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Ethnologie des gens heureux

 | 
Salomé Berthon
, 
Sabine Chatelain
, 
Marie-Noëlle Ottavi
, 
et al.

I. Bonheur en partages

Chamanisme, ethnologie et tourisme : le partage du bonheur en question

Magali Demanget

Texte intégral

1Le bonheur, dans son acception réduite, consiste en un « état de la conscience pleinement satisfaite » (Littré). Il renvoie donc initialement à une appréciation individuelle qui accompagne une expérience conçue comme heureuse, possible ou non, durable ou fugace, dont la partialité rend difficile sa constitution en objet d’étude pour l’ethnologue. Les termes qui lui sont couramment associés – béatitude, bien-être, félicité, plaisir, contentement, enchantement, euphorie, extase, joie, ravissement, satisfaction, etc. – témoignent du caractère subjectif d’un tel état, marqué par l’émotion. Objet de prédilection des philosophes, il a donné lieu à de multiples définitions, changeantes au fil de l’histoire, qui l’associent ou l’opposent à ces termes associés. Sans entrer ici dans les détails de ces controverses, on peut souligner avec Paul Veyne qu’elles sont des productions collectives étroitement liées à des conjonctures historiques : « Le mot bonheur prend n’importe quel sens, selon l’époque considérée ; c’est un de ces nombreux termes qui sont définis par la société en vue d’un objet qui n’a rien de philosophique ; ils résument les valeurs de chaque époque. » (Paul Veyne cité par Douérin 2005 : 18.) La définition du bonheur se trouve donc forgée par ses exégètes, dont les divergences d’opinion témoignent de son caractère fluctuant, historique, social et culturel. On peut ici émettre l’idée que le bonheur consiste en une représentation qui participe de « l’organisation conceptuelle des passions de cette société » (Crapanzano 1994). Il s’agit donc d’une construction qui renvoie simultanément à une expérience émotionnelle et aux valeurs d’une société donnée qui la qualifie comme « heureuse ».

2La prudence de ces guillemets rejoint ma difficulté à poser une définition du bonheur qui soit suffisamment ouverte pour le sujet qui me préoccupe. Le chamanisme relève en effet d’un phénomène religieux au cœur de la gestion d’un bonheur par défaut, sollicité notamment pour régir les aléas du malheur et de l’infortune. L’autre difficulté concerne la situation bien particulière où émergent ces émotions supposées heureuses que je me propose d’approcher ici : celles de situations de rencontres entre des Indiens mexicains, les Mazatèques, et des Occidentaux, situations où la prise d’hallucinogènes est partagée. Une telle situation implique d’identifier les valeurs respectives des protagonistes en présence.

3Ces précautions montrent combien j’avance dans les confins d’un terrain glissant, où je me suis aventurée avec de solides défenses méthodologiques que je me propose d’interroger ici. Ces défenses – est-il nécessaire de le préciser ? – concernent l’intégration problématique de l’expérience hallucinogène au sein de la prospection ethnographique. La démarche réflexive autour de l’« expérience extatique » relève de fait d’un exercice périlleux, où l’objectivité du chercheur se trouve sans cesse aux prises avec la scientificité de son objet. Un tel exercice est du reste le plus souvent éludé dans les ouvrages traitant de chamanisme, en raison de la suspicion qui entoure une « expérience » qui se fond en une participation sans distanciation possible. Une telle suspicion, somme toute justifiée, outre les questions de méthode qu’elle soulève, conduit à interroger la confrontation entre les théories qui mettent en perspective la relation entre identité et altérité, l’une occidentale (l’anthropologie), l’autre toujours singulière mais qui présente certaines règles communes (le chamanisme).

4Afin d’interroger la notion équivoque de bonheur en relation avec les approches occidentales du chamanisme (touristiques, ethnographiques), on dressera dans un premier temps un rapide état des lieux des échanges observés chez les Mazatèques, pour interroger ensuite les réticences qui ont marqué les approches anthropologiques d’un tel phénomène. Dans un troisième temps, on reviendra au terrain, et plus particulièrement à la question problématique du partage d’une expérience conçue comme heureuse.

  • 1 Huautla de Jimenez est située sur les contreforts de la Sierra Madre orientale, dans l’État d’Oaxa (...)
  • 2 Ma recherche a débuté dans le cadre d’une maîtrise d’ethnologie en 1992. Elle s’est poursuivie lor (...)

