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Ethnologie des gens heureux

 | 
Salomé Berthon
, 
Sabine Chatelain
, 
Marie-Noëlle Ottavi
, 
et al.

II. Bonheur et être heureux. Entre affect et concept

L’air du bonheur dans la société sulka (Nouvelle-Bretagne)

Monique Jeudy-Ballini

Texte intégral

  • 1 Pour les données spéléologiques, le désespoir ethnographique, le virage professionnel et l’éblouis (...)

1En Nouvelle-Bretagne (Papouasie Nouvelle-Guinée), tout semble porté à l’excès. Le niveau annuel des précipitations, la taille des papillons, l’instabilité de la terre, le débit des fleuves souterrains, le bouleversement de poètes à qui l’île révéla l’existence du sublime, ou encore le désespoir de certains ethnologues qu’elle convainquit de changer de terrain ou de métier1. J’aime donc penser qu’il était dans l’ordre des choses qu’elle me réserve d’intenses moments émotionnels. De fait, mes séjours successifs chez les Sulka furent marqués par des expériences de peur, d’exaltation, d’inquiétude, de jubilation ou d’exaspération sans commune mesure avec celles éprouvées dans mon pays. Mes bonheurs, les perçurent-ils ? Peut-être un peu, mais pas vraiment pour ce qu’ils furent : de véritables états de grâce réduisant d’un coup tous les doutes au silence et me réconciliant avec le sens de ma présence ; des instants miraculeux, parfaits, éphémères aussi, incroyablement heureux.

2La question du bonheur des Sulka, elle, m’est demeurée étrangère. Étonnamment, d’ailleurs, en regard de mon intérêt pour les autres aspects de leur vie affective ; par exemple pour l’existence de formes d’angoisse existentielle, l’ennui, l’expérience intérieure de la transparence imposée par la vie en communauté, le désir de solitude, la manière de supporter le voisinage quotidien de gens dont on se croit la cible de la sorcellerie, le comment de l’amour porté à ceux que l’on épouse après les avoir fréquentés depuis leur naissance, etc. Ce type d’interrogations et bien d’autres, plus prosaïques encore, demeurent à ce jour sans véritable réponse et renvoient pour moi à ce que j’ai appelé ailleurs l’« indicible » ou l’« ineffable » de la culture sulka (Jeudy-Ballini 2004 : 16), ces manières communes de sentir et réagir qui résistent – bien davantage que les systèmes de parenté ou de tenure foncière – à la compréhension d’un étranger à la société.

3Si aucun interdit ou règle de bienséance ne dissuade un Sulka de donner libre cours à ses émotions, il est en revanche mal venu de lui demander ce qui les a suscitées. Car le besoin d’explication induit par un comportement qui ne va pas de soi s’entend comme une réprobation implicite. En outre, le fonctionnement mental et affectif d’une personne passe pour inconnaissable par celles qui l’entourent. Aussi se refuse-t-on ouvertement à spéculer sur ce que pense un individu, pourquoi il le pense et ce qui le pousse à se conduire d’une façon plutôt que d’une autre. On s’accorde sans difficulté sur la perception qu’on a des émotions d’autrui – sur le fait que quelqu’un soit en colère, heureux, honteux, inquiet, etc. –, mais il apparaît inconvenant d’en chercher les raisons. Dans ces conditions, la connaissance des impressions et des ressentis individuels est d’un accès difficile pour un observateur étranger presque toujours renvoyé, dès que sa curiosité devient trop pressante, au non-sens ou à l’incongruité de ses interrogations. Les mêmes villageois qui me confiaient trouver scandaleux les agissements d’un autre se refusaient néanmoins à émettre des interprétations sur ses motivations éventuelles. Dans ce cas, ils accompagnaient leur ignorance affichée de gestes d’impuissance ou de formules lapidaires signifiant en substance « comment savoir ? », « ça le regarde », « ce sont ses affaires », « lui seul sait »…Et au même observateur qui, en désespoir de cause, insistait pour obtenir à l’arraché des informations, la réponse habituelle aux diverses suggestions, fussent-elles contradictoires, consistait en gros à dire « sans doute, oui », ou « peut-être, en effet… ».

  • 2 Personne ne peut durablement conserver un objet ayant appartenu à un défunt. Passé un certain déla (...)

