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Ethnologie des gens heureux

 | 
Salomé Berthon
, 
Sabine Chatelain
, 
Marie-Noëlle Ottavi
, 
et al.

Du bonheur à l’être heureux

Salomé Berthon, Sabine Chatelain et Olivier Wathelet

Texte intégral

1Le constat est facile à dresser : il n’existe pas, à proprement parler, d’anthropologie du bonheur. Le sujet manquerait-il de sérieux, d’épaisseur, ou encore de prises ? L’histoire de la pensée occidentale révèle pourtant la permanence d’une interrogation sur les formes et les moyens du bonheur. Cette quête plus que jamais présente dans le discours public a, depuis des temps très anciens, suscité l’intérêt des philosophes. Des disciplines telles que la psychologie ou l’économie s’en font aujourd’hui le relais. L’anthropologie, elle, n’en dit quasi rien.

2Le présent volume entend rompre ce silence, combler cette absence pour en interroger les motifs et proposer des moyens, propres à notre discipline, de se saisir du bonheur. Explorant, pour la plupart, cette problématique pour la première fois, les contributeurs de cet ouvrage collectif embrassent cette question d’une saisie du bonheur depuis la complexité d’une démarche ethnographique jusqu’à la possibilité et la fécondité d’une anthropologie.

3L’argument que nous avons voulu commun à ces diverses approches, et qui constitue la nature de notre projet d’une « ethnologie des gens heureux », consiste à défendre une orientation resserrée sur l’humain, ses activités et ses croyances plutôt que sur des dimensions philosophiques ou morales. Bien que le regard du philosophe puisse parfois montrer la voie à l’ethnologue (comme en témoigne la contribution d’Aurélien Liarte), nous suggérons de penser le bonheur dans ses manifestations ordinaires, formes du jugement mobilisées dans la réalisation d’événements « heureux ».

4Le bonheur prend forme sous l’influence des individus qui le construisent, le redéfinissent et lui donnent ainsi une existence à travers leur propre perception de l’être et du rendre heureux. L’incertitude conceptuelle que l’on observe à travers les époques et les courants de pensée – et dont rend compte la magistrale étude historique de Robert Mauzi (1979) – ne serait-elle pas l’indice que le bonheur est, pour une part au moins, un concept dont la principale caractéristique est de ne pas donner prise à une interprétation unique ?

5Au-delà d’une démarche comparative entre des systèmes d’appréciation du bonheur les plus divers, voire les plus « exotiques » (l’ethnologue est encore considéré aujourd’hui pour sa capacité à produire une connaissance minutieuse des sociétés « éloignées »), notre souhait est de faire dialoguer diverses approches afin de tester l’hypothèse ambitieuse de formes élémentaires du bonheur, propriétés pan-humaines de l’être heureux. Attachée à une ethnologie des gens heureux dont la spécificité de la démarche empirique constitue un atout véritable, une anthropologie du bonheur trouverait là ses contours, ainsi qu’un rôle pertinent à jouer dans le concert contemporain des sciences du bonheur.

Prendre en charge le bonheur

6La participation à la mise en œuvre d’une « science du bonheur » (Cavalli-Sforza & Cavalli-Sforza, 1998) implique l’élaboration de méthodologies adéquates. L’inscription de cette question dans un programme scientifique nécessite en effet la détermination d’un ensemble d’indicateurs et la mise en œuvre de paradigmes théoriques spécifiques. L’anthropologie est directement concernée par ce nouvel engouement scientifique, notamment par la nature des thématiques envisagées, plusieurs d’entres elles relevant directement de ses champs d’expertise. Qu’il s’agisse de la question de l’universalité présupposée de la « quête du bonheur », de la place de cette notion au sein de différents systèmes de pensée, ou encore des relations entre bonheur, morale et identité, il ne manque pas de raisons pertinentes pour introduire l’anthropologie dans cet ensemble d’études multidisciplinaires. Qui plus est, interroger le bonheur est, pour elle, l’occasion d’engager à nouveaux frais un certain nombre de questionnements clés de son histoire, concernant la condition humaine mais aussi sa propre utilité sociale. Cela est aussi prétexte à raviver des débats très contemporains, comme ceux touchant la cognition, les émotions ou la coopération (voir à ce sujet les contributions de Marie-Noëlle Ottavi et d’Albert Piette).