5Partons tout d’abord de mon terrain d’enquête chez les Indiens mazatèques mexicains, rendus célèbres dès les années 1960 pour leur usage rituel de champignons hallucinogènes. Comme nombre de sociétés chamaniques qui ont attisé l’intérêt passionné d’Occidentaux, les Mazatèques ont eu à composer avec la mode du chamanisme. À la suite de la révélation médiatique du « culte des champignons sacrés » par Wasson, banquier new-yorkais passionné de mycologie, le chef-lieu des hautes terres mazatèques, Huautla de Jimenez1, s’est trouvé érigé en haut lieu du tourisme mystique. Alors que les visiteurs étrangers reviennent chaque année lors de la saison des pluies, période des « champignons magiques », les Mazatèques ont mobilisé les éléments du chamanisme à des fins de revendication ethnique, culturelle mais aussi dans la perspective d’une instrumentalisation commerciale et touristique. Toutefois, au fil de mes différents séjours, effectués entre 1992 et 20022, l’enquête a permis de dégager combien la société mazatèque contemporaine était loin de tendre vers l’horizon d’une modernité uniforme. Les pratiques chamaniques, bien au-delà des vitrines folkloriques du chef-lieu, se sont révélées extrêmement vivantes. Y accéder, contrairement à ce que laissait présager l’ostentation de certains habitants du chef-lieu, n’a pas été sans difficulté. Cependant, hors des rituels chamaniques à des fins curatives ou propitiatoires, les Mazatèques offrent spontanément aux étrangers les champignons sacrés, objet d’un commerce mais aussi d’échanges interethniques. Les touristes (ou les ethnologues) peuvent alors choisir d’accéder seuls ou accompagnés à l’expérience hallucinogène. Les « champignons sacrés » constituent ainsi une sorte d’objet médiateur à la relation (Demanget 2002). Bien plus, l’objet médiateur, comme on l’observe plus loin, consiste en une « expérience authentique » que les autochtones proposent en réponse aux attentes de leurs interlocuteurs.

6Certes, un tel échange se trouve en partie motivé par un rapport commercial. Dans les années 1970, l’arrivée massive d’étrangers en quête d’antiques rituels extatiques considérés comme les fascinants témoins d’une « autre rationalité » a de fait participé à une véritable inflation du prix de la tradition. Le chamanisme, ou tout au moins ce qui en est livré aux étrangers, se trouve alors mobilisé comme une « contre-richesse » (Demanget 2000). Mais hors de la seule motivation mercantile, les Mazatèques nouent des relations d’amitié avec leurs amis lointains. Comme l’explique cet habitué français : « Je sens que les gens, même s’ils ne le disent pas ouvertement, même si c’est pas manifeste, je sens qu’ils ont un grand respect pour cette plante, pour cette magie qui est là, et je trouve ça beau qu’ils puissent la faire partager à des gens. C’est vrai que ça passe par le commerce, mais c’est vrai aussi, moi je sens qu’il n’y pas que ça. » Le commerce, il n’y a pas que ça. C’est ce qui transparaît dans les nombreuses relations tissées entre les Mazatèques et les étrangers. Relations souvent commerciales, mais aussi d’amitié, de « confiance » (avec l’initiation de liens de parenté rituelle). À l’instar de leurs amis étrangers, nombre d’autochtones insistent d’ailleurs sur le partage du « voyage » avec des étrangers venus goûter la magie des « champignons sacrés ».

7L’idéal de l’authenticité, dont on peut rappeler qu’il est une valeur éminemment moderne, serait donc la clé permettant de conduire à une expérience vraie, conçue comme heureuse. La question du partage, au cœur des échanges interethniques entre les Mazatèques et les Occidentaux, se noue alors autour d’un langage commun déployé autour du voyage chamanique (el viaje). Il est notamment question de réaliser une « bonne expérience », dont l’issue dépend des « énergies positives », de réussir une « communion avec la mère nature de bonté », de voir des « choses merveilleuses ». Ces termes, extraits d’un entretien avec un autochtone bilingue (mazatèque et espagnol), rappellent les propos tenus par les visiteurs étrangers. Pour eux la venue à Huautla s’inscrit dans une quête qui allie l’authenticité du lieu aux gens rencontrés, garants d’une émotion vraie. Ainsi la question de l’authenticité ne saurait ici être appréhendée sous le seul versant de l’authenticité chez l’Autre, mais elle implique la prise en compte d’une recherche de la complétude dans un authentique soi (Brown 1999 : 41-47). Pour les étrangers en effet, les conditions de l’expérience (l’altérité de la nature, du chaman, mais aussi l’expérience d’un autre en soi) sont « authentiques » de par l’émotion qu’elles suscitent. Ce dont il est question, c’est avant tout de réaliser une expérience de plénitude, et toute la littérature sur Huautla, qui allie témoignage et discours savant, contribue à alimenter l’imaginaire qui gravite autour de la « vraie » expérience. Lieu par excellence de l’exploration de soi, centre, somme toute parmi d’autres, de l’atteinte d’un bonheur mystique, ce haut lieu de la magie est défini comme un siège de spiritualité et comme le centre d’une intense aspiration émotionnelle. La magie de Huautla relève alors d’une rencontre avec un univers merveilleux, loin des tribulations de la Raison, un univers où les montagnes et la brume consacrent l’altérité d’une nature enchantée : « La vue des crêtes montagneuses sur les nuages, et l’horizon infini à hauteur des yeux, produit une exaltation et une avidité mystique » ; « je sentais que ces montagnes que je voyais au loin étaient enchantées, et que je rencontrerais en elles quelque chose de merveilleux – et ainsi fut-il », écrit alors Enrique Gonzalez Rubio Montoza (1992 : 15), Mexicain de la capitale qui se dit « chaman ».