4Ce seuil du rapport à autrui est resté à peu près indépassable pendant toute la durée de mes séjours en terre sulka quel que soit le degré de proximité avec mes interlocuteurs. Je ne suis d’ailleurs pas sûre qu’ils aient bien saisi l’utilité de telles questions. Le sujet, en tout cas, ne reçut le plus souvent de leur part qu’une attention polie et vaguement ennuyée. Les tentatives effectuées pour qu’ils me livrent spontanément des avis ou des sentiments personnels ne furent pas plus concluantes. Des adolescents que j’eus ainsi l’occasion d’accompagner lors d’un déplacement à la ville se montrèrent incapables de verbaliser les réactions que leur inspirait ce qu’ils voyaient pour la première fois de leur vie. En les consultant à ce propos, je n’obtins d’eux qu’un haussement d’épaules, des sourires contraints ou les banalités aimables de gens qu’embarrassait visiblement le fait de ne rien penser de particulier de ce qu’ils découvraient, tout en s’efforçant de trouver quelque chose à en dire. Je supposais, mais sans pouvoir aller au-delà de cette intuition, qu’il n’était pas indifférent de relever ce type de comportement dans une culture où un même vocable vernaculaire, papat, assimilait l’action de penser à celle de se souvenir. Il me semblait aussi que, en même temps qu’une certaine conception du rapport entre individu et collectivité, s’exprimait là, fût-ce par défaut, la prééminence de la dimension rituelle sur l’expérience singulière ou informelle. Me frappa notamment le refus qu’un homme opposa à ma proposition de lui montrer des photographies d’un de ses parents, décédé depuis que je les avais prises quelques années auparavant. Il m’expliqua qu’il s’abstiendrait de les regarder car il ne disposait pas des biens (porc, tubercules…) qui, en règle traditionnelle, conditionnent la manipulation de reliques2. Le fait que nous nous trouvions tous deux sans témoins et que mon offre, plusieurs fois réitérée, l’encourage implicitement à prendre de secrètes libertés vis-à-vis de la coutume ne le convainquit pas davantage de jeter un coup d’œil à ces images. Ses liens étroits avec le défunt et la possibilité – alors rare – de contempler le portrait d’un proche disparu en suscitèrent-ils au moins l’envie chez lui ? Je l’ignore, mais s’il l’éprouva il n’en parla pas et se conforma à l’idée qu’il avait de ses obligations rituelles. Au prix éventuel de quel effort ou de quel dilemme psychologique ? Je ne pus savoir si son allégeance se payait ou non d’une véritable abnégation.

5Si les Sulka parlent peu volontiers de leurs émotions, il leur arrive de les chanter. Sur un mode très elliptique, des complaintes entendues lors des cérémonies évoquent ainsi la souffrance de l’éloignement, la nostalgie du village quitté pour un travail dans les grandes plantations, la douleur infligée par la vue du paysage qu’un disparu affectionnait. L’exil, la séparation, la perte, la solitude, le manque : l’envers du bonheur. Rien de spécifiquement mélanésien, en somme. À l’opposé : l’émoi esthétique qui inspire des magies de fertilité horticole évoquant le rougeoiement de feuilles prises dans le jeu du soleil et de la brise. Mais il s’agit là d’affaires intimes car ces incantations sont destinées à d’autres qu’aux vivants : elles s’adressent aux ancêtres dont elles sollicitent la bienveillance pour la croissance des cultures. Les vivants, eux, ne les entendent pas. Uniques à celui qui les a rêvées ou héritées, efficaces à condition de rester secrètes et inaudibles, ces magies ne sont portées à la connaissance de la communauté que lorsque leur détenteur choisit d’en faire le sacrifice à la mort d’un être cher. En les révélant au cours d’une de ces manifestations agonistiques par lesquelles se dit l’affliction, il se prive à jamais d’y recourir et elles augmentent désormais le corpus des chants accompagnant les fêtes d’initiation.

6Pour la majorité de la population sulka, répartie le long d’une étroite frange côtière, l’aménagement et l’entretien de jardins vivriers à flanc de montagne nécessitent des efforts que la chaleur humide, sous ces latitudes équatoriales, contribue à rendre plus éprouvants encore. Effectuées en commun, les activités horticoles sont scandées par des pauses où les échanges de paroles, de tabac et de noix d’arec alternent avec de longs silences contemplatifs. Ce sont ces états de profonde absorption qui m’ont semblé les plus évidents moments de plénitude pour un villageois.