7Une lecture critique des travaux menés au sein de divers champs disciplinaires semble être un préalable à toute interrogation concernant la place qu’y trouvera l’anthropologie. Au regard des enjeux sociaux auxquels les nouvelles sciences du bonheur entendent répondre, et selon une posture dont les sciences sociales sont coutumières, il convient de comprendre cet engouement pour le bonheur en le replaçant dans son contexte historique et culturel. Il est de notre ressort d’en déterminer autant les contours que les intentions.

8Cet éclairage nouveau ne doit cependant pas faire oublier certains travaux pionniers, à l’instar de ceux de Jean Cazeneuve (1966) ou de Marc Augé (1994) qui se sont essayés avec plus ou moins de succès à esquisser les grandes lignes d’une anthropologie du bonheur. Leurs analyses pèchent toutefois par un usage enthousiaste d’une notion qui ne manque pas d’ambiguïté. Par conséquent, le bonheur y apparaît réduit à d’autres objets tels que la morale ou l’organisation de la vie sociale, et se trouve alors renvoyé à l’évidence à laquelle il est traditionnellement attaché. Ainsi, lorsque Margaret Mead (1963), Claude Lévi-Strauss (1955), Colin Turnbull (1963) ou Marshall Sahlins (1977) ont brièvement analysé la notion de bonheur, ils ont reconduit l’ambiguïté du mythe du bon sauvage, et en particulier l’idéalisation d’une naturalité du bonheur chez l’homme non occidental, revisitant ainsi le tropisme rousseauiste des voyageurs du xviiie siècle (Pisano 2004). Comme on peut le déduire du travail critique de Neil Thin (2005), en considérant le bonheur comme allant de soi, les anthropologues de la seconde moitié du xxe siècle se sont empêchés d’en parler avec tout le sérieux que le sujet aurait mérité.

  • 1 Dans la recension qu’il consacre à l’ouvrage de Geneviève Bédoucha, Éclipse de lune au Yémen (Pari (...)

9Divers facteurs liés à la nature particulière de l’objet bonheur autant qu’à l’histoire de la discipline expliquent sans doute cette réticence à le traiter pour lui-même. Il nous paraît important de souligner que lorsque, à de trop rares occasions, il est pris en considération dans l’enquête ethnographique, le goût de l’ethnologie et de l’anthropologie pour les sujets graves semble l’emporter in fine. D’une manière générale, le bonheur existe plutôt comme une conséquence de la propension humaine et sociale à réagir au malheur. En témoigne l’importance accordée aux porte-bonheur et autres techniques de conciliation du destin (rappelons que d’après l’étymologie latine, le « bonheur » signifie « la bonne chance », « le bon présage »). Ces derniers ont longtemps ponctué les travaux ethnographiques conduits dans des aires culturelles très diverses dans une perspective généralement descriptive : depuis le célèbre travail de Jeanne Favret-Saada sur la conjuration du malheur dans le bocage normand (1977) ou celui de Maupoil sur la géomancie musulmane (1940) jusqu’aux travaux de Simon-Barouh & Simon au Vietnam (1970), de Stahl en Roumanie (1973 : 157) ou de Kyburz au Japon (1991), etc. Subordonner le bonheur au malheur a eu notamment pour conséquence l’exclusion du premier, ce qui a abouti à des postures caricaturales : les peuples « primitifs se sont vus tour à tour stigmatisés en raison de leur aptitude aux malheurs et dotés d’un prétendu état de perpétuelle euphorie. Et, seule une entreprise de lecture historique et critique de l’anthropologie serait en mesure de dire si cela est volontaire, mais l’écriture ethnographique s’exempte, à quelques exceptions près1, du bonheur des autres autant que de celui de l’ethnologue. Faudrait-il croire, comme l’avance Gaetano Ciarcia (2002), que l’anthropologue s’alimente d’un état de malheur structurel, nécessaire à l’opération de mise à distance qu’exige la production des altérités ethnographiques ?

