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Ethnologie des gens heureux

 | 
Salomé Berthon
, 
Sabine Chatelain
, 
Marie-Noëlle Ottavi
, 
et al.

II. Bonheur et être heureux. Entre affect et concept

Le bonheur, une interprétation affective transpersonnelle

Aurélien Liarte

Texte intégral

Pourquoi le bonheur ?

1S’il semble y avoir accord, dans notre société, sur l’idée que le bonheur constitue aujourd’hui l’un des objectifs de l’existence, il n’est pourtant pas déplacé de faire retour sur la remarque aristotélicienne que les hommes s’accordent sur le mot, mais sont embarrassés pour définir la chose ainsi que les moyens d’y parvenir. Si donc, dans le cadre anthropologique d’une réflexion sur le bonheur, la philosophie peut apporter un éclairage, c’est non seulement parce qu’il s’agit d’un de ses objets de prédilection (Van den Bosch 2000 : 279), mais peut-être également parce qu’elle consiste, méthodologiquement, à s’interroger sur les fausses évidences.

2Ainsi qu’il résulte en effet des productions culturelles, depuis les nombreux magazines vantant la « réalisation » de soi, les films et romans mettant en scène la recherche de l’amour comme moyen de la félicité, jusqu’aux conversations ordinaires, le bonheur – et plus précisément le bonheur personnel – est devenu l’une des valeurs centrales de nos sociétés. Il semble aujourd’hui légitime de revendiquer pour soi le « droit » au bonheur.

  • 1 Précisons qu’à notre avis le « modèle » scientifique (importé des sciences de la nature) n’est que (...)

3Mais pour évident qu’il paraisse, précisément, un tel consensus social ne laisse pas d’interroger : en a-t-il toujours été ainsi et, si tel n’est pas le cas, qu’est-ce qui rend compte de cette transformation ? Corrélativement, existe-t-il un lien entre cette valorisation sociale et la recherche que nous entreprenons aujourd’hui ? Autrement dit, la recherche scientifique (en l’occurrence en sciences sociales) n’est-elle pas influencée voire guidée par les valeurs d’une société à un moment donné de son histoire ? Le risque, en liant les deux, n’est-il pas de renoncer à l’« objectivité » et à l’indépendance à l’égard de la société, dont « la » science1 se targue pourtant ?

4Est-il possible de dégager, en second lieu, à partir de l’extrême diversité des représentations du bonheur, et notamment des moyens censés rendre heureux (amour, argent, honneurs, travail, loisirs, etc.), une représentation claire, un concept précis et opérant du bonheur ?

  • 2 Questionnaire réalisé antérieurement à cette enquête, sans intention scientifique, et ne portant p (...)

5Sur ce dernier aspect, un rapide questionnaire distribué à des élèves de terminale fait ressortir quelques pistes intéressantes2. Si le bonheur est majoritairement valorisé comme objectif de vie, les moyens proposés s’organisent en deux grandes représentations des modes de vie. D’un côté apparaissent les moyens « traditionnels », censés apporter un contentement paisible et durable : une famille stable, un travail valorisant, une aisance financière, etc. De l’autre est valorisée ce que nous pourrions appeler une quête d’expériences. Parmi celles-ci figurent naturellement le goût des voyages et des rencontres, mais aussi, de façon plus imprécise mais non moins instructive, le souhait de « vivre [ses] passions », de « vivre pleinement », de « ne rien regretter », bref l’idée d’une vie intense comme condition de la « réalisation » de soi.

6L’intérêt de ces réponses vient du fait qu’elles expriment deux grandes conceptions du bonheur. L’une, fondée sur la recherche du contentement tranquille et l’autre, davantage orientée vers la nouveauté mais aussi l’intensité voire l’exaltation de l’existence. Or cette double orientation vient recouvrir, visiblement sans toujours en avoir conscience, deux grandes définitions du bonheur, que la philosophie tente depuis longtemps de dégager.

7Suivant une première acception, celle du sens commun, le bonheur pourrait être identifié au contentement voire au plaisir éprouvé. Dans cette perspective, on peut être dit plus ou moins heureux ou encore ne connaître le bonheur qu’à certains moments. Mais cette représentation courante confond en réalité le plaisir et le bonheur. De fait, l’idée de bonheur suppose en outre que l’état de satisfaction soit non seulement intense mais encore suffisamment durable, ce qui le distingue du simple contentement (Kant 1997 [1788] : 134).