7Conditionné par l’entraide et socialement valorisé, procédant d’une mise en rapport entre le monde du dessus habité par les humains et le monde souterrain des puissances ancestrales, le travail de la terre revêt une dimension cosmologique qui n’a d’équivalent que dans les pratiques rituelles – désignées génériquement par le même terme que lui, eha. Pour un homme ou une femme, il n’est sans doute aucun lieu d’accomplissement individuel et collectif comparable à un jardin, espace en regard duquel, si paradoxal qu’il y paraisse pour des insulaires, la mer revêt une bien moindre importance. Les mythes l’expriment à leur façon, qui font de l’horticulteur appliqué quelqu’un d’indissociablement beau, séduisant, bon, hospitalier, droit et généreux. Incarnant ce que l’on pourrait appeler, pour détourner une formulation de Mauss, un être « social total », il s’oppose par exemple à la figure du pêcheur invétéré que son parcours de prédateur solitaire voue à l’indignité de sa communauté. Tandis que pour l’un l’histoire se termine bien, qui mène en général au mariage et à la promesse de descendance, elle se conclut pour l’autre – à travers le suicide ou l’une de ses modalités narratives : métamorphose en animal ou végétal – par une exclusion hors de la société des humains. À l’évidence, la tradition orale atteste une préférence pour les héros infortunés du deuxième type qui l’inspirent davantage.

8Tout comme elle, les ethnologues ont un faible pour le malheur. Leurs travaux ne s’attardent guère (ou fort peu) sur la notion de joie, de bien-être ou de plaisir qui, vaguement suspecte d’ethnocentrisme, constitue une sorte de trou noir des monographies – à l’instar du concept de beauté longtemps nié aux populations étudiées. Dans la plupart des sociétés visitées par les ethnologues, les gens heureux n’ont décidément pas d’histoire et le bonheur reste, pour ainsi dire, l’altérité de l’altérité.

9Ma façon d’aborder l’ethnographie sulka en fut à sa manière une illustration. J’ai implicitement estimé par exemple que, comparés aux morts imputées à l’action d’un sorcier, les décès « seulement » attribués au grand âge – fussent-ils exceptionnels – confinaient à l’insignifiance, présentant peu de valeur informative ou de pertinence culturelle. Les Sulka, d’ailleurs, le laissent entendre quand ils assurent que leurs voisins baining, ces sombres arriérés, meurent uniquement de morts naturelles parce qu’ils sont bien trop bêtes pour avoir inventé la sorcellerie. En même temps qu’elle préserve les Baining de toute accusation lorsqu’un villageois vient à mourir, cette réputation les voue au mépris sans égal des Sulka qui, au contraire, portent une estime indiscutable aux Tolai, honnis mais crédités d’un haut degré de sophistication dans l’art mortel de nuire aux autres.

10Uniquement désignée de façon privative comme une « mort sans signification [particulière] », la mort « naturelle », ce degré zéro de la culture, ne renvoie en quelque sorte qu’à elle-même. À l’opposé, la mort imputée à une attaque de sorcellerie met en cause une intentionnalité extérieure qui gratifie le défunt du statut de victime. Elle actualise d’emblée son lien à autrui et revêt en cela un sens relationnel faisant qu’aux yeux des observés et de l’observateur tous les malheurs ne se valent pas, spécialement dans une culture subordonnant la dimension individuelle à la dimension communautaire.

11Si le malheur inspire davantage les ethnologues que le bonheur, c’est aussi que sa visibilité sociale est plus grande. Gestuelle, pleurs, cris, lamentations rituelles, marques corporelles, destruction de biens, prostration physique, refus de s’alimenter, suicide : il est signifié aux autres, reconnu en tant que tel, et il appelle des réactions. La compassion en est une, mais également le besoin de comprendre c’est-à-dire d’accuser (Fredrikson 2000). Car les infortunes qui en sont vraiment aux yeux des Sulka – à l’inverse de la mort « naturelle » – ne surviennent jamais pour rien, soit qu’elles aient valeur de sanction surnaturelle soit qu’elles s’expliquent par une malveillance humaine. En outre, des rites existent, qui ont pour fonction de réparer le préjudice causé à un villageois par un autre afin d’éviter le développement d’un contentieux généralisé au sein de la communauté. Des échanges cérémoniels de biens sont ainsi effectués en public pour, suivant l’appellation littérale, « chasser la honte », « finir l’affliction » ou « effacer le courroux », autrement dit faire en sorte de neutraliser les sources d’adversité et de rétablir cet état de non-malheur par quoi se définit possiblement le bonheur. En revanche, aucun échange n’est prévu qui, au lieu de repousser l’humiliation/le chagrin/la colère, convoquerait rituellement la joie, la sérénité ou le plaisir. De la même façon que l’impureté (sexuelle ou sacrée) s’oppose à la non-impureté – la pureté n’ayant guère d’existence reconnue localement –, une personne heureuse n’est peut-être surtout, chez les Sulka, qu’une personne non malheureuse.

