelque temps à une juridiction rigoureuse. Les difficultés logistiques pèsent sur l’efficacité de cette action. L’absence de routes carrossables et de moyens de transport collectif sur une grande partie de l’aire, les conditions climatiques très dures durant certaines périodes de l’année rendent la présence de la Mission irrégulière et souvent abstraite pour les habitants des villages concernés. Malgré cela, l’organisme est reconnu comme un référent pour ceux qui sont impliqués dans le développement économique et culturel de l’espace classé par l’unesco. Pendant leurs missions, les fonctionnaires organisent des réunions avec les communautés visitées. Les confrontations ont pour but de recueillir les demandes de la population, de souligner les dangers d’appauvrissement du patrimoine (du fait des fouilles archéologiques non autorisées, de la vente d’objets d’art, de l’abandon de cérémonies, de rites « traditionnels » et de lieux ayant valeur de monuments). On annonce le développement d’un tourisme culturel « sain » comme enjeu déterminant pour l’amélioration des conditions générales d’existence dans ces lieux périodiquement menacés par la sécheresse et la disette.

18Les objectifs, tels qu’ils sont proposés au niveau local et pendant les échanges avec les institutions gouvernementales et étrangères, sont : l’inventaire, la documentation, la valorisation de la tradition et de l’architecture dites « vernaculaires » ; la planification des sites dans le cadre d’un nouveau type d’habitat rural adapté à des conditions de vie plus salubres, mais culturellement intégré à la « tradition » et à l’écosystème ; le développement touristique des lieux. Selon cette conception du patrimoine culturel, l’engagement de la Mission culturelle concerne tout autant les biens immobiliers considérés comme traditionnels, nécessitant une conservation architecturale et muséale, que ceux définis comme immatériels, c’est-à-dire les pratiques rituelles dont le caractère spectaculaire est envisagé comme une forme d’attraction touristique. Conformément au principe de la « conservation intégrée », qui caractérise la politique patrimoniale influencée par l’unesco, on tente d’accorder le « développement durable » avec la préservation des prérogatives culturelles des sites. En réalité, il s’agit d’une opération complexe : puisque les processus de modernisation ont coïncidé avec l’abandon relatif d’un nombre considérable de pratiques et de croyances, la distinction entre religion et culture encouragée par les élites ne semble pas très aisée à transmettre à la plus grande partie de la population. Dans les dizaines de villages où la Mission a organisé des initiatives de conservation et de réactivation d’une tradition sur le déclin, les réactions des habitants sont diverses. Entre la volonté sensibilisatrice de l’État malien et l’attitude de la population locale existe un écart dû à différentes raisons, parmi lesquelles l’absence, à l’époque de ma recherche, de Dogon parmi les responsables de la structure.

19À propos des actions de coopération internationale qui se déroulent dans le pays dogon, Thierry Berche a justement remarqué que : « Le “projet” n’est plus un centre qui meut une périphérie, mais un agrégat nouveau, qui variera en fonction des stratégies entre les groupes qui le constituent » (Berche 1994 : 58). En reprenant une définition de Bailey, Berche parle d’une « arène de combat ». De la même façon, pourrait-on ajouter, le marché de l’information ethnographique se modèle sur les configurations de la médiation politique locale. Celle-ci donne une réalité au travail des chercheurs comme au « projet » des coopérants, pas tellement en garantissant le succès des objectifs mais plutôt en orchestrant la dynamique socioéconomique qui se déploie éventuellement autour de leur mise en œuvre.

  • 7 Il me semble opportun de souligner que dans quelques cas il s’agit de connaisseurs de la tradition (...)
  • 8 Définition d’un de mes interlocuteurs.