8Cependant, du point de vue de mon enquête ethnographique, l’idée de bonheur, entendue comme une expérience extatique menant à la plénitude d’une rencontre (avec soi, avec la nature, avec l’Autre), tout comme celle de partage, s’affrontent à des difficultés majeures. Ainsi, le « voyage chamanique », tel qu’il est proposé aux étrangers, fonctionne comme une sorte de mécanisme écran, qui empêche l’approche ethnographique de la diversité des pratiques chamaniques. C’est du reste ce constat qui a motivé ma propre relation au terrain : je me suis alors interdit de participer à cet « échange touristique ». Autrement dit, je me suis refusée à « partager l’expérience », au grand désarroi de mes hôtes, afin de me démarquer des comportements touristiques. Or si j’analyse cette première approche, qui s’est modifiée au fil de mes séjours, il me semble que peuvent se poser plusieurs questions, qui touchent plus ou moins directement au problème ici abordé d’un partage – possible ou non – d’une expérience hallucinogène conçue comme heureuse.

  • 3 Voir Frow, cité par Brown (1999 : 54).
  • 4 On peut à ce sujet s’interroger sur l’intérêt mitigé que le phénomène du tourisme mystique a susci (...)
  • 5 Tel est par exemple le cas du plaisir simple des loisirs, d’autant plus méprisable lorsque le corp (...)

9Commençons par la relation touristique : il convient d’emblée de préciser que la catégorie de touriste est avant tout une catégorie importée. Dès mes premiers terrains, mon désir d’échapper à cette classification s’est révélé un sentiment largement éprouvé par les visiteurs étrangers. En somme, je me trouvais participant à mon insu à la « honte touristique » ou à la « rhétorique de la supériorité morale »3 qui imprègne les critiques du tourisme de la part de certains chercheurs, ou de la part des touristes eux-mêmes4. Il est vrai que l’objet de la visite sent le soufre. Ce qui est consommé, ce ne sont pas des « marchandises », mais des expériences individuelles sur lesquelles plane le spectre de la drogue et de l’expérience profanatrice. Ces pratiques touristiques sont particulièrement sujettes à l’hostilité pour être plus généralement associées à un plaisir des touristes jugé comme coupable dans nos sociétés5.

  • 6 À ce sujet, Max Milner (2000 : 11) souligne que, concernant l’usage des drogues, le fantasme règne (...)
  • 7 Pourtant l’auteur montre que le plaisir chimique est comme tout autre plaisir : sa nature et sa co (...)

10Le mot est jeté : « plaisir ». Et ici, un plaisir d’autant plus condamnable qu’il est chimique, généralement entendu sous le versant négatif d’un répit à la souffrance, un plaisir de surcroît supposé asocial pour se réaliser aux marges de la société, voire contre elle. Dans nos sociétés, la catégorie de drogue, et le plaisir qui en résulte, sont de fait généralement pensés au regard des pratiques de dépendance annihilatrices de la volonté des sujets. Mortifère, le plaisir se trouve intimement lié à l’idée de souffrance – le manque, la fuite de la réalité – et d’anomie sociale ; d’où l’appareillage juridique et médico-social nécessaire à son contrôle6. Du point de vue des valeurs propres à nos sociétés occidentales, drogue et plaisir, sous le joug de la dépendance, ne feraient alors pas bon ménage avec l’idée de bonheur. Comme le souligne Giulia Sissa (2001 : 620-621), le plaisir, enfermé dans l’idiosyncrasie des sujets, relèverait alors d’expériences présymboliques7.