  • 3 Contrairement à ceux des jardins, les produits de la pêche, peu valorisés, sont consommés rapideme (...)

12Condition par défaut, le bonheur ne se donne pas forcément à voir et la question de son interprétation, si tant est qu’elle se pose dans l’existence quotidienne des villageois, apparaît moins mobilisatrice. On pourrait penser qu’un tel sentiment ne se partage à la rigueur qu’en cercle restreint – à l’image des petits groupes d’enfants qui se font joyeusement griller sur la plage les poissons tout juste attrapés3. Un tel point de vue, on y reviendra plus loin, est cependant discutable. D’ailleurs, fût-ce en petit comité, le bonheur se dit rarement parce qu’on le soupçonne, sitôt avoué ou affiché, de porter malheur. La naissance d’un enfant, par exemple, ne fait l’objet d’aucun rite et l’on se garde des manifestations de liesse. En ces régions où la mortalité infantile reste élevée, on n’est jamais assuré de la survie d’un bébé durant les mois qui suivent sa naissance. La prudence recommande donc de s’abstenir de témoigner une confiance trop présomptueuse dans l’avenir et rend compte de ce qu’un enfant ne reçoit de nom que des années, parfois, après sa venue au monde. De manière générale, les raisons de se sentir heureux sont autant de raisons de ne pas montrer qu’on l’est. C’est pourquoi encore, dans la tradition sulka, tout chasseur ou pêcheur qui ne tient pas à rentrer bredouille doit prétendre n’attraper, et en nombre infime, que de misérables prises.

13En Mélanésie, reconnaître le bonheur dans les attitudes observées ne va pas de soi comme ne va pas toujours de soi, au départ, la capacité à qualifier un comportement ordinaire. Il m’est ainsi arrivé de prendre pour de l’irritation ou de la réprobation des gestes d’assentiment ou de tendresse, et d’anticiper des réactions de découragement dans des circonstances qui ne déclenchèrent que des manifestations de rire. Ce fut par exemple le cas lors d’un séisme et d’un orage nocturnes qui frappèrent simultanément l’espace villageois de leur violence destructrice : la vue des dégâts me laissa accablée au milieu de gens qui riaient comme si ma consternation ajoutait à la drôlerie de la situation. Une hilarité du même ordre prévalut autour de moi le jour où un adolescent se cloua le pied au sol avec une lance en fer qui lui échappa des mains tandis qu’il était en train de la graisser. La nausée que j’éprouvai alors et mon visage plus blanc que blanc furent apparemment d’un haut effet comique sur les villageois, y compris sur le garçon qui, au cours des semaines suivantes, s’esclaffait à chaque fois qu’il me croisait en boitant de son pied bandé. N’y voir que pure bravade serait trop rapide car la douleur, en général, s’avoue sans complexe et attire la compassion.

14Le rire peut ainsi faire partie de cet « indicible » de la culture évoqué précédemment, quand il survient d’une manière qu’on serait tenté de juger « irrationnelle » ou contre-intuitive. Dans la société sulka, où il tient quasiment d’un ethos, ce n’est certes pas son seul mode d’apparition. L’humour, l’ironie à froid et l’autodérision sont en effet constamment pratiqués et font feu de tout bois. Moquerie, stigmatisation, irrévérence complice, mise à distance défensive ou pudique, jugement moral, contestation, sentiment de triomphe, recours contre la tristesse, l’embarras ou l’adversité : les valences associées au rire sont diverses et je n’en proposerai ici que quelques illustrations.

  • 4 Les Sulka n’enferment pas, ou rarement, leurs cochons dans des enclos pour qu’ils puissent trouver (...)
  • 5 Voir Jeudy-Ballini 2001.