20En 1997 a été rédigé le « Projet Campus », programme de recherche qui prévoyait la collaboration entre l’université de Provence et l’université du Mali autour de la notion de « patrimoine ». Le document était centré sur la conservation des biens matériels et immatériels. La Mission culturelle figurait parmi les organismes qui auraient dû « encourager la collecte et la sauvegarde des éléments en danger de ce patrimoine » (« Projet Campus » 1997 : 4), parmi lesquels figuraient les manuscrits arabes conservés dans les familles, les archives en état d’abandon qui remontaient à l’époque coloniale, la littérature orale. En même temps, le projet proposait la valorisation des éléments distinctifs du patrimoine immobilier. Le programme trouvait une application immédiate dans le financement de quelques mémoires de maîtrise qui auraient dû être soutenus à Bamako et à Aix-en-Provence, dans le but d’« étudier la place de ce patrimoine dans la mémoire collective et dans la construction d’une histoire nationale ». La recherche, qui comptait parmi ses inspirateurs des ethnologues français et maliens spécialistes du pays dogon, n’a jamais été réalisée. Il faut souligner que, par rapport aux projets qui l’avaient précédée, il n’y avait aucune référence à l’étude de la cosmogonie et de la mythologie dogon. Au contraire, l’intention de contextualiser dans une histoire particulière le devenir de la société dogon était affiché. L’adhésion de la Mission culturelle à ce programme de recherche semblait donc signaler un changement dans l’approche de la question du patrimoine culturel. Quelques mois auparavant, à Bandiagara, le responsable de la Mission culturelle, l’ethnologue Lassana Cissé, m’avait communiqué ses critiques sur l’image des Dogon qui émergeait du travail de Griaule. Cette opinion était partagée par plusieurs membres de l’élite érudite de Bandiagara avec lesquels j’avais discuté7. D’après eux, la perpétuation de l’image exotique des Dogon, « bricolée »8 par une certaine littérature ethnologique, était l’expression de la in d’une époque, pendant laquelle le colonialisme avait garanti la légitimité des recherches ethnographiques. L’« invention » de cette identité mythique semblait désormais brutalement démentie par la décadence entraînée par la parodie touristique. En ce sens, les intellectuels de Bandiagara sentaient l’exigence d’aller au-delà des limites dans lesquelles la force du stéréotype avait circonscrit les possibilités de changement en pays dogon. La Mission culturelle devait, par rapport à ces aspirations, mener un travail qui puisse associer la sensibilisation à l’importance du patrimoine et la critique d’une image perçue comme inauthentique et inadéquate pour le développement. La misère caricaturale des danses touristiques et les comportements parasitaires ou délinquants de beaucoup de guides étaient considérés comme les symptômes d’un malaise social qu’il fallait soigner.

21En réalité, comme je devais le réaliser plus tard, la Mission culturelle ne disposait d’aucun programme de sauvegarde et de promotion cohérent et organisé par rapport à certaines perspectives. Les choix de l’agence gouvernementale étaient bien plutôt déterminés par les promoteurs étrangers des initiatives culturelles du moment. Cette situation ne reflétait pas un manque d’intérêt ou d’idées, mais plutôt une condition de sujétion économique qui poussait les responsables de la structure à adhérer à tous les projets transitant par son domaine institutionnel. L’agence était alors considérée comme un dispositif amorçant une distribution de ressources – elles-mêmes facteurs de « dynamisation » – pour employer une expression à la mode localement.

22Parfois les changements dus au contexte de la recherche et de la coopération internationale obligent les responsables à suivre simultanément plusieurs pistes, éventuellement autonomes voire contradictoires. En effet, au-delà des intentions et des programmes, on y investit sur l’originalité de la culture dogon en tant que ressource économique qui ne fait l’objet d’aucune révision critique effective. Cette situation dissimule un conflit latent, par rapport auquel il peut arriver que les éventuelles institutions étrangères qui financent les projets, troublées par les revirements des partenaires locaux, renoncent ou ne respectent pas leurs engagements.

23Au cours de sa collaboration avec l’université de Constance, qui a donné lieu à un long travail de terrain, la Mission culturelle, conformément au programme en question, s’est intéressée essentiellement au patrimoine architectural des villages choisis. L’ouvrage sur l’architecture dogon (Lauber 1998) et l’exposition qui portait le même titre représentent la conclusion d’une enquête de plusieurs années qui aurait dû aboutir à un inventaire détaillé, à une documentation large et à un projet de planification du développement touristique. En réalité, hormis la réalisation du document final et de l’exposition, ce programme n’a pas donné de résultats concrets sur le territoire. Le passage de la riche expédition allemande a éveillé des désirs économiques immédiats mais sans aboutir à une définition plus claire des plans de développement.