11Pour autant, la catégorie de drogue – et l’on reste ici dans les marges de nos sociétés occidentales – doit être ouverte à d’autres usages que ceux d’addiction et de plaisir pulsionnel qui lui sont communément associés. À Huautla, comme on l’a rapidement esquissé, on ne vient pas « se droguer », mais « vivre une véritable expérience ». Ce qui importe, c’est l’authenticité d’une émotion et l’exotisme d’une sensation. Si fuite il y a, elle concerne avant tout la société de consommation que les étrangers tentent de quitter le temps du voyage dans les hautes terres indiennes. Y aurait-il alors d’un côté un usage rituel réservé aux sociétés dites traditionnelles et, de l’autre, un emploi exempt de maîtrise qui serait l’apanage de nos sociétés ? Ce serait oublier les multiples changements de cap que connut l’« imaginaire des drogues » depuis le romantisme allemand jusqu’aux explorations des mécanismes de la pensée et de la terra incognita de l’esprit humain par des artistes aussi différents que Walter Benjamin, Aldous Huxley ou Henri Michaux. L’expérience hallucinogène se trouve alors pleinement maîtrisée par l’opération d’une mise en forme littéraire (Milner 2000).

12Or l’événement touristique à l’origine de la consécration de Huautla comme haut lieu du chamanisme semble trouver ses racines dans cette quête de la terra incognita d’un soi drapé de mystère. L’intérêt croissant suscité dès les années 1950 par une exploration qui combine le retour à la nature et une capacité spirituelle perdue se trouve bien à l’origine de la célébrité de ce lieu, jusqu’alors protégé par une géographie accidentée. Mais vers cette époque, la quête d’un autre en soi, l’exploration de ses potentialités intérieures sont loin de se cantonner aux seuls artistes, puisqu’elles intéressent des secteurs de plus en plus vastes des populations occidentales. Dans le sillage de Wasson, auteur à l’origine de la « découverte » de Huautla, une population hétérogène internationale arrive massivement dans la bourgade mazatèque. Elle regroupe tout autant des scientifiques de tous bords que des stars du rock et des adeptes du mouvement de la « contre-culture ». Aujourd’hui, même si l’expérience du voyage à Huautla ne relève plus de pratiques transgressives, même si le tourisme mystique est devenu un phénomène mineur comparé à l’affluence des années 1970, on retrouve chez les visiteurs cette même recherche intérieure qui allie démarche personnelle et aventure universelle. Le chamanisme se trouve alors investi par les participants d’une religiosité émotionnelle qui émerge à contre-courant de la sécularisation et de la Raison.

  • 8 Rappelons ici le phénomène Castañeda, dont les libraires confondent bien souvent l’œuvre avec l’et (...)
  • 9 Voir par exemple Chaumeil (1983 : 9) ; Hamayon (1990 : 745-746 ; 2003 : 7-54) ; Rouget (1990 : 30) (...)

13Une telle expansion de l’usage et de l’imaginaire des drogues n’a pas été sans répercussions dans les approches scientifiques. En anthropologie, l’analyse du chamanisme a donné lieu à de multiples mises en garde, à la mesure des dissidences interprétatives dont il a été l’objet8. Ces mises en garde soulignent notamment la distanciation nécessaire des chercheurs avec leur objet d’étude et les dérives des adeptes de courants « néo-chamaniques » avec lesquelles il convient de ne pas se confondre9. Une telle prudence se trouve justifiée par la mode du chamanisme qui, depuis les années 1950, a inspiré nombre d’écrits aux confins de l’ethnologie, de la psychologie, du témoignage, voire de la fiction littéraire et de la vulgarisation. Dans un même temps elle rejoint un débat qui a cours au sein même du cadre disciplinaire, entre ceux qui privilégient une approche socioculturelle du phénomène et ceux qui, en revendiquant la scientificité de son objet, s’attachent à sa dimension psychologique transculturelle.

  • 10 Voir à ce sujet Hamayon (2003 : 32-33). Une telle voie fut ouverte par Michael Harner aux États-Un (...)
  • 11 Il faut souligner ici avec Julien Bonhomme (2001 : 172) combien l’expérience hallucinogène constit (...)

14À la suite de l’ouvrage de Mircea Eliade (1950) qui propose l’idée de « techniques de l’extase » pour définir le chamanisme, la tendance post-moderne a en effet favorisé les interprétations d’une « expérience chamanique » universellement indentifiable sous la forme d’« état altéré de conscience » (ASC : altered states of consciousness)10. Mais cette voie ouverte par la psychologie, essentiellement suivie aux États-Unis, en isolant la conscience comme une province naturelle de la psyché, se fonde sur un mode de perception intérieur au sujet (et ici un sujet occidental). Cette définition, comme le souligne Roberte Hamayon (2003 : 36), part de l’individu et non d’un « être social » inscrit dans une collectivité. Ce qui explique le peu d’intérêt des anthropologues pour cette entrée phénoménologique, dont la profusion des gloses indigènes dément la pertinence. Dit autrement, partir de la dimension neurochimique du processus reviendrait à élaborer une psyché générique pan-humaine et à penser l’expérience individuelle sans le collectif. Quant à l’approche plus relativiste qui s’appuie avant tout sur la pensée des Autres, sur leur propre conception de la personne, elle se trouve à son tour prise à son propre piège : celui de l’irréductibilité des cultures, que nos propres catégories ne sauraient traduire11.