8Voilà pourquoi le bonheur peut être défini, en un second sens, comme « une joie immuable et constante, qui résulterait par exemple de la satisfaction de tous nos désirs » (Comte-Sponville & al. 2004 : 157). Ce bonheur, que la philosophie nomme traditionnellement « béatitude », suppose non seulement la satisfaction de tous nos souhaits, mais également la durée infinie du bien-être, ainsi que l’intensité égale de tous les instants à vivre. La dimension temporelle revêt donc une importance véritablement décisive mais une telle béatitude n’apparaît pas toujours à la portée de l’être humain, raison pour laquelle Kant la qualifie d’« idéal […] de l’imagination » (Kant 1993 [1785] : 132). Les contraintes de la vie en société, l’existence de la douleur ainsi que les aléas de l’existence s’opposent en effet à la réalisation actuelle d’un tel état. Tout au plus s’agit-il d’un idéal que nous pouvons nous représenter, imaginer même mais non réellement atteindre.

9D’où une troisième grande direction selon laquelle définir le bonheur : comme « félicité ». Par là, on désigne non plus le souci inquiet de vivre éternellement une infinité de plaisirs, mais l’effectivité d’un bonheur actuel, celui du « sage », capable de vivre comme « éternelles » les joies éphémères (Comte-Sponville & al. 2004 : 158). L’idée de durée demeure, mais elle suppose moins un temps figé et pour ainsi dire hors du devenir que la faculté d’éprouver comme durable un bien-être qui ne le sera peut-être pas nécessairement.

10Si ces catégories philosophiques ont une pertinence pour l’anthropologie (à la fois comme réflexion d’ordre général – l’« anthropologie » – et pour les enquêtes de terrain – l’« ethnographie » (Géraud & al. 2000) – c’est parce qu’elles permettent peut-être de repérer les tendances de fond, dans l’esprit et les pratiques de nos contemporains. Notre hypothèse consiste en effet à soutenir que le bonheur naît d’une interprétation, historiquement et affectivement située, d’une situation vécue. Par affectivité, nous n’entendons pas seulement le seul règne des affects (émotion, sentiments, passions…) mais peut-être plus encore l’élément dans lequel se constitue une large part de nos décisions, choix, préférences, etc. Réciproquement, c’est grâce à cette notion que nous pourrons comprendre pourquoi le bonheur est devenu à la fois une valeur et un objet d’étude. Autrement dit, la notion d’affectivité permet d’éclairer en partie les dimensions psychologiques mais aussi sociales, historiques et même épistémologiques d’une activité ou d’un comportement.

  • 3 Nous parlerons d’« anthropologie » de façon générale, sans dissimuler ni les limites d’un tel term (...)

11Encore nous faudra-t-il tout d’abord préciser la figure exacte que prend le bonheur contemporain, sous sa forme dominante. Nous aurons, pour cela, recours tout d’abord à une brève approche historique, qui devrait nous aider à cerner l’origine et la signification du bonheur individualiste contemporain. Nous pourrons alors, dans un second moment, dégager le sens qu’il convient de donner à ce terme d’« interprétation affective », qui nous paraît rendre compte du bonheur. Ces jalons nous permettront ainsi d’esquisser brièvement, en conclusion, la raison des réticences qui semblent avoir longtemps empêché les sciences sociales (et tout spécialement l’anthropologie3) de s’emparer de ce thème de recherche.

Pesanteurs historiques et sociales

12Si le bonheur fait aujourd’hui figure de valeur consensuelle au sein de nos sociétés, encore convient-il d’en préciser le contenu et d’en remarquer la relative nouveauté, notamment à l’aune des sociétés occidentales. Cette mise en perspective historique n’est évidemment pas gratuite : en replaçant le bonheur (et sa valorisation) dans une perspective diachronique, nous pensons être à même de mieux comprendre ses avatars contemporains.

  • 4 Qui constitue le cadre et pour partie les limites de notre réflexion actuelle.

13Encore convient-il de répondre à une première objection : le bonheur n’est-il pas une valeur universelle et omnitemporelle ? En soutenant par exemple que tous les hommes s’accordent à définir le bonheur (eudaimonia) comme le « bien suprême », autrement dit « avoir une vie de qualité (eu zên) ou réussir » (Aristote 2004 : 53), Aristote témoigne d’ores et déjà d’une préoccupation humaine ancienne. De la même manière, pour changer d’horizon culturel, le Nouveau Testament lie le commandement mosaïque (« honore ton père et ta mère ») à une visée eudémoniste : « afin que tu sois heureux (eu genêtai) et vives longtemps sur la terre » (Éphésiens, 6, 2-3). À travers ces deux exemples, aux sources de la culture « occidentale »4, le bonheur apparaît donc comme une préoccupation constante et plus ancienne que nous avions pu le penser de prime abord. Ne faut-il donc pas relativiser la nouveauté du bonheur comme valeur sociale ?