15Un homme dont le cochon avait été abattu (et conservé) par un planteur australien au prétexte que l’animal déambulait dans sa cocoteraie4 vint à croiser ce planteur quelque jours plus tard. En arborant un visage soucieux et sur un ton de sollicitude inquiète, il s’enquit auprès de lui de savoir si la chair du porc avait paru assez savoureuse à son goût. À le raconter, sa jubilation fut intense. Un autre homme auquel je montrai un jour la reproduction d’un portrait réalisé par un peintre cubiste me dit d’un air pénétré qu’elle lui rappelait un villageois que je ne connaissais pas alors, mais dont je découvris plus tard que c’était un lépreux. Bien davantage que cet infortuné, la raillerie, que je ne saisis donc qu’après coup, visait mon questionnement et le mit en joie quand il sut que je l’avais compris… Il y eut aussi le fou rire irrépressible de cet adventiste du septième jour me confiant qu’il s’était proposé de déniaiser sa femme en lui prouvant qu’elle ne courait aucun danger mortel à approcher des objets sacrés (privilège exclusif des hommes initiés), mais qu’elle s’y était farouchement opposée en le soupçonnant d’avoir inventé ce stratagème pour se débarrasser d’elle. Semblable en cela aux autres Sulka convertis à des mouvements évangéliques5, le même riait aux larmes en évoquant la crédulité avec laquelle, des années durant, il avait vécu dans la peur des esprits alors que ces derniers, en réalité, nuisent uniquement à ceux qui les redoutent. Maintenant que les esprits savaient qu’il ne croyait plus en eux, il était à l’abri de leurs attaques et des infortunes auxquelles donne prise le respect de la coutume. Cette stratégie d’incroyance revendiquée lui permettait de mesurer le chemin accompli depuis son passé de païen enténébré jusqu’à son présent d’homme éclairé et meilleur. Elle lui était une source constante d’allégresse, son bonheur tenant au fond à l’idée que ses malheurs dépendraient désormais de la seule volonté de Dieu.

16Chez les Sulka, toutefois, les mécréants jubilent aussi. C’est le cas, par exemple, de ceux dont le missionnaire catholique dénonça publiquement l’attachement au paganisme, mais qui parvinrent à lui imposer un deal en n’acceptant d’assister à sa messe dominicale que s’il les laissait libres de recourir à leurs magies. Dans la façon de raconter ce troc avec l’homme de Dieu, leur rire consacra la victoire d’une certaine justice, rire de fierté et rire de connivence avec l’ethnologue dont ils devinèrent la secrète et corporatiste préférence pour les impies.

17De manière générale, susciter l’hilarité n’était pas difficile et les imitations en particulier – les leurs ou les miennes – avaient leur faveur : imitations caricaturales du phrasé des anciens colons, de la démarche ou des tics de langage de certains villageois, de ma propre curiosité ou de mon attitude face à la douleur (on m’avait notamment invitée à me joindre à une cérémonie comprenant une séance de flagellation et j’avais répondu par boutade que la coutume sulka me convenait à l’exception des coups, ce qui me valut souvent par la suite des interpellations enjouées à propos de mon goût pour ces traditions locales avec lesquelles je souhaitais tant me familiariser).

18Ce genre de manifestations joyeuses n’intéressaient à chaque fois qu’une fraction réduite de l’effectif villageois au cours de moments d’inactivité passés ensemble dans la journée ou la soirée. De ce point de vue, elles n’eurent jamais l’impact collectif que présentait souvent, au contraire, une mauvaise nouvelle – celle d’un conflit, d’un accident ou d’un décès par exemple –, dût-elle ne concerner directement au départ qu’un nombre restreint de personnes.