10Les conséquences de cette absence de prise en charge systématique du bonheur mettent le chercheur à la merci de ses propres représentations de celui-ci. Une rapide coupe historique suffit à nous montrer combien sont contingentes aux époques les manières de le définir (Faucheux 2002). L’important travail de Robert Mauzi, auquel nous avons déjà fait référence, est particulièrement éclairant à ce sujet. En analysant les écrits du xviiie siècle, il rend compte de cent ans de pensées durant lesquels a émergé une définition publique du bonheur, érigée en composante essentielle du discours politique occidental, qui considère le bonheur comme un droit inaliénable de l’Homme (voir Harroche & Montoia 1995). Outre son intérêt historique – elle invite à déconstruire les liens qui unissent la parole politique aux différentes formes du bonheur – l’analyse de Mauzi convainc par ailleurs du caractère multidimensionnel de l’étude proprement notionnelle du bonheur, celle-ci s’inscrivant dans d’autres registres tels que la morale ou le fait religieux, pour ne citer que les plus prégnants.

11Depuis le xviiie siècle, le bonheur comme concept se trouve ainsi enchâssé dans un ensemble d’oppositions thématiques et d’interrogations métaphysiques qui constituent aujourd’hui les lieux communs de sa pensée. En l’absence d’assise théorique anthropologique, les contributeurs de cet ouvrage, ayant eu à cœur de porter leurs matériaux ethnographiques au-delà de la simple restitution, n’ont pu faire l’économie de cette grille analytique a priori, reproduisant ici les principaux questionnements qui ont traversé la pensée occidentale depuis lors : le bonheur peut-il être considéré comme un phénomène unique ou bien comme l’enchaînement d’humeurs contrastées (Antoine Bourgeau) ? Entre mouvements et repos, le bonheur est-il un état de tranquillité et d’apaisement supérieur ou au contraire le fait d’une vie vécue intensément (Albert Piette, Aude Mottiaux,…) ? D’autre part, faut-il être averti ou non de son bonheur pour le vivre (Cyril Isnart, Aurélien Liarte,) ? Et comment régler le traditionnel dilemme entre affects et cognition (Marie-Noëlle Ottavi, Geneviève Teil, Aurélien Liarte, Neil Thin et Magali Demanget) ? Enfin, les différents niveaux d’appréciation, celui de l’individu et celui de la société, ne renvoient pas tant à la question d’un possible partage du bonheur, qui est précisément questionné dans la somme des précédents antagonismes, qu’à la question morale de la possibilité même d’être heureux parmi les Autres (Monique Jeudy-Ballini). Grâce à l’analyse ethnographique, il s’agit aujourd’hui de donner une assise empirique à ces questions.

  • 2 Un succès relayé aujourd’hui par la parution de plusieurs numéros spéciaux de revues à destination (...)
  • 3 Un « forum international sur le bien-être subjectif », selon l’intitulé.

12Si nous jugeons important, voire urgent, de contribuer à une anthropologie du bonheur, c’est également en raison de la vigueur des débats en cours dans d’autres sphères académiques et dont la légitimité dans l’espace social tend à ce point à croître qu’elle risque de déposséder l’anthropologie de sa pertinence dans le domaine. L’enjeu dans ce cas est véritablement social. D’autres disciplines des sciences humaines n’ont pas été marquées des complexes de l’anthropologie et s’emploient, depuis une dizaine d’années, à fixer les contours de leur propre conception du bonheur. Objectivant, comptabilisant, mesurant et, bien sûr, définissant le bonheur, elles répondent ainsi à une demande sociale et politique importante2 dont une revue scientifique, le Journal of Happiness Studies3, se fait l’écho depuis mars 2000. Or, force est de constater que chacun de ces champs disciplinaires entraîne avec lui un ensemble d’a priori sur la nature du bonheur, reflétant non seulement l’esprit d’une époque et d’une culture, mais aussi un certain nombre de croyances concernant la possibilité d’œuvrer pour le bien commun et les moyens qu’il faut se donner pour y parvenir.