Sécularisation et privatisation du bonheur

14En réalité, comme nous avons tenté de le montrer, le terme unique de « bonheur » dissimule des réalités conceptuelles différentes, voire divergentes. Le Nouveau Testament met certes l’accent sur le « bonheur » qu’apporte la « bonne nouvelle », mais insiste avant tout sur la vie de « bienheureux » (makarios) promise dans l’au-delà (par exemple le sermon des Béatitudes ou encore Jacques, 5, 11 : « Nous disons bienheureux ceux qui ont souffert patiemment »). Autrement dit le « bonheur » désigne ici, avant tout (eu égard à la complexité de « la » pensée chrétienne), une béatitude, une éternité et une intensité de satisfactions, promises pour l’« autre » vie. Or cette forme de bonheur, conçue comme espérance en une vie éternelle (voire en une résurrection) est en recul depuis l’époque moderne, au profit d’une valorisation « accordée à la vie et au bonheur terrestres » (Comte-Sponville & al. 2004 : 151).

15Ce mouvement de sécularisation du bonheur permet ainsi de comprendre sa lente émergence, dans le discours politique et social, à partir du xviiie siècle et au-delà. Si le bonheur, prétend Saint-Just, est « une idée neuve en Europe », s’il figure parmi les « droits » constitutionnels de la Déclaration d’indépendance américaine, c’est aussi parce qu’il est lié à une situation économique et politique. En particulier, il s’enracine dans la montée en puissance d’une classe sociale (la bourgeoisie), jusque-là tenue à l’écart du pouvoir politique, et qui s’est longtemps réfugiée dans la réalisation d’ordre économique et familial (ibid. : 145). Avec son avènement, le bonheur peut non seulement occuper le champ autrefois réservé au « Salut » (Bruckner 2000 : 45) mais également espérer se réaliser ici-bas. L’objectif de la vie terrestre n’est plus uniquement d’être consolé dans l’attente d’une vie bienheureuse, comme ce fut le cas pour le petit peuple, longtemps misérable. Il semble désormais possible d’améliorer ce monde, et de se rendre heureux, notamment grâce à la vie en société.

16La référence à l’histoire paraît ainsi doublement profitable à une étude anthropologique. En transposant dans le temps l’une de ses méthodes fondamentales, le comparatisme, elle offre à l’anthropologue la possibilité de décentrer son regard de l’objet qu’il observe directement, au niveau synchronique. Le risque demeure en effet, au nom d’une insertion complète avec le groupe étudié, de traiter celui-ci comme une forme figée, comme un état structurel immuable. A contrario, et sans verser dans les travers de l’évolutionnisme (Géraud & al. 2000 : 113), l’éclairage diachronique (le devenir historique) peut se révéler fort utile. Qui plus est, le « rapatriement » de l’anthropologie au cœur des sociétés modernes (Grawitz 2001 : 202) rend désormais possible et facile ce recours à l’histoire, puisque les documents et les études préalables ne manquent pas, à la différence des sociétés « traditionnelles ». La prise en considération de l’histoire (des mentalités mais aussi de l’économie et du politique) apparaît donc comme un instrument supplémentaire, pour enrichir et affiner l’enquête ethnologique.

17Elle permet tout d’abord d’interroger l’origine mais aussi le fondement de notre préoccupation eudémoniste. Loin de tout ordre symbolique « anhistorique » (Bensa 2006), elle révèle notamment pourquoi certains groupes sociaux, au cours de leur lutte pour le pouvoir, parviennent à diffuser leurs propres croyances à l’ensemble de la société. Et en l’occurrence pourquoi l’idéal d’une satisfaction personnelle accessible peut prendre le pas sur des valeurs telles que l’honneur, la gloire, etc.

18Ensuite, le détour historique révèle l’envers de ces nouvelles valeurs. L’historienne Arlette Farge note ainsi que l’émergence du bonheur comme idéal social implique une inquiétude profonde et diffuse, dans l’ensemble du corps social : « L’angoisse est bien celle d’obtenir le bonheur : le xviiie siècle tente de faire l’expérience du bonheur, mais ne peut tout à fait déterminer par quels moyens y parvenir. » (Comte-Sponville & al. 2004 : 112.) L’angoisse décrit donc cet état affectif, qui naît de la crainte de ne pas parvenir à un bonheur, alors qu’il semble pourtant accessible et désirable – et qui perdure aujourd’hui.

19Pour autant, cet héritage culturel, qui remonte au moins au xviiie et au xixe siècle, semble avoir connu un profond bouleversement, depuis la seconde moitié du xxe siècle. Si le bonheur continue à être espéré ici et maintenant, sa forme est aujourd’hui moins collective, et plus nettement individuelle. La perspective aristotélicienne déjà citée, qui plaçait le bonheur au cœur du politique, fut reprise et développée tout au long du xixe et du xxe siècle. Mais cette espérance visant à apporter au plus grand nombre non seulement le contentement, mais quelquefois même la « félicité » (fût-ce malgré eux) semble aujourd’hui ternie.

  • 5 Ce que ne représente pas l’engagement « humanitaire », marginal au regard d’un tel projet.