19La propension occidentale à concevoir le bonheur comme un sentiment dont la spontanéité garantirait l’authenticité détourne implicitement de le chercher dans des comportements conventionnels. Pour autant, l’expression de la joie chez les Sulka ne me paraît pas devoir être rabattue sur sa seule dimension individuelle ou spontanée. Il me semble en effet que certaines pratiques inscrites dans la tradition communautaire peuvent s’appréhender sous l’angle d’une construction rituelle de la joie ou du bonheur, sirei. C’est le cas notamment des veillées funéraires où la narration d’histoires drolatiques vise à créer une atmosphère enjouée pour détourner les proches endeuillés de la tentation du suicide. Moins explicitement, c’est aussi le cas des cérémonies d’initiation où les jeunes Sulka des deux sexes, après une longue période de réclusion suivie d’ablutions purificatrices, font leur glorieuse réapparition dans le village, le corps luisant, parés d’atours végétaux éclatants et odoriférants. Le lustre de leur apparence se veut en soi une information ontologique qui dit la transformation survenue dans les êtres, leur passage de l’enfance à la nubilité. Mettre en scène cette révélation pour jeter le trouble dans l’assistance en contemplation : c’est cela que visent les procédures rituelles à cette période de leur vie où la beauté des filles et des garçons se trouve portée à son degré le plus élevé. La conscience évidente qu’en ont les initiés accueillis en triomphe, mais également l’incrédulité de leurs proches, leur difficulté déclarée à les reconnaître et le sentiment poignant d’admiration et de fierté qui se saisit d’eux participent d’une allégresse flagrante.

  • 6 Précisons que ce n’est pas spécifique aux Sulka (voir Maschio 1995 : 139 ; Howes 2003 : 77).

20Les représentations locales tiennent la beauté pour une émanation de la vitalité interne. Elle l’authentifie et la produit à la fois car on prête à la beauté, donnée à voir ou ressentie, le pouvoir de renforcer le principe vital d’une personne, ce double immatériel ou « image » (nunu) que les villageois christianisés appellent l’« âme ». La beauté comme tout ce qui plaît aux sens ou aux affects (un chant, un parfum, une couleur, la joie, l’estime sociale, le succès, la renommée, la solidarité…) apporte un surcroît d’âme, exerce sur cette âme un effet de dopage favorisant vigueur et santé6. Les rites d’initiation qui visent cet effet et prennent la communauté à témoin de leur efficacité ont profondément partie liée, je crois, avec ce qui rend heureux dans la société sulka. Ce ne sont pas les seuls. De manière moins fastueuse mais tout autant significative, d’autres événements rituels ont cours qui produisent un résultat de cet ordre.

21C’est le cas notamment des échanges cérémoniels qui consacrent la capacité des villageois à activer leur réseau de coopération puis à se concerter afin que les biens mis en commun soient en mesure de circuler. Ce phénomène relève de la prouesse tant il en appelle à un savoir-faire complexe (Jeudy-Ballini 2004). Car l’entraide, si elle est codifiée, n’a rien d’altruiste et se révèle toujours aléatoire pour l’homme responsable d’une cérémonie ou « père de la fête ». Ceux qui en firent l’expérience relatent la dure épreuve à laquelle les soumirent les doutes, frustrations, angoisses et insomnies soufferts pendant des mois. Les difficultés de l’entreprise, l’endurance psychologique requise et les risques encourus pour la mener à bien dans le respect des interdits coutumiers rendent compte de la gratification retirée de son accomplissement en termes de reconnaissance ou de réassurance sociale. Le jour des échanges, cet accomplissement est matérialisé par les porcs et les tubercules exhibés sur la place du village en vue d’un partage. À la foule réunie pour l’occasion, leur quantité rend visible la « force » du protagoniste principal, cette force qui consiste à n’être jamais seul. Elle objective sa faculté de mobiliser de nombreux soutiens et, par là, de rassembler en abondance des biens dont la plupart ne proviennent ni de son cheptel ni de ses jardins.

22Parvenir à s’acquitter honorablement de ses obligations rituelles procure soulagement et apaisement. Mais il y a davantage que la satisfaction d’en avoir enfin terminé et de pouvoir « retrouver le sommeil », suivant les mots d’un participant. S’y joue en effet la fierté que les Sulka retirent toujours du sentiment d’avoir agi de manière conforme en se montrant à la hauteur de leurs aînés. Idéalement, en effet, tout comportement prend sens en tant que reproduction. Il vaut par cette exemplarité revendiquée qui conjoint le présent et le passé, l’un et le multiple, en permettant à un individu d’inscrire ses actes dans une lignée d’actes antérieurs supposés analogues et de « présentifier » en quelque sorte l’ensemble de ses prédécesseurs. La fierté en la matière réside dans le sentiment d’être en phase, de se vivre comme une pluralité intégrée, un précipité de relations, une « personne multiple » ou « fractale », pour le dire dans les termes d’Alfred Gell (1998) ou Roy Wagner (1991). Le « père de la fête » est concerné au premier chef, mais avec lui aussi tous ceux qui lui ont apporté leur concours. L’entraide, insistent les Sulka, ne doit rien au désir individuel et pour cette raison n’est pas affaire d’humeur, de compassion, d’amitié ou autre inclination affective. Elle se veut une contrainte, une dépendance assumée et non une option. En coopérant, on ne fait que « suivre des routes », reconduire des liens sociaux que son père et sa mère entretenaient déjà parce qu’eux-mêmes les tenaient de leurs parents. Les efforts de longue haleine qu’il en coûte pour rester fidèle et marquer son allégeance à une certaine conception de la continuité au sein d’une société en transformation constante, rendent conscients de leur mérite ceux qui parviennent à les surmonter. Leur façon d’en parler se résume toujours à l’idée qu’être sulka c’est agir exactement comme cela, se sentir en accord. Les valeurs identitaires démarcatives dont se soutient cette vision des choses sont revendiquées avec une fierté heureuse et sans complexe qui ressemble à s’y méprendre à du bonheur.