  • 4 On renvoie à Algoud (2004) pour une lecture critique du rôle du psychothérapeute face à la demande (...)
  • 5 Cette présentation est bien sûr particulièrement réductrice. Dans un article de synthèse, Bouffard (...)
  • 6 Pour une introduction critique, lire Andrieu 1999 : 129-137.

13La première de ces disciplines à s’en être saisie est la psychologie (et notamment la psychologie interculturelle) qui, après avoir privilégié jusque dans les années 1960 l’étude du malheur (Bouffard 1997), se décline aujourd’hui en champs différenciés selon leur appréhension du bonheur : les affective neurosciences (Davidson & Sutton 1995 ; Panksepp 1998 ; Boiron 2000), animées, depuis 2006, par la revue Social Cognitive and Affective Neuroscience, la psychologie positive (Seligman & Csikszentmihalyi 2000 ; Seligman 2001 ; Snyder & Lopez 2005), jusqu’à la clinique « classique »4 (André 2003). Selon qu’ils privilégient l’emprise de l’individu (psychologie positive et clinique) ou les déterminants biophysiologiques (les neurosciences), ces courants considèrent des facteurs très différents. Pour les premiers, il s’agit de mettre l’accent sur le jugement. En tant que composante cognitive déterminante, il assure l’émergence du bonheur subjectif en le rapportant à ses conditions psychologiques5 (valeurs, confiance en soi, traits de caractère, tempérament, etc.). Selon ce paradigme, l’individu est acteur de son bonheur. Pour les seconds, au contraire, les fondements biologiques du bonheur sont à ce point prégnants que la « solution du bonheur » se trouverait dans la chimie du cerveau et ses origines génétiques. Le débat faisant rage en France au milieu des années 1990 sur l’usage des neuroleptiques, anxiolytiques et autres antidépresseurs illustre bien les tensions qu’une telle approche soulève6.

14Quel que soit le courant que l’on choisit d’embrasser – et nous prenons le risque de croire qu’une voie intermédiaire entre liberté et déterminisme constitue le défi intellectuel le plus fructueux – les approches psychologiques reposent sur un certain nombre de partis pris, souvent implicites, impliquant un appauvrissement de la notion de bonheur telle qu’elle nous est donnée à voir dans la philosophie ou dans l’histoire. En particulier, le contexte de déploiement du bonheur, l’« être heureux », y est rarement considéré. Le bonheur est généralement rapporté à un état moyen, une sorte de compétence personnelle comme le démontreraient ces études qui soutiennent que chaque personne est dotée d’un « point fixe du bonheur » (Nettle 2006), sorte de degré zéro de l’expérience heureuse à partir duquel peuvent fluctuer les affects. D’après ces approches, le bonheur serait tributaire du capital génétique de chacun, de sorte que certains ont pu prétendre qu’il en dépendrait à 80 % (Wiederman 2007). Même si elle est ponctuée de mises en garde (il ne s’agit que de tendances, le bonheur est malgré tout accessible à tous, etc.), la logique à l’œuvre dans cette décomposition du bonheur en facteurs biologiques tend à réduire l’équation à quelques composantes intériorisées (valeurs, normes, pression sociale, etc.). Cela conduit à appréhender les conditions psychologiques du bonheur au détriment des mécanismes de son existence, c’est-à-dire de son déploiement effectif.

  • 7 La revue Journal of Happiness Studies a consacré un numéro à la place du bonheur dans les première (...)