20À l’inverse, dans la perspective contemporaine, et pour « la plupart d’entre nous, le bonheur est effectivement avant tout une affaire privée » (ibid. : 149). C’est au sein de sa famille, avec ses amis, à travers ses loisirs ou à la rigueur dans son métier (comme le suggère le questionnaire déjà mentionné) que le bonheur semble accessible. Quant au souci du « plus grand nombre », selon la formule benthamienne, il semble reculer au profit d’une préoccupation limitée aux sphères d’une socialité restreinte. L’espoir d’une amélioration globale et collective5 semble, malgré quelques tentatives de repolitisation, tenu en échec. En somme, l’horizon politique (et économique) du bonheur a très largement cédé la place à l’idée d’une « réalisation » personnelle et micro-sociale.

21Voilà donc pourquoi la figure contemporaine du bonheur peut être vue comme spécifique et distincte des autres époques. Si « le » bonheur est un mot d’ordre ancien, son avatar contemporain prend la forme d’un souci individuel, privé, et d’une recherche inquiète du bien-être en cette vie. Est-ce à dire pour autant que la catégorie de la « béatitude » n’ait plus lieu d’être ?

Injonction et confusions

22En réalité, et ce n’est pas l’un des moindres paradoxes des sociétés contemporaines, le bien-être et la recherche de la « félicité » sont largement concurrencés par un nouvel avatar d’une « béatitude », qui s’enracine sur une double angoisse sociale.

23En premier lieu, le bonheur individuel a pris la place des idéaux et des mouvements collectifs (religieux et/ou politiques), « dans un contexte d’effondrement de l’espoir dans la politique, comme dans les progrès technologiques ou sociaux » (Van den Bosch 2000 : 286). L’angoisse vient donc non seulement de la crainte de ne pas « parvenir » au bonheur, mais également de l’inquiétude devant toute perspective d’avenir, et de la désillusion à l’égard des projets politiques (communistes par exemple), censés réaliser le bonheur sur la terre.

24De là aussi l’idée d’un bonheur à défendre bec et ongles, et l’attente de solutions, scientifiquement garanties, en matière de « réalisation » sexuelle, sentimentale, professionnelle, etc. Cette médicalisation inquiète du « corps » social, liée à l’image d’une oasis de bonheur perdue au milieu d’un désert hostile, n’interdit d’ailleurs pas certaines tentatives de réaction collective. Il serait ainsi intéressant de s’interroger, dans cette perspective, sur le sens du rejet du travail (Carles 2003), ainsi que sur les mouvements communautaires, d’inspiration religieuse, qui placent en leur cœur la communion, la fusion affective et émotionnelle (Champion & Hervieu-Léger 1990).

25En second lieu mais de manière connexe, ce statut change le bonheur en injonction. Le « droit » au bonheur se décline le plus souvent comme « devoir » de bonheur : « soyez heureux », telle serait, plus que jamais, la « passion propre à l’Occident » (Bruckner 2000 : 14-16). Si le bonheur est souhaitable mais aussi possible, les personnes qui n’y « parviendraient » pas témoigneraient de leur propre impuissance, empreinte de honte. La culpabilité et l’envie se nourrissant de la comparaison avec autrui, supposé détenir cet « idéal » qui nous ferait défaut, on est facilement, aujourd’hui, malheureux… de ne pas être heureux (ibid. : 86).

26Cette « idéologie » propre à notre époque concerne également le contenu à donner à ce bonheur. Majoritairement, c’est l’idée d’une vie paisible qui est privilégiée. Toutefois, elle semble contaminée par l’idéal de « béatitude », qui ressurgit sous des traits nouveaux et contradictoires. Faute de pouvoir durer éternellement, elle bascule en effet du côté de l’intensité, confondant du même coup bien-être et émotions fortes. Les maître mots sont ici : « ne rien regretter », « vivre intensément », etc. Certains comportements dits « à risque », rejetant l’ennui et la grisaille au profit de la griserie, peuvent ainsi être interprétés comme des recherches – déformées –d’une félicité dont le sens échappe (Le Breton 2002). Celle-ci prend alors un autre visage : celui de l’hédonisme, mais d’un hédonisme inquiet et peu satisfaisant qui, « loin d’être un épicurisme de bon aloi ou un dionysisme orgiaque, est habité par la disgrâce et la faillite » (Bruckner 2000 : 85). Faute, en effet, d’en maîtriser le sens, faute de savoir différer et distinguer désir et plaisir, cet hédonisme verse facilement dans une jouissance, c’est-à-dire dans une quête sans objet et sans réelle satisfaction. L’hédonisme véritable, soit le contentement qui naîtrait d’un équilibre entre plaisirs et peines, reste donc hors de portée.