  • 12 Voir par exemple Beatty 2005 et Surrallés 1999.

15Primat accordé au collectif ou à l’individuel, au sens ou aux mécanismes biochimiques et neurophysiologiques du voyage chamanique ? En réalité, de telles divergences d’approche semblent refléter les dichotomies matériel/idéal, corps/esprit, individuel/ social, privé/social qui ont marqué l’anthropologie des émotions et de leur représentation (Lutz & White 1986 : 406). Elles sont l’objet d’un débat12 dont le compte rendu conduirait à nuancer les oppositions entre les approches plus relativistes et celles plus universalistes esquissées ici. Selon Alexandre Surrallés (1999) :

  • 13 Voir aussi Surrallés 2003.

Un seul et même problème affecte l’approche universaliste aussi bien que l’approche relativiste des émotions : l’absence d’une réflexion autorisant à distinguer l’émotivité, comme disposition universelle de l’être humain, des émotions, entités culturellement construites. Un tel dualisme, hérité de la séparation classique entre l’« émotion » et la « raison », se trouve dépassé, tant au regard de travaux de neurologues qui montrent le caractère arbitraire de la séparation entre émotion et raison, qu’au regard d’études anthropologiques qui remettent en cause la partition entre affect et cognition13.

  • 14 Il conviendrait cependant ici de préciser notre propos en nous appuyant sur le développement récen (...)

16Quoi qu’il en soit, au risque de forcer les contrastes en deçà des travaux plus récents, d’un côté l’attention est portée sur le voyage chamanique comme création culturelle, quand, de l’autre côté, il implique une base perceptive naturelle, universelle et transculturelle (l’état modifié de conscience). Or ces divergences théoriques ne sont pas sans impliquer de nettes différences dans les stratégies méthodologiques. D’une part, les approches relativistes et interprétatives tendent à se situer hors de l’expérience hallucinogène afin d’éviter de tomber dans les pièges de l’empathie et de l’ethnocentrisme ; d’autre part, les approches positivistes et universalistes, fortes de l’idée d’une psyché pan-humaine, multiplient les expériences. Dans tous les cas, il semble que ces divergences procèdent toutes deux de la nécessité de fonder la scientificité d’un objet qui cristallise une forte charge émotionnelle. C’est en tout cas ce que montre l’analyse de Kocku von Stuckrad (2003), qui rappelle que les attitudes occidentales envers le chamanisme, empreintes de fascination, ont été ambivalentes dès la connaissance de ce phénomène au siècle des Lumières, le chaman constituant alors le modèle du comportement irrationnel. Or, comme l’auteur le précise concernant « le chamanisme occidental moderne », qui fait corps avec le courant New Age, le romantisme avait déjà intégré dans sa démarche la récupération de l’émotionnel, de l’ésotérique, du trans-rationnel en réaction à la science rationnelle. Ainsi, selon la thèse de von Stuckrad, le chamanisme occidental moderne trouve ses racines dans ce mouvement à contre-courant de la rationalité et du contrôle de la nature, de l’homme et du cosmos. De ce point de vue, l’attitude critique des anthropologues et des spécialistes des religions envers le chamanisme moderne serait « le résultat de cette dialectique, car ils restent accrochés à une rhétorique rationaliste de la neutralité scientifique » (Stuckrad 2003 : 294). On comprend dès lors que l’irruption des émotions, dans cet objet aux prises avec notre rationalité de chercheur, pose un problème de méthode et d’approche théorique majeur14.

  • 15 C’est en tout cas ce que j’ai ressenti, tour à tour de façon heureuse, avec une sensation de toute (...)
  • 16 Une expérience somme toute non exempte de contrôle, comme on l’a précisé plus haut.