15C’est également dans cette direction que se sont récemment engagées l’économie, la sociologie ou la géographie humaine, usant notamment du concept de bien-être comme d’un indicateur objectif du bonheur. Cette conception est celle en vigueur dans l’œuvre fondatrice de la sociologie française7 avec Le Suicide, dont Durkheim entend faire la mesure du bonheur d’une société :

Le nombre de suicides c’est, pour Durkheim, le « fait objectif et mesurable » qui traduit les « variations d’intensité du bonheur et du malheur suivant les sociétés ». Car, explique-t-il, « le seul fait expérimental qui démontre que la vie est généralement bonne, c’est que la très grande généralité des hommes la préfère à la mort. Pour qu’il en soit ainsi, il faut que, dans la moyenne des existences, le bonheur l’emporte sur le malheur » [De la division du travail social, pp. 225-226]. (Besnard 1973 : 34.)

16Suivant ainsi une ligne de conduite fort ancienne, ces disciplines ont cherché à définir le bonheur par ses conditions matérielles (observables) rapportées aux positions (sociale et spatiale) des individus. Ces travaux rejoignent en ce sens l’imposante littérature des essayistes qui, plutôt que de contribuer à la réalisation du bonheur (comme Alain 1928 ; Russel 1962 ; Misrahi 1994), avancent que le bonheur, de droit est devenu devoir, obligation morale, effet et outil du consumérisme, et condition sociologique de la domination de certaines classes sociales. Le bonheur serait ainsi une idéologie aliénante de la civilisation moderne et post-moderne, temps focalisé sur l’avoir au détriment de l’être (de Closets 2001 ; Benasayag & Charleton 1989 ; Guillebaud 1998 ; Bruckner 2000 ; Vegerly 2004 ; Lipovetski 2006). Parce qu’il est morale, le bonheur en tant que représentation serait dès lors rapportable à une échelle d’analyse sociologique (poids de la norme), économique (moyens pour y répondre) et culturelle (motivations pour y parvenir).

17C’est vers cette composante « objective » et quantifiable du problème que l’essentiel des travaux en sciences humaines et sociales inclinent pour se constituer aujourd’hui en un mouvement allant croissant et prenant la forme d’une anthropologie du bien-être, une well-being anthropology essentiellement anglo-saxonne. Ces études mettent en avant les composantes matérielles et institutionnelles du bonheur (famille, santé, éducation, statut économique, etc.) pondérées de leur appréciation subjective dont l’évaluation repose sur des méthodes quantitatives. Cette approche, sans être simpliste, est peut-être la plus évidente, puisqu’elle convoque, d’une part, la satisfaction de besoins physiques et psychologiques, d’autre part des déterminants sociaux (statut, travail, religion). S’inscrivant dans une démarche de mesure du bonheur (Bouffard & Lapierre 1997 ; Parducci 1999), ces disciplines éludent la question de sa nature en le rapportant à un problème de jugement dont il s’agit d’étudier les conditions. Plutôt que d’être heureux, ces travaux parlent de satisfaction, indicateur particulièrement courant dans la pratique du questionnaire.

  • 8 À l’exception notable de Le bonheur suisse, ouvrage de Luc Boltanski paru en 1966. Constitué à par (...)

18En sociologie, la question du bonheur n’est cependant pas plus évidente qu’en anthropologie. Pour les raisons que nous venons d’énoncer, elle est rarement traitée de front. Il revient à Christian Baudelot et Michel Gollac d’en avoir réalisé une des rares études systématiques8, en l’associant au contexte du travail (2003). Dans une note de bas de page d’un document de travail, Michel Gollac souligne cette difficulté qu’éprouve le sociologue à quitter le registre des conditions objectives auquel semble attachée la notion de bien-être :

  • 9 Ce texte est un document de travail disponible en ligne. À notre connaissance, il n’est pas fait m (...)