24En 1997 et en 1998, l’Association française des volontaires du progrès (AFVP) a réalisé deux études sur l’impact socioéconomique du tourisme. La Mission culturelle, considérée en 1997 comme la référence principale, disparaît en 1998, peut-être à cause d’une réorientation de la coopération vers l’association malienne AVES (Association Avenir, Espaces, Sociétés). Ces travaux semblent d’ailleurs être le résultat des mécanismes de la coopération internationale, caractérisés par un écart entre le nombre des projets et les réalisations effectives. En témoigne aussi le cas de l’agence allemande GTZ (Gesellschaft für technische Zusammenarbeit, « Coopération technique pour le développement ») qui, au début, avait l’intention de soutenir l’activité de la Mission culturelle. Pendant l’été 1998, elle était en train de renégocier son engagement quant aux moyens prévus pour la conservation culturelle. En effet, les responsables allemands de l’agence étaient opposés au fait de privilégier la protection des biens matériels par rapport aux biens immatériels, choix que la Mission culturelle avait adopté à la suite de sa collaboration avec l’équipe de l’université de Constance. D’ailleurs, à la lecture d’une ébauche du programme proposé par la gtz et à l’occasion d’une discussion avec sa responsable à Bandiagara, il ne semblait pas simple de saisir le sens que cette agence de coopération donnait à ce qu’elle nommait la conservation de « biens culturels mystérieux ».

25Dans cette situation, la littérature ethnologique est déclinée de plusieurs façons. Le livre peut être utilisé comme dépliant touristique ou comme écriture sacrée. Cet usage versatile du support textuel a aussi son aspect visuel : souvent les fonctionnaires de la Mission culturelle emportent avec eux, pendant leurs excursions sur le terrain, des publications où les habitants peuvent reconnaître physiquement la culture à laquelle ils appartiennent : des visages familiers, des objets traditionnels, des édifices. Les promoteurs culturels considèrent cette démarche comme fondamentale pour leur action, au point de partir à pied ou à moto sur des parcours difficiles avec de gros volumes, tel l’ouvrage d’Hélène Leloup, Statuaire dogon (Leloup 1994). Le livre et ses images sont considérés comme des emblèmes qui sanctionnent un statut, et qui impliquent par conséquent la prise en charge de certaines responsabilités par ceux qui y sont représentés.

26La littérature érudite a un rôle décisif dans le renouveau de sens dont l’identité dogon devient le ferment. Les responsables de la Division du patrimoine culturel montrent qu’ils ont saisi une des significations historiques spécifiques produites par l’œuvre ethnologique lorsqu’ils affirment : « Derrière la diversité des systèmes religieux traditionnels et des croyances africaines un point commun : l’animisme – terme assez vague et inexact puisque signifiant étymologiquement l’attitude à attribuer aux choses une âme analogue à l’âme humaine mais qui a l’avantage de ne pas présenter la même nuance péjorative que le mot fétichisme » (Division du patrimoine culturel 1988 : 20). Cet « avantage » est le résultat, dans la longue durée, des découvertes griauliennes. L’identité animiste marque un nouvel espace symbolique où les « choses de la tradition » deviennent des biens culturels, un patrimoine qui s’entrelace avec la modernité et les monothéismes.