27De là viennent aussi l’ambivalence et la confusion que nous relevions en commençant. D’un côté, le bonheur calme (épicurien) est désiré, mais on craint de ne pas devoir s’en satisfaire, puisqu’il ne correspond pas à l’idéal d’une félicité extatique et jouissive (le dionysisme). De l’autre, la béatitude étant précisément identifiée à une jouissance permanente et toujours renouvelée, on en cherche des succédanés dans les émotions fortes et les expériences « jubilatoires » mais parfois limites. Mais dans les deux cas, le « bonheur » comme tel est manqué, et la frustration semble la règle.

  • 6 Comme nous avions tenté de le montrer dans un travail précédent : Liarte, Aurélien, « L’amour. Rat (...)

28Certes, une telle « idéologie » n’est sans doute pas la seule existante : d’autres conceptions du bonheur (et de la vie en général) sont également répandues. Ainsi par exemple, l’amour peut être une source de bonheur (au sens d’une félicité), sans verser nécessairement soit dans la passion, soit dans la banalité ennuyeuse6. De la même manière, la souffrance peut être dépassée et « résiliée », sans que l’on cherche soit à s’infliger des douleurs pour se sentir vivre soit, à l’inverse, à s’en préserver à tout prix (Bruckner 2000 : 243). Mais, dans les deux cas, ces représentations doivent s’élaborer par contraste, par conséquent aussi par référence à cette injonction au bonheur, qui nous paraît dominante. En d’autres termes, la représentation que nous venons de tenter d’esquisser nous paraît malgré tout « hégémonique » au sein de notre société.

L’herméneutique du bonheur

29Dans ce contexte social de valorisation ambiguë du bonheur comme « béatitude » sécularisée, est-il possible de comprendre en quoi le bonheur nous paraît relever d’une interprétation, qui plus est « affective » et « transpersonnelle » ? Autrement dit, est-il possible de déterminer les conditions générales (sinon universelles) d’élaboration du bonheur ?

Une interprétation…

30La première d’entre elles nous semble tenir, tout d’abord, à l’interprétation que les différents acteurs (personnels, communautaires, sociaux, etc.) donnent eux-mêmes des situations.

31C’est ce qui se manifeste, par l’absurde, dans les situations a priori incompatibles avec le bonheur, comme les coups du sort (le « mal-heur »). Si l’expérience que fait Job, par exemple, est celle d’un malheur, c’est avant tout parce qu’il juge injuste le coup qui le frappe. Ce faisant, « ce qu’il pense être l’injustice de son sort augmente la conscience de son malheur, d’autant que ses amis, loin de lui porter secours, le sermonnent » (Simha & Simha 2005 : 49). L’image qu’il se forge de ce qui lui arrive, son évaluation de la situation, mais aussi celle de son entourage (également pieux) contribuent très largement à faire advenir cet état de « malheur ».

32Quelle qu’en soit la forme, en effet (félicité ou béatitude), le bonheur n’est pas une réalité mesurable par des indicateurs objectifs, tels que la possession de biens rendant la vie agréable, la bonne santé, le plaisir, etc. (Aristote 2004 : 78-79). Si tout cela contribue au bonheur, le rend en partie possible, ce n’en est pas la condition suffisante. Éprouver du plaisir, par exemple, ou même simplement se sentir bien à un instant donné ne permet pas même de parler de bonheur. Encore faut-il que la personne (et dans une certaine mesure son groupe d’appartenance) interprète cet état, c’est-à-dire l’évalue et le reconnaisse comme un état de bien-être à la fois intense et susceptible de durer, au moins dans une certaine mesure. À l’inverse, une personne peut considérer que les coups du sort qui l’accablent (deuil, maladie, etc.) ne l’empêchent pas d’être heureux, envers et contre tout. Il ne saurait certes être question de « béatitude », au sens d’une joie constante et sans mélange (ibid. : 86-87), mais la « félicité » ne s’en trouve pas nécessairement invalidée.

33En élargissant notre propos, nous pouvons émettre l’hypothèse qu’il n’est pas de bonheur qui ne soit nommé et reconnu : la conscience de cet « état » en est apparemment la condition nécessaire (Simha & Simha 2005 : 15). S’il est possible d’être heureux (felix) malgré le sort qui paraît nous accabler, le plaisir et même le bien-être, en sens inverse, ne suffisent probablement pas à parler de bonheur. Encore faut-il que la personne reconnaisse que ce bien-être, par exemple, peut être qualifié de bonheur. Voilà pourquoi la parole, la diction – personnelle et sociale – nous semblent jouer un rôle décisif dans la constitution du bonheur. En ce sens par conséquent, c’est bien la signification que nous donnons à ce que nous vivons, qui autorise à parler d’« interprétation » à propos du bonheur.