J’ai longtemps résisté, au grand agacement de C. Baudelot, à l’idée de relier « bonheur » et travail. Je préférais parler de « bien-être ». Ce qui me semblait au départ un scrupule méthodologique (le bonheur est-il accessible à l’observation) m’apparaît aujourd’hui comme une résistance de la sociologie. La question de la sublimation n’est pas une chasse gardée de la psychologie, elle pose au contraire, pour ce que j’en sais, des problèmes non résolus à la théorie psychanalytique, notamment celle de ses conditions de possibilité, et de la place privilégiée ou non du travail. De sorte que toute contribution sociologique, même modeste et marginale, doit être considérée comme bienvenue. (Baudelot & Gollac 2001 : 69.)

  • 10 Nous avons commencé à le comprendre à partir d’une première enquête ethnographique conduite en ce (...)

19Cet extrait, représentatif d’un questionnement épistémologique propre aux sciences sociales, illustre à quel point nous pouvons difficilement nous défaire du problème de la définition des concepts. Si cette opération implique un certain nombre d’obstacles, tant le bonheur occupe une place mal assurée au sein d’un espace notionnel particulièrement confus, nous ne devons pas nous en départir, ne serait-ce que parce qu’il est l’objet de questionnements quotidiens10. Les contributions rassemblées ici révèlent à ce titre la difficulté de s’affranchir des implicites moraux, philosophiques ou biologiques liés notamment aux notions de bonheur, de bien-être et de plaisir, ainsi qu’à leurs interrelations. Pour circonscrire leur objet, la plupart des auteurs se sont appuyés sur certains paradigmes philosophiques alors que, par ailleurs, certains d’entre eux (Pierre Périer, Stéphanie Vermeersch ou encore Emmanuelle Savignac) ont mis en évidence la part des jugements de valeurs dans la construction de nos objets de recherche, aboutissant à l’exclusion a priori de certaines interrogations pourtant pertinentes.

20Cette difficulté à définir le bonheur fait partie intégrante de son existence en tant que phénomène culturel. À la manière dont en témoigne Cyril Isnart dans sa contribution (dans le souci manifesté par l’individu de faire sens de ses choix résidentiels), nous pensons qu’une première étape du projet anthropologique doit être l’analyse de l’espace notionnel du bonheur : comment se dessine-t-il dans les jugements quotidiens ? Et comment ceux-ci contribuent-ils à la performance de l’être heureux ? Cette démarche touche un large ensemble de notions : plaisir, bien-être mais aussi douleur, souffrance et privation, comme le décrit Aude Mottiaux avec les « coureurs de l’extrême ».

Construire une ethnologie des gens heureux

21Dès lors, un second problème se pose. Si nous engageons l’enquête sur le terrain du langage, comment mettre en place un projet ethnographique là où les mots font défaut pour nommer le bonheur, comme le montre avec finesse Monique Jeudy-Ballini à la lumière de son expérience auprès des Sulka ? Nous l’avons évoqué, le risque serait de tenter de résoudre trop rapidement ce problème essentiel en empruntant aux disciplines connexes leurs propres concepts, sans avoir, au préalable, balisé les contours d’un projet spécifiquement anthropologique. Or, cette première étape passe selon nous par l’engagement de travaux ethnographiques et d’une démarche réflexive à leur sujet.

22Cet ouvrage est le prétexte d’un rassemblement et d’une mise en dialogue de telles données. Elles ont été recueillies dans le cadre d’approches diverses. Néanmoins l’objectif reste le même : celui d’une anthropologie du bonheur qui se montrerait opératoire en deçà de la question de la comparaison des systèmes culturels. Ce volume contribue ainsi à définir les conditions du traitement ethnographique de la question. Ayant accepté de se prendre au jeu, les auteurs réunis ici se sont montrés ouverts à la confrontation entre perspectives disciplinaires (ethnologie et anthropologie, sociologie, philosophie). Des questions d’ordre moral et éthique, au sens large du terme, se trouvent dès lors abordées. Elles viennent pallier l’absence de références proprement ethnologiques, illustrant, si besoin en est, la sécheresse conceptuelle de l’anthropologie à cet égard. D’autre part, la valeur morale, consubstantielle de l’être heureux qui alimente la réflexion parfois au-delà de la stricte recherche, est ici mise en lumière.