L’ethnographe et son masque moderne

27Dans un contexte où la pratique ethnographique intègre une activité économique qui produit des bénéfices matériels et symboliques, j’ai préféré, étant donné le but de mon étude, ne pas suivre le parcours qui, dans le pays dogon, attend l’ethnologue au travail. Le rapport avec les informateurs potentiels a été caractérisé dès le premier séjour par une fin de non-recevoir, c’est-à-dire par un refus, voilé ou explicite selon les cas, d’être client ou employeur dans la transaction ethnographique telle qu’elle s’est développée dans la région à partir des années 1930. Ce choix a été confirmé par le développement de la recherche, marquée par de fréquentes relations avec des chercheurs et des fonctionnaires avec lesquels le dialogue se situait sur un plan de réciprocité apparente. Je n’ai pas jugé utile de valider la scission, qui est presque institutionnalisée au pays dogon, entre les informateurs « privilégiés », c’est-à-dire professionnels (ou plutôt professionnalisés), et les autres indigènes. La notion même d’indigène se révélait d’ailleurs inadéquate du moment où d’autres ethnographes étaient aussi l’objet de mon observation. Mon terrain a en effet porté sur l’ensemble d’un discours qui se décline sur plusieurs modes. À Bandiagara, dans les villages de la brousse, à Bamako, à Paris, les contenus des documents officiels et de la littérature savante s’insèrent dans la construction de lieux ethnologiques où ma présence perpétuait ou du moins rappelait une tradition ethnographique qui était devenue le centre d’une intense activité énonciative. Cette perspective répondait à mon intention d’adapter la connaissance scientifique à un champ d’analyse qui se soustrait à des instruments de recherche – dont le rapport classique entre l’ethnographe et l’informateur – qui dans ce contexte spécifique semblent avoir perdu quelques-unes de leurs vertus heuristiques. Cette situation tient en partie aux dynamiques qui ont caractérisé le champ épistémologique et le devenir historique des études sur les Dogon. Pendant l’enquête, j’ai nourri ma réflexion des travaux qui actuellement continuent d’enrichir le discours spécialiste, essayant de comprendre cette production dans son rapport aux pratiques et aux interprétations qui influencent la relation entre la notoriété internationale des « Dogon » et les instances locales. En ce sens, les textes que j’ai pu consulter sur place ont accompagné et influencé l’orientation immédiate de mes curiosités. Il s’agit essentiellement de documents rédigés pour l’unesco par des chercheurs maliens avec lesquels j’ai pu avoir des échanges. Comment les contenus de ces matériaux sont-ils élaborés par les intellectuels et les communautés ? Telle est une des questions que j’ai essayé d’éclairer, réfléchissant sur les « malentendus » qui pouvaient naître de la diversité des positions impliquées.

Habitations dogon, falaise de Bandiagara.

28À Bandiagara, le chef-lieu de la région, le centre politique et administratif, j’ai pu fréquenter quelques-uns des acteurs sociaux concernés par la gestion anthropologico touristique de la zone, et consulter les archives de la Mission culturelle. Dans les villages, j’ai eu la possibilité d’observer des situations qui mettaient en œuvre la perception locale de l’idée de « bien culturel » que les fonctionnaires de la Mission culturelle diffusent dans la région. La tradition ethnographique « à inventorier » en tant que fondement abstrait d’une identité originale s’est donc imposée comme le point focal de mon attention. Ayant d’abord travaillé sur les écrits qui ont institué la « bibliothèque » savante sur les Dogon, j’ai essayé de développer une enquête qui permette de saisir in vivo, dans ses effets sociaux, la littérature ethnologique et la production textuelle qui s’y réfère. Je cherchais à saisir les correspondances éventuelles entre des ordres discursifs et des pratiques qui, dans quelques cas, semblaient posséder des caractéristiques propres.

29Le refus de jouer à l’ethnologue selon le canevas qu’une longue histoire a fixé n’a pas été un choix facile à assumer car mes interlocuteurs « spontanés » étaient des interprètes, des connaisseurs de la tradition, des guides pour touristes qui avaient précédemment travaillé avec d’autres chercheurs et qui pouvaient difficilement accepter ma perspective implicite, soit : la prétention de faire de l’ethnographie sans informateurs. Perspective qui s’imposait d’autant plus que je tenais à garder mes distances par rapport à une forme de fabrication de la donnée ethnographique dont je voulais faire la critique. Mon activité d’analyste de documents, qui m’amenait à travailler sur les archives de la Mission culturelle, m’a permis d’échapper partiellement, au quotidien, à la confusion latente entre ethnographie et tourisme, très enracinée dans la région, sans toutefois m’interdire – je pense – une étude du phénomène. En ce sens, je me suis donné la possibilité de rendre intelligible une situation où l’ethnographe risque d’être englouti par le discours qu’il représente malgré lui. Pendant mes deux premières expériences de terrain – entre 1995 et 1997 –, le choix des lieux à visiter avait été influencé par leur notoriété ethnologique et touristique. Sangha, Songho, Tireli et Banani furent les premières étapes d’une reconnaissance pendant laquelle je prévoyais, en bon voyageur « informé », de sonder l’impact de la tradition anthropologique in situ. Pendant la dernière période, en 1998, lorsque de Bandiagara je partais pour la brousse, vers les villages de Kani Kombolé, Djiguibombo, Teli, Enndé, Amani, j’estimais intéressant, à la suite de la lecture des textes consultés à la Mission culturelle, d’avoir là-bas un contact avec la population à travers des rencontres individuelles et collectives. Celles-ci, organisées par les fonctionnaires de la Mission culturelle et par les responsables locaux, avaient parfois un caractère désespérément officiel. Cependant, parce qu’elle était mon objet même, la communication s’y révélait riche d’intérêt. Les attentes de ceux qui y prenaient part étaient très variées : si pour les membres de la Mission culturelle il s’agissait de poursuivre leur travail de sensibilisation autour du développement touristique et culturel des sites, les habitants tentaient de profiter de la présence des fonctionnaires gouvernementaux et d’un « Blanc » (l’ethnographe) pour adresser des demandes essentiellement pratiques concernant les installations hydrauliques, la construction de routes, l’amélioration générale des conditions de vie. Les discussions sur le patrimoine ethnographique intégraient l’actualité la plus urgente concernant le développement socioéconomique de la région.