34Il convient néanmoins de remarquer que cette « reconnaissance » de la situation repose largement sur la possibilité d’imaginer un sens acceptable à ce qui nous arrive. Si l’on imagine en effet, comme le fait Job, que le coup du sort qui l’accable est injuste, le sentiment de malheur sera probablement dominant. Si à l’inverse, on parvient à se convaincre que le revers de fortune n’est pas insurmontable, ou même qu’il annonce un avenir meilleur, la possibilité de se sentir et de se dire « heureux » reste malgré tout ouverte. Au-delà, c’est probablement en acceptant de renoncer à l’idéal (sans doute imaginaire) de la « béatitude », que l’on évitera de se sentir insatisfait par tous les moments de bien-être, qui se verront alors réévalués.

35Encore faudra-t-il, pour justifier le terme de bonheur, et non pas simplement celui de plaisir passager ou même de « bien-être » momentané, que la personne soit capable de projeter, en imagination, la durabilité (même relative) de ce bonheur (Kant 2000 [1797] : 58) : par exemple, lorsqu’on choisit de se rappeler telle situation comme un moment où l’on peut se dire « heureux », et dont on se souviendra comme tel par la suite. Cela suppose l’élaboration d’un lien (imaginaire) entre le passé et l’avenir, afin d’inscrire le vécu comme « moment » important, qui fait et fera sens au regard de l’existence entière ; en somme, « éterniser » le souvenir, faire du « moment » (movimentum) un « monument » (monumentum) au sein de sa propre vie. À ce titre donc, le bonheur semble une nouvelle fois inséparable de l’activité qui l’interprète et le construit comme tel.

… transpersonnelle…

36Cette herméneutique du bonheur ne pourra cependant s’élaborer, comme nous l’avons déjà suggéré, que sur fond d’une histoire transmise, familiale ou/et culturelle au sens plus large du terme.

37Le concept de « situation » est ici décisif, car il permet de rappeler que l’interprétation ne s’effectue pas seulement comme une activité créatrice de sens, mais également comme le résultat d’un sens créé. Autrement dit, nous héritons d’une certaine représentation ou plus exactement d’un ensemble composite de représentations sur le bonheur, dont nous n’avons pas toujours pleinement conscience mais qui nous constituent largement et avec lesquelles nous devons compter. Ainsi en va-t-il notamment pour l’idée de « béatitude » sécularisée, ou encore pour l’angoisse qui l’accompagne si fréquemment.

  • 7 Aussi bien, d’ailleurs, que des pratiques qui se présentent spontanément à nous comme autant de mo (...)

38L’expression, la reconnaissance du bonheur (ou du malheur) s’élabore donc à partir d’une « situation » historique (Gadamer 1996 [1960] : 322), qui rend si difficile toute « sortie » hors de nos catégories et de nos cadres mentaux7, et légitime l’idée d’une « herméneutique du bonheur ».

  • 8 Dont la figure est d’ailleurs une invention récente, comme le note Marx (1972 [1859] : 150-151).

39Cette interprétation n’est d’ailleurs pas le fait d’un « individu » (isolé, coupé de ses groupes d’appartenance)8 mais d’une « personne », c’est-à-dire d’un être humain en situation et comme tissé par les représentations et les pratiques qui sont celles de sa collectivité et des groupes qui l’ont façonné. Ainsi par exemple, comme nous venons de le suggérer, « le » bonheur revêt des formes historiquement différentes : les moyens de sa réalisation (gloire militaire, gain économique, quiétude familiale, etc.) entrent en résonance avec les transformations socioéconomiques ; la réalisation politique de soi, le primat de la collectivité, caractéristique de la conception antique, se distingue de l’idéal individualiste du bien-être, et l’espérance de la félicité se transforme, au fil de la sécularisation des sociétés, en espoir de béatitude ici et maintenant.

40Autrement dit, même si l’idée de bonheur paraît s’imposer avec l’évidence d’un souci personnel du bien-être, elle dépasse toujours d’emblée le seul choix individuel. Elle s’enracine en effet dans une « précompréhension » sociale et historique (ibid. : 315), dans un ensemble composite de représentations et de traditions enchevêtrées (y compris en matière de légitimité de sa recherche, sous la forme du « droit » au bonheur), qui influent directement sur la possibilité, pour un sujet, de forger sa « propre » conception du bonheur. Parler d’interprétation ne revient donc nullement à soutenir le relativisme du bonheur, mais seulement la relativité de sa nomination, qui renvoie à la généralité (transpersonnelle) des collectivités d’appartenance.

41À cet égard d’ailleurs, il n’est pas impossible que les efforts pour élaborer des formes moins effrayantes, plus accessibles aussi de « bien-être » renvoient, en creux, à la force de l’injonction (le devoir d’être heureux). Le fait que le terme de « bonheur » soit parfois si difficile à employer, presque trop lourd pour être assumé, témoigne probablement de la persistance de l’idéal de « béatitude ». Celui-ci semble en effet peser sur les tentatives contemporaines, qui se revendiquent de l’eudémonisme, mais cherchent en réalité la « félicité », sans toujours l’atteindre.