  • 11 Celle-ci, effectuée selon les postures adoptées par chacun des auteurs, n’implique en rien toutefo (...)

23Ces treize contributions témoignent toutes d’une approche originale de terrain. Leur organisation au sein de cet ouvrage propose une progression thématique11 vers une anthropologie du bonheur : de descriptions des mécanismes de production de l’être heureux en tentatives de re-définition de ce concept, elles nous guident vers la potentielle détermination de formes élémentaires du bonheur.

24Une première partie réunit les contributions de chercheurs ayant essentiellement abordé la notion de bonheur au travers de la manière dont les individus lui donnent consistance. Cette « concrétisation » n’est pas toujours exempte d’ambiguïté. D’interprétations parfois contradictoires en arrangements avec les mémoires individuelles et sociales, les opérations de (re)définition du bonheur contribuent notamment à faire l’être heureux.

25Emmanuelle Savignac met ainsi en lumière comment le bonheur est utilisé à la fois comme une « valeur performante » par les dirigeants d’entreprises et comme un « bouclier à la contrainte » par les salariés. Cette question stratégique du pouvoir en lien avec une définition idéologique du bonheur est importante. Elle semble opérante au-delà de ces cadres économiques et idéologiques fortement structurés.

  • 12 « Ce que l’on n’a point assez dit, c’est que c’est un devoir aussi envers les autres que d’être he (...)

26En témoigne l’ingéniosité à l’œuvre dans certaines formes de « tactiques » quotidiennes. Dans ce registre, Cyril Isnart s’est attaché au discours de néo-ruraux contemporains sur leurs choix de vie. Il a cherché à saisir la manière dont les individus « s’arrangent », entre présupposés et contraintes, pour construire leur bonheur ou du moins le récit de celui-ci. Face aux difficultés insoupçonnées des conditions de vie rurales, de quelle façon penser et assumer les désillusions d’un idéal de bien-vivre ? Peut-être parce qu’il est moralement nécessaire – une idée que l’on retrouve explicitement chez le philosophe Alain12 –, le bonheur se doit d’être négocié pour se concrétiser dans les représentations et les discours.

27En outre, on ne peut manquer de souligner l’intrication entre réalité et fiction nécessaire à cette négociation. Il n’est dès lors pas surprenant de retrouver cette même conception dans le registre ludique des vacances dont rend compte l’essai de Pierre Périer. Son analyse décompose l’imaginaire d’un bonheur qui se fixe dans des objets, des lieux et des moments partagés de sorte qu’expériences vécues et histoires rêvées puissent s’articuler. La croyance au bonheur tient alors le rôle de moteur, celui du sens donné à l’existence.

28Entre discours et pratiques, ces textes montrent le bonheur tel qu’il se déploie, l’articulation d’un certain nombre d’éléments matériels et idéels auxquels il doit sa présence et son identification par ses protagonistes, autrement dit des formes diverses d’être heureux.

29Tout aussi importante est la possibilité de leur partage. Si certaines des situations décrites traitent d’une transmission orchestrée et pensée du bonheur, dans d’autres cas, le partage de ce qui apparaît alors plus comme un état que comme un objet est moins évident. De la passion à l’apaisement, comment l’être heureux se partage-t-il ? Plusieurs auteurs ont fait le choix d’interroger la mise en œuvre de règles construites au sein de communautés et de groupes culturels.

30C’est ainsi qu’Aude Mottiaux décrit le fruit d’expériences intenses de dépassement qui permettent à des « coureurs de l’extrême » de « réécrire leur histoire » et de partager cette satisfaction dans l’esprit de solidarité vécu au fil de la course. La notion de plaisir prend ici tout son sens dans son articulation avec le bonheur, tout comme elle trouve sa place dans la contribution de Stéphanie Vermeersch. Partant de son analyse de l’engagement bénévole, celle-ci introduit en effet les notions de plaisir et de bonheur au