  • 9 Je dois cette définition à Éric Jolly.

30Dans les villages comme à Bandiagara, les rencontres avec les représentants des élites locales étaient des confrontations à bâtons rompus, où l’on touchait aux arguments les plus disparates. J’avais alors l’impression que c’était plutôt moi qui informais, car j’étais censé avoir une compétence – sur l’ethnologie, le tourisme, la politique de sauvegarde du patrimoine – pouvant intéresser mes interlocuteurs. Ma démarche ne prétendait pas refléter une méthodologie établie, elle s’était construite autour de l’intention de ne pas tomber dans le piège des discours « prédigérés »9 qu’on sert à l’ethnologue. Il me semblait en revanche important de conserver un comportement qui ne soit pas marqué par la volonté obsessionnelle de savoir. Souvent mes « informateurs » m’ont communiqué leurs idées de manière totalement inattendue ; alors que l’objet du dialogue n’était pas celui de l’enquête, je remarquais que leur conscience de la situation ethnographique se relâchait, ils n’étaient donc plus les détenteurs d’un capital de connaissances à faire fructifier. L’allègement de la tension entre les rôles du chercheur et de l’enquêté ne signifiait pas la in d’un conflit d’intérêts latent, l’élimination de l’héritage raciste et colonial, mais la possibilité d’élargir l’éventail cognitif mobilisé pendant la conversation. Anne Doquet a connu une expérience semblable. Elle parle du moment où, fatiguée par la relation mercantile stéréotypée avec les informateurs, elle décide de se retirer de son rôle officiel et de passer ses journées en renonçant à l’enquête, en se privant donc d’instruments du métier, tels le carnet et le magnétophone, pour établir des relations plus informelles. À partir de ce moment, elle découvre chez ses hôtes une attitude de communication moins guindée (Doquet 1999).

31Certaines stratégies individuelles et collectives suscitées par ma présence n’auraient pu se révéler dans un contexte aussi figé que la séance ethnographique. J’ai poussé cette conviction jusqu’au point de refuser d’entretenir des liens professionnels stables avec des personnes qui auraient pu jouer un rôle de collaborateurs. Je n’ai donc pas adhéré à une partie des règles que je souhaitais étudier, mais je pouvais le faire lorsque je voyais que la tentative non réalisée de les appliquer à ma personne dérangeait un dispositif économique rodé, celui lié à l’information ethnographique. Parfois j’ai senti que je participais au « corps pour corps » (Favret-Saada & Contreras 1981), notion dont mon expérience de terrain m’a éclairé le caractère physique. Dans l’écriture de mon travail, cette expérience a intégré une démarche qui avant d’être analytique fut principalement existentielle, c’est-à-dire qu’elle répondait à l’exigence de vivre la recherche ethnographique en s’allégeant partiellement du rôle d’ethnographe sans toutefois renoncer à une confrontation dans laquelle étaient en jeu les limites de ma personne, la vérité socialement construite et partagée de mon masque d’anthropologue.