42Dans cette optique, une enquête anthropologique tirerait sans doute profit de l’étude des interactions entre le niveau personnel et transpersonnel (culturel et historique notamment). L’angoisse, par exemple, que nous avons cru déceler sous l’injonction du bonheur, mériterait d’être interrogée non pas seulement par référence au cadre collectif (large) propre aux sociétés « occidentales », mais peut-être également en regard de l’histoire de chacun des groupes (familiaux, organisationnels, etc.) étudiés et de la transmission, en leur sein, d’un certain « idéal » du bonheur.

… et affective

43Encore nous paraît-il nécessaire de préciser que ces idéaux aussi bien que les évaluations impliquées dans le bonheur se transmettent peut-être à un niveau spécifiquement affectif.

44Affective, l’herméneutique du bonheur l’est tout d’abord en ce qu’elle mobilise des affects : plaisir et douleur, mais aussi joie et souffrance, voire angoisse. Mais elle l’est surtout du fait que la situation est sentie, éprouvée comme heureuse ou non. L’élaboration et la formulation du bonheur relèvent donc autant d’une « pré-compréhension » que d’un « pré-sentiment » (sans jeu de mots). Une situation nous apparaît en effet suivant une certaine « tonalité affective (Stimmung) », condition de toute activité interprétative (Heidegger 1986 [1927] : 271-72), mais héritée en partie de l’environnement.

  • 9 Raison pour laquelle le concept heideggerien de « Stimmung » (la tonalité ou l’ambiance affective) (...)
  • 10 Dans un article à paraître dans Noésis, nous avons ainsi tenté de montrer, à partir de l’exemple d (...)

45Les « raisons » que proposent les sujets pour justifier la légitimité ou l’illégitimité du terme « bonheur », pour qualifier une situation, jouent donc un rôle important, mais nous semblent subordonnées, comme une forme possible de « rationalisation » (d’arguments proposés rétrospectivement), à ce ressenti, à cette « résonance » affective (Richir 2000 : 37). C’est elle qui met en jeu le corps et la subjectivité façonnés en partie par l’histoire sociale9. L’affectivité n’est donc pas ici à entendre comme l’autre de la rationalité10, mais comme ce qui constitue le présupposé et le fondement de toute herméneutique du bonheur.

46Cela permettrait d’ailleurs de comprendre que l’adversité ou les faveurs du sort puissent, de manière très différente selon les personnes – et peut-être les cultures, puisque les deux paraissent liées (Linton 1986 [1945]), – arracher à l’une un cri de souffrance et conforter l’autre dans l’idée que le bonheur demeure possible (Cyrulnik 2006 : 38). La dimension interprétative du bonheur résiderait alors moins dans un jugement évaluatif objectif de la situation que dans la disposition affective (peut-être en partie modifiable) à éprouver sous un angle intense et durable ce qui arrive.

47Pour en rester cependant sur le terrain descriptif, et si notre hypothèse est correcte, il serait probablement fructueux de prêter une attention particulière aux affects que manifestent (ou que dénient) les sujets, lors d’éventuels entretiens, et notamment les « pré-sentiments » qu’ils en viennent à éprouver.

Le bonheur, la science et l’anthropologie

48Voilà en somme, au terme provisoire de cette analyse, les raisons pour lesquelles le bonheur nous semble relever d’une herméneutique : non contente d’être une activité qui confère du sens à une situation, celle-ci suppose en outre l’histoire et le vécu de ceux qui l’élaborent. Ce sont ainsi les personnes qui interprètent et donnent un sens – affectif – à la situation qu’elles vivent. Mais elles disposent pour cela, de manière plus ou moins libre et plus ou moins consciente, d’un ensemble de représentations, qui les traversent, qui « résonnent » différemment et qu’elles peuvent, pour une part, agencer et « bricoler ». À ce titre d’ailleurs, l’idée d’une herméneutique affective permettrait peut-être, en faisant varier le contenu des représentations selon les groupes et les cultures, de proposer un cadre compréhensif suffisamment général, si ce n’est universel, pour de futures recherches ethnologiques ou ethnographiques.

49La notion d’herméneutique nous paraît en tout cas fournir, de manière plus immédiate, une dernière grille de lecture pour tenter de comprendre les réticences des chercheurs en sciences sociales, et notamment en anthropologie, à s’emparer de ce thème d’étude.