17Pour terminer, revenons à la situation du partage des « champignons rituels » où la question du « bonheur » me semble si difficile à approcher. En dehors de strictes considérations méthodologiques, il faut préciser que j’ai toujours ressenti une frayeur à l’idée de tenter le « voyage (néo) chamanique » – en circonstances rituelles ou non – avec les champignons psilocybes. Les raisons de cette frayeur me semblent avoir le même fondement que ce qui motive le vécu heureux de mes homologues occidentaux venus goûter les « champignons sacrés ». Mon appréhension, dont les origines sont tout autant personnelles que culturelles, avait pour motif la crainte de la perte de contrôle (de moi-même, de la situation). C’est d’ailleurs contre un tel abandon que je me suis attachée à lutter lors de ma première expérience hallucinogène « chamanique », alors que sous l’effet des psilocybes je tentais (en vain !) de penser au recueil ethnographique. Pour un Occidental, il est en effet communément admis qu’il y a une réaction biochimique à l’origine d’une dissolution des limites15. Qu’il s’agisse d’« ouvrir les portes de la perception » (Huxley1954), d’« éclairer les zones obscures du subconscient » (Wasson1983 :53) ou, selon le point de vue psychiatrique, d’une décompensation psychotique temporelle, c’est toujours hors des balises de la raison que l’expérience est censée prendre corps. En témoigne par exemple cette description d’une jeune femme mexicaine qui vient régulièrement en cure avec un « homme de savoir » (« chjota chine » : « chaman » mazatèque) : « Il n’y a pas de logique, il n’y a pas de raisonnement, il y a des choses inexplicables. » Le vécu l’emporte alors sur les mots : « Il n’y a pas de mots, ça se vit, ça se sent, moi qui suis une personne de peu de foi, je rencontre la merveille de Dieu. » Vivre une expérience heureuse implique alors un anéantissement imaginaire des frontières, réunissant esprit et corps, corps et cosmos, soi et l’autre. Dans cette religiosité émotionnelle qui combine l’exploration d’un ailleurs de la perception, l’atteinte du bonheur consiste à fondre l’intérieur (soi) avec l’extérieur (une immensité cosmologique indéterminée) : la « véritable expérience chamanique », explique un visiteur nord-américain, est celle où tu t’imprègnes « de toutes les manières imaginables, avec tous les éléments de ton corps, et de tous les ancêtres, et de toutes les relations, tous les membres de la famille, tous les ennemis et n’importe quoi d’autre ». Ainsi, cette dissolution des limites (autant intérieures qu’extérieures) qu’implique l’usage d’hallucinogènes constituait-elle le dénominateur commun à mon appréhension d’ethnologue (supposée rester sur le pôle de la « Raison ») et à l’attirance de mes homologues occidentaux, attirés quant à eux par une expérience émotionnelle intense, envisagée hors du champ de la Raison16.

18Du côté mazatèque cependant, nous sommes loin de la partition entre raison et charge émotionnelle qui conduit, du côté occidental, à envisager l’usage hallucinogène à contre-courant de la Raison. Tout d’abord, cette séparation entre raison et émotion n’a pas lieu d’être car à l’évidence, les catégories locales ne correspondent pas à nos propres découpages. Selon les conceptions mazatèques, les champignons rituels sont dans un rapport d’isomorphisme avec la personne humaine, avec laquelle ils partagent les principes animiques, chair-flux énergétiques (nga’nio yaule) et pensée-image (sén). L’opération rituelle consiste à trouver l’équilibre au sein d’une série d’oppositions, elles-mêmes projetées dans l’espace cosmologique (bas/haut, obscurité/lumière). Ainsi remarque-t-on une homonymie entre les termes appelés à désigner les champignons et la composante de la personne humaine qui relève de la pensée (l’image sén). Leur usage rituel consiste alors simultanément à « faire reverdir » sa force (à l’image des plantes cultivées) et à fortifier la pensée. En bref, il s’agit de réaliser ce que nous opposons au rite : la connaissance raisonnée des affaires du monde, et de réunir ce que nous dissocions : l’affect et la connaissance.

19Aujourd’hui, un tel usage a été ouvert à la rencontre avec les dieux (et les étrangers), hors de la seule perspective curative. Mais quand bien même il est partagé avec les étrangers, le voyage reste généralement contenu dans le cadre rituel, ou tout au moins dans son armature fondamentale (les rites d’interdiction notamment). Les témoignages des anciens comme des plus jeunes indiquent d’ailleurs toujours un exercice périlleux, opposé à l’agrément de l’ivresse ou de la drogue. Le voyage chamanique, indissociable de son cadre rituel, est entendu comme un processus où la parole des personnes de savoir, au fil des oraisons, s’attache à reclassifier les éléments, redéfinissant de la sorte un espace hautement qualifié. En bref, le rituel et le déroulement de l’oraison reviennent à délimiter l’expérience du voyage. Ainsi, pour les uns l’expérience heureuse consiste en une fusion des frontières, quand pour les Autres il est avant tout question d’un procès de redéfinition étroitement lié au savoir de l’origine du monde : « Là nous voyons dans le ciel les étoiles qui brillent, resplendissantes, et aussi comme s’endurcissent les torrents, comme s’installent les eaux, les montagnes, les vallées, tout ; Tout commence à apparaître, et celui qui va le faire est Dieu ; Il donne ces qualités au monde », explique alors un « homme de savoir » (chjota chine). Le voyage chamanique, conçu par opposition à l’indétermination de l’expérience occidentale, n’est pas exempt de souffrance. Mais les tourments témoignent de sa réussite et conduisent à son but ultime (l’accès au savoir : chine et au pouvoir : nga’nio). En invoquant l’exclusivité d’un tel savoir/pouvoir, les « gens de savoir » renforcent une série d’oppositions, entre les « enfants de la terre » (champignons rituels) et leur abaissement au rang de drogue, entre « savoir » et ivresse, entre « sagesse » et « plaisir », entre sacré et profane. Renforcer une telle opposition est d’autant plus nécessaire que les usages des champignons sacrés hors de la seule perspective curative se multiplient.