32À ce propos, il me semble intéressant de souligner la relation particulière que j’ai eue avec les fonctionnaires de la Mission culturelle. Après avoir eu accès aux archives, et avoir consulté les rapports de mission, j’ai manifesté l’intention de faire des séjours dans quelques-uns des villages qui avaient déjà été « sensibilisés », pour étudier les effets de cette action. Dès le début, les responsables ont été bien disposés ; ils en ont même profité pour organiser de nouvelles missions sur le terrain dans le but de vérifier les résultats de leur action, d’accroître leur présence – par trop sporadique – et, enfin, d’essayer de résoudre quelques questions critiques restées en suspens. Les frais de transport et de séjour ainsi que la rétribution des fonctionnaires étaient à ma charge. J’ai donc financé des réunions pendant lesquelles on m’« offrait » la possibilité d’observer le travail de la Mission culturelle. S’il n’y avait pas eu l’exigence, pour ma recherche, de faire un séjour dans quelques villages, cette sensibilisation n’aurait certainement pas eu lieu. Il s’agissait de « reconstructions » véritablement opératoires ; les rencontres avec les habitants étaient à la fois la représentation des réunions organisées précédemment et leur continuation, leur répétition et leur mise à jour. Tout en ayant essayé de me soustraire aux règles du marché local de l’information ethnographique j’ai donc été absorbé de façon presque accidentelle par le système productif qui définissait mon rôle d’ethnographe.

  • 10 Ce « choix » a été le reflet d’une communauté d’intérêts qui déjà dans le passé m’avait porté à avo (...)
  • 11 Je me réfère à la mauvaise foi dont Jean-Paul Sartre (1943) parle dans L’Être et le Néant. En tant (...)

33La fonction largement fictive d’« attaché » à la Mission culturelle a été une sorte de masque professionnel qui m’a permis, pendant mon dernier séjour, de dialoguer avec les informateurs, les guides, les « traditionalistes » de la région sans être perçu comme un client potentiel ou un employeur10. Mais mon rapport avec les fonctionnaires de l’organisme gouvernemental a fini par reproduire la relation de l’ethnographe à l’informateur telle qu’elle se structure dans le pays dogon, au-delà des appartenances d’« école ». En effet, le chercheur ne peut que participer à la création d’un contexte qui stimule la communication. Ma présence a favorisé la « sensibilisation », car elle était chargée d’une valeur économique et symbolique, dès l’instant où j’étais perçu comme l’émanation d’une autorité scientifique qui pouvait se concrétiser en action d’assistance et de coopération. De même, me semble-t-il, en tant qu’ethnographe a priori marqué du sceau de la valeur, j’ai conduit mes interlocuteurs à intensifier les échanges inhérents à la transmission du savoir local. Le cas de ma « collaboration » avec la Mission culturelle m’a rappelé, entre autres, le sens d’une discussion que j’avais eue avec Salia Mallé, anthropologue, directeur adjoint du musée national de Bamako, au sujet de l’initiation – présumée – de Marcel Griaule et de Germaine Dieterlen : le chercheur mérite la connaissance car il lui offre un nouveau champ où elle peut se déployer. Par ailleurs, cette sorte d’impasse épistémologique qui s’est manifestée lors de mon travail avec la Mission culturelle invite à réfléchir sur ce que l’on peut concevoir comme une sartrienne mauvaise foi de l’ethnologue11. S’il n’y avait pas eu une demande explicite de rétribution de la part des fonctionnaires à l’occasion d’une mission officielle, il y aurait eu, de toute façon, selon la norme implicite dans le milieu, une récompense que j’aurais « volontairement » donnée, puisque, représentant du monde développé, c’est grâce à leur aide que j’avais eu la possibilité d’avancer dans ma recherche. Mon activité a fait l’objet d’une négociation. Son impact avait déjà été prévu par les règles constitutives non seulement du marché conjoncturel auquel j’ai fait allusion, mais de la relation historique, dans le pays dogon, entre l’anthropologue et les intermédiaires locaux. Lorsque j’ai explicité ces réflexions devant un de mes interlocuteurs-passeurs de la Mission culturelle, avec qui au cours d’une mission en brousse j’avais pu établir des rapports plutôt sincères, il m’a donné une réponse que, dans son apparente nonchalance, j’ai trouvée pertinente : « De toute façon, toi aussi tu gagnes. »

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Notes

1 Parmi les nombreux travaux à caractère scientifique ou littéraire, publiés à cette époque, voir Arnaud (1921) ; Desplagnes (1907) ; Frobenius (1921, 1923, 1933) ; Morand (1928) et Seabrook (1931).