50L’activité scientifique, en effet, ne s’effectue pas tout à fait en dehors de la société (Durkheim 1960 [1912] : 35) puisqu’elle hérite des modes et des inquiétudes qui sont celles des chercheurs vivant dans un contexte social et culturel particulier. Il leur est donc extrêmement difficile voire impossible (bien que les anthropologues, par exemple, s’y emploient avant leur enquête) de se défaire entièrement de leurs « adhérences inconscientes » (Bourdieu 1994 : 105). De fait, celles-ci tiennent non seulement à leur société (voire à leur milieu) d’appartenance, mais peut-être également à l’« idéal » qui anime chacune de leurs disciplines propres. Cela ne revient nullement à remettre en cause l’objectivité et la validité de ces sciences (Brannigan 1996), mais seulement à nuancer l’idée que l’objectivité pourrait faire abstraction de la dimension interprétative, c’est-à-dire aussi subjective et « affective », au sens que nous avons tenté de donner à ce concept.

51Le relatif désintérêt pour le bonheur, qui paraît avoir caractérisé jusqu’à aujourd’hui la recherche en sciences sociales, pourrait ainsi provenir, tout d’abord, d’un souci de scientificité, héritière d’un idéal d’austérité, voire de puritanisme (Merton 1997 [1965] : 136), au regard duquel la question du bonheur terrestre est en partie hors de propos. Plus spécifiquement ensuite, le choix historique de l’anthropologie d’étudier les sociétés « traditionnelles » (Berthelot 2001 [1981] : 211), mais aussi les formes de domination ou de contrôle social, peut en partie rendre compte du relatif désintérêt à l’égard de la question du bonheur. Celui-ci a pu longtemps apparaître soit comme un mythe non scientifique (celui de l’« âge d’or ») soit comme une préoccupation de privilégiés, et non comme l’élément clé capable de restituer l’« ordre » symbolique des groupes étudiés.

52Le souci actuel et plutôt récent d’analyser scientifiquement le bonheur – dont les études de cet ouvrage témoignent à leur manière… – semble s’inscrire à rebours dans le « cercle herméneutique » (Gadamer 1996 [1960] : 321-22) d’un contexte libéral, individualiste, de désillusion à l’égard du politique. Certaines interrogations étant plus pressantes que d’autres, elles expriment l’« horizon » d’attente (ibid.), qui semble être celui de notre société. En l’occurrence, il semble que nous assistions à une approche des questions sociales en termes psychologiques (Dortier 2006 : 26), avec une attention particulière accordée à la part affective de l’existence humaine (y compris dans sa dimension cognitive, avec l’émergence des « sciences affectives », Scherer 2006).

53Le bonheur y trouverait donc tout naturellement sa place comme nouvel – et, espérons-nous, fructueux – objet d’étude privilégié.

Bibliographie

Références bibliographiques

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Notes

1 Précisons qu’à notre avis le « modèle » scientifique (importé des sciences de la nature) n’est que l’un des modes possibles d’une recherche et d’une connaissance dignes de ce nom. Si la science occupe aujourd’hui une place centrale en termes de légitimité sociale, d’autres activités non scientifiques (comme l’est selon nous la philosophie) ne s’en trouvent pas nécessairement invalidées.

2 Questionnaire réalisé antérieurement à cette enquête, sans intention scientifique, et ne portant pas spécifiquement sur la question du bonheur mais révélateur, pensons-nous, de tendances profondes. 56 réponses (sur 67) font ainsi spontanément référence au bonheur, soit explicitement (« être heureux ») soit de manière dérivée (« réussir [sa] vie », qui ne revient pas à vouloir « réussir dans la vie »). Le plus intéressant vient néanmoins du fait qu’elles se répartissent à part égale entre d’un côté (plusieurs réponses étant possibles) une préférence pour la famille et le métier et, de l’autre, les voyages, les découvertes et la possibilité de vivre ses passions. Précisons que la plupart des élèves proviennent de classes sociales favorisées, comme l’indique la profession des parents.

3 Nous parlerons d’« anthropologie » de façon générale, sans dissimuler ni les limites d’un tel terme générique, ni notre propre position de non-anthropologue.

4 Qui constitue le cadre et pour partie les limites de notre réflexion actuelle.

5 Ce que ne représente pas l’engagement « humanitaire », marginal au regard d’un tel projet.

6 Comme nous avions tenté de le montrer dans un travail précédent : Liarte, Aurélien, « L’amour. Rationalité d’une passion ? », mémoire de dea, université de Nice Sophia-Antipolis, Nice, 2003.

7 Aussi bien, d’ailleurs, que des pratiques qui se présentent spontanément à nous comme autant de moyens de réalisation du bonheur : famille, amour, loisirs, etc.

8 Dont la figure est d’ailleurs une invention récente, comme le note Marx (1972 [1859] : 150-151).

9 Raison pour laquelle le concept heideggerien de « Stimmung » (la tonalité ou l’ambiance affective), qui ne tient pas compte de la subjectivité incorporée, nous paraît insuffisant.

10 Dans un article à paraître dans Noésis, nous avons ainsi tenté de montrer, à partir de l’exemple de la « manipulation » politique, que l’affectivité n’excluait nullement une forme de rationalité.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

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