  • 17 Étymologie : bon +heur, de augurium, « chance » : en mazatèque, le terme de chance (suerte en espa (...)

20Pour conclure, revenons au problématique partage du bonheur lors d’une expérience chamanique. On a vu que du côté occidental, les approches scientifiques tendent à reproduire les vieilles dualités entre émotion et raison, reconduites dans l’opposition entre l’expérience hallucinogène et la maîtrise intellectuelle. Or cette opposition se trouve au centre des rapports interethniques entre les Mazatèques et les Occidentaux : inviter un étranger à un rituel revient à renforcer la frontière – de plus en plus incertaine – entre substance divine et drogue, entre savoir et ignorance, entre les Mazatèques et les Autres. Et aussi bien entre des conceptions distinctes du « bonheur », l’une sur le pôle de la sagesse (le savoir vernaculaire), l’autre sur celui d’un plaisir que les autochtones comparent à celui de l’ivresse, de l’ignorance, un plaisir profane, fugace et infécond. De l’autre côté de cette relation, pour les visiteurs en quête d’expérience extatique, une telle expérience est associée à une intense félicité. Bien au-delà du seul bien-être ou plaisir, l’expérience, où prime l’authenticité de l’émotion, est le plus souvent intégrée dans un cheminement mystique, d’inspiration « New Age », avec l’idée d’un ré-enchantement des origines. Pour les « gens de savoir » mazatèques, la réussite du voyage consiste avant tout en l’accès, parfois jalonné de souffrance, à la sphère invisible d’un univers cosmologique à même de conduire au sens caché des événements vécus dans le quotidien. Le terme de bonheur serait alors à entendre dans son sens étymologique de rencontre opportune (bonheur : bon heur)17 entre l’esprit-image (sén) des participants, avec le « savoir » (chine). Un savoir que les autochtones entendent comme un processus, déroulé lors du cheminement de la pensée (« âme-image » : sén), au fil d’un chemin (nd’ia) balisé par la parole rituelle. Ainsi, en offrant une lecture détaillée d’un partage initiatique entre Mazatèques et étrangers, pourrions-nous dégager les conceptions divergentes du voyage chamanique et proposer des définitions circonstanciées de la notion de bonheur. Sagesse ou exaltation d’émotions ? Souffrance ou plaisir ? Fixation de frontières ou fusion des espaces ? Il conviendrait bien sûr ici de poursuivre en creusant les définitions de chacun, les effets de pouvoir des discours respectifs, les motifs de ces discours, tout en mesurant combien, de plus en plus, nombre de Mazatèques participent de plusieurs mondes, sur le mode d’une inclusion des théories et des conceptions de l’univers.

Bibliographie

Références bibliographiques

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Notes

1 Huautla de Jimenez est située sur les contreforts de la Sierra Madre orientale, dans l’État d’Oaxaca.

2 Ma recherche a débuté dans le cadre d’une maîtrise d’ethnologie en 1992. Elle s’est poursuivie lors de la réalisation d’un dea, pour lequel j’ai résidé un an au Mexique, grâce à mon emploi d’enseignante à l’université de Puebla, et à l’appui du cemca (Centre d’études mexicaines et centre-américaines). Pour la réalisation de mon doctorat, l’obtention de bourses du ministère des Affaires étrangères (franco-mexicaine et cemca) a permis d’effectuer des séjours réguliers chez les Mazatèques entre 1998 et 2002. Les connaissances de la société mazatèque des hautes terres consignées ici, sauf mention contraire, sont le fruit de ce travail.

3 Voir Frow, cité par Brown (1999 : 54).

4 On peut à ce sujet s’interroger sur l’intérêt mitigé que le phénomène du tourisme mystique a suscité dans la communauté scientifique. Ainsi, concernant mon terrain d’enquête, alors que l’expérience de Huautla est source d’inspiration pour de nombreux ouvrages ésotériques, les recherches anthropologiques de référence sur les Mazatèques ont eu un parti pris plus ou moins affiché à l’encontre du phénomène. Le tourisme est tour à tour résolument absent ou qualifié de « tourisme douteux ». Parmi les origines de ce désaveu, signalons le discrédit qui a couramment pesé sur les pratiques touristiques, jusqu’au développement récent (depuis les années 1980) d’une anthropologie du tourisme.