2 Voir Leiris (1933 : 57-61). Voir également les parties correspondant à la période du 8 au 12 décembre 1931, contenues dans L’Afrique fantôme. L’auteur avait déjà publié des extraits de son carnet de route dans le numéro précédent de Minotaure ; dans ce cas il n’y avait pas eu d’(auto)censure.

3 Dans l’impossibilité de présenter un compte rendu synthétique d’une production très vaste, constituée de centaines de titres et enrichie par les nombreux textes qui ont participé au débat concernant sa valeur heuristique et ses bases épistémiques, je rappelle ici les livres fondateurs de la littérature griaulienne sur la culture dogon : Griaule (1938, 1948), Calame-Griaule (1965), Griaule & Dieterlen (1965). À cet aperçu bibliographique, il faut intégrer la série de documentaires filmés par Jean Rouch, qui ont été décisifs dans la diffusion d’une image déterminée de la société dogon.

4 L’administrateur colonial et ethnologue Robert Arnaud (1922) rapporte qu’au détachement militaire français qui avait conclu l’annexion de la région furent offertes par les Dogon « pacifiés » (à l’époque dénommés, selon l’ethnonyme d’origine peul, habé, c’est-à-dire « païens ») des danses de masques ; André Schaeffner, dans un texte posthume, commenté par Jean Jamin (1996), relate avoir assisté, en mai 1931, aux danses exécutées par une troupe de Dogon à l’Exposition coloniale de Vincennes, à Paris, quelques mois avant la mission Dakar-Djibouti, que Schaeffner a ensuite rejointe au mois de septembre de la même année. Ces deux témoignages nous suggèrent que les usages du folklore ont accompagné la construction ethnologique de l’exotisme dogon. La professionnalisation du danseur masqué dans les pantomimes « touristiques » aurait, en quelque sorte, précédé celle de l’informateur ethnographique.

5 La Mission culturelle de Bandiagara, comme celles de Djenné et de Tombouctou, a été instituée par décret gouvernemental le 11 juin 1993. Après l’inscription de ces trois sites sur la Liste du patrimoine mondial de l’unesco, des missions culturelles ont eu la tâche de s’occuper de la conservation et de la valorisation du patrimoine à sauvegarder. Dans le cas de Bandiagara, il s’agit d’un double engagement car la région est classée comme bien commun de l’humanité au double titre de son intérêt culturel et naturel, tandis que les villes de Djenné et de Tombouctou sont seulement considérées comme des biens culturels.

6 Ces informations remontent à l’époque de ma dernière recherche sur le terrain (juillet-octobre 1998).

7 Il me semble opportun de souligner que dans quelques cas il s’agit de connaisseurs de la tradition qui n’ont pas eu une formation ethnologique institutionnelle, et qui sont considérés et se considèrent comme des « traditionalistes », des autodidactes qui intègrent une connaissance assez floue de la littérature scientifique par des notions proposées par la littérature orale. Dans d’autres cas, ce sont des cadres qui occupent des places dans l’administration publique ou dans des organismes qui ont des relations avec des organisations opérant dans la coopération internationale.

8 Définition d’un de mes interlocuteurs.

9 Je dois cette définition à Éric Jolly.

10 Ce « choix » a été le reflet d’une communauté d’intérêts qui déjà dans le passé m’avait porté à avoir des échanges d’opinions avec les responsables maliens de la gestion du patrimoine culturel dogon. La nécessité d’avoir une autorisation de recherche pour tout séjour d’une durée supérieure à trente jours a eu des conséquences sur la décision, négociée avec les dirigeants de l’organisme de référence à Bamako, l’Institut des sciences humaines, de proposer mon encadrement formel auprès de la Mission culturelle de Bandiagara.

11 Je me réfère à la mauvaise foi dont Jean-Paul Sartre (1943) parle dans L’Être et le Néant. En tant qu’expression de limites mobiles, mais difficilement dé passables, que leur condition impose aux individus, la représentation de soi comme travail et fiction peut se transformer en une sincère aptitude cognitive.

Table des illustrations

Légende Falaise de Bandiagara
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Légende Habitations dogon, falaise de Bandiagara.
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