Bibliographie

Références bibliographiques

Bounoure, Vincent. 1968. « Les Sulka de Nouvelle-Bretagne », L’Œil, n° 160, pp. 14-21 et 31.

Breton, André. 1953. La Clé des champs, Paris, Éditions du Sagittaire.

Fredrikson, Charles. 2000. « Quand comprendre, c’est accuser. L’analyse des contes à sorcière », L’Homme, n° 153, pp. 269-290.

Gell, Alfred. 1998. Art and Agency: An Anthropological Theory, Oxford, Clarendon Press.

Howes, David. 2003. Sensual Relations. Engaging the Senses in Culture and Social Theory, Ann Arbor, The University of Michigan Press.

Jeudy-Ballini, Monique. 2001. « Le christianisme revisité ou le meilleur de la tradition », in Hamelin, Christine & Éric Wittersheim (dir.), La tradition et l’État. Églises, pouvoirs et politiques culturelles dans le Pacifique, Paris, L’Harmattan, pp. 59-81.

— 2004. L’art des échanges. Penser le lien social chez les Sulka, Lausanne, Payot.

Lipset, David. 1982. Gregory Bateson. The Legacy of a Scientist, Boston, Beacon Press.

Maschio, Thomas. 1995. « Mythic images and objects of myth in Rauto female puberty ritual », in Lutkehaus, Nancy C. & Paul B. Roscoe (dir.), Gender Rituals. Female Initiation in Melanesia, New York & Londres, Routledge, pp. 131-161.

Pool, John. 1984. « Field research among the northern Baining, New Britain (1969-1970) », Journal de la Société des océanistes, n° 40, vol. 79, pp. 219-233.

Sounier, Jean-Paul 1995. Nakanai. Dans les gouffres géants de Papouasie, Marseille, Spelunca-Librairie Éditions.

Wagner, Roy. 1991. « The fractal person », in Godelier, Maurice et Marilyn Strathern (dir.), Big Men and Great Men. Personifications of Power in Melanesia, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 159-173.

Notes

1 Pour les données spéléologiques, le désespoir ethnographique, le virage professionnel et l’éblouissement poétique voir respectivement Sounier (1995) ; Lipset (1982) ; Pool (1984) ; Breton (1953) et Bounoure (1968).

2 Personne ne peut durablement conserver un objet ayant appartenu à un défunt. Passé un certain délai, il est d’usage, en effet, que celui de ses proches qui détient cet objet le remette à un tiers qui le remettra à son tour à un autre et ainsi de suite durant plusieurs années – chaque transfert devant s’accompagner d’un don substantiel de nourriture et d’argent. Cette procédure concerne aussi bien les possessions matérielles du défunt (outils, vêtements, parures, etc.) que les reliques prélevées sur son cadavre – la catégorie de « reliques » englobant de nos jours les photographies.

3 Contrairement à ceux des jardins, les produits de la pêche, peu valorisés, sont consommés rapidement et ne donnent lieu à un partage intra-villageois que dans certains contextes (funéraires notamment).

4 Les Sulka n’enferment pas, ou rarement, leurs cochons dans des enclos pour qu’ils puissent trouver par eux-mêmes une partie de leur nourriture quotidienne.

5 Voir Jeudy-Ballini 2001.

6 Précisons que ce n’est pas spécifique aux Sulka (voir Maschio 1995 : 139 ; Howes 2003 : 77).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

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