5 Tel est par exemple le cas du plaisir simple des loisirs, d’autant plus méprisable lorsque le corps est l’enjeu d’une oisiveté et d’une jouissance revendiquée. Ces reproches faits aux touristes traduiraient les réticences de notre propre société à l’égard du bien-être. Le plaisir y serait de fait l’objet d’une discrimination qui semble dériver d’une conception moralisatrice des devoirs sociaux et utilitariste de l’emploi du temps libre (Duhamel & al. 2002 : 37).

6 À ce sujet, Max Milner (2000 : 11) souligne que, concernant l’usage des drogues, le fantasme règne en maître, à l’instar de l’approche de la folie qui se trouve historiquement marquée : « On sait, depuis les travaux de Michel Foucault, combien l’approche de la folie par les aliénistes est parasitée par des concepts enracinés dans le fond pulsionnel d’une époque. Les choses se présentent d’une manière encore plus patente en ce qui concerne les désordres provoqués par l’usage des toxiques, qui a été paradoxalement à la fois médicalisé et culpabilisé à partir du dernier quart du xixe siècle. »

7 Pourtant l’auteur montre que le plaisir chimique est comme tout autre plaisir : sa nature et sa considération conceptuelle peuvent être approchées dès lors que l’on écoute les propos des toxicomanes et cette mise en forme verbale peut conduire, sinon à rendre l’expérience transmissible, tout au moins à la rendre imaginable et comparable à d’autres. Précisons qu’ici il n’est pas question de bonheur, mais d’une fuite en avant réglée par « un principe du plaisir, sans obstacles, sans entraves », des plaisirs/oublis qui excluent toute forme de souci (de soi, des Autres).

8 Rappelons ici le phénomène Castañeda, dont les libraires confondent bien souvent l’œuvre avec l’ethnologie.

9 Voir par exemple Chaumeil (1983 : 9) ; Hamayon (1990 : 745-746 ; 2003 : 7-54) ; Rouget (1990 : 30) ; Perrin (1997 : 89-92).

10 Voir à ce sujet Hamayon (2003 : 32-33). Une telle voie fut ouverte par Michael Harner aux États-Unis. Elle a reçu peu d’écho chez les chercheurs français.

11 Il faut souligner ici avec Julien Bonhomme (2001 : 172) combien l’expérience hallucinogène constitue le lieu privilégié d’indécision d’un partage entre corps, psyché et culture, où se joue l’indétermination entre le psychologique et le sociologique : « Au sein de l’expérience hallucinogène, il n’est pas facile de faire la part entre l’état de conscience et l’interprétation culturelle, tant les deux s’interpénètrent. Le champ des états modifiés de conscience et de l’interprétation culturelle est parcouru à la fois par les psychologues (qui les étudient d’un point de vue psychophysiologique) et par les anthropologues (qui les étudient tels qu’ils se manifestent dans la possession et le chamanisme). » Les querelles qu’un tel chevauchement suscite dans la communauté scientifique montrent bien que cette partition catégorielle est « le résultat toujours instable de controverses disciplinaires ».

12 Voir par exemple Beatty 2005 et Surrallés 1999.

13 Voir aussi Surrallés 2003.

14 Il conviendrait cependant ici de préciser notre propos en nous appuyant sur le développement récent des réflexions sur la question des émotions en anthropologie, mais aussi sur l’intérêt accru porté à la relation du chercheur avec son terrain. On peut citer à ce sujet l’ouvrage de Denis Lemaistre (2003), qui intègre son approche initiatique à celle de la prospection ethnographique du chamanisme huichol. Ainsi Michel Perrin note-t-il au sujet de la démarche de l’auteur dans sa préface : « On est loin d’une anthropologie froide, distanciée et emphatiquement théorisante. Soumis à bien des vicissitudes, il a néanmoins tenu et éprouvé du bonheur à partager la vie de cette société, jusqu’à s’y confondre. » (Ibid. : 6.)

15 C’est en tout cas ce que j’ai ressenti, tour à tour de façon heureuse, avec une sensation de toute-puissance, ou de façon négative, avec le sentiment de perdre tout contrôle, lorsque je me suis essayée à deux reprises à partager le voyage chamanique.

16 Une expérience somme toute non exempte de contrôle, comme on l’a précisé plus haut.

17 Étymologie : bon +heur, de augurium, « chance » : en mazatèque, le terme de chance (suerte en espagnol) a pour correspondant celui de destin : « les jours de ton esprit-image » (nizin sénli) renvoient en effet au devenir de chacun, à sa trajectoire temporelle, trajectoire qu’actualise le cheminement chamanique (nd’ia nizin sénli : le chemin des jours de ton esprit-image). Les rencontres lors du voyage chamanique, à l’inverse de celles de la vie, ne sont pas aléatoires, elles ont issues de la volonté du sujet : le voyage chamanique peut alors (mais pas toujours) changer « la chance ».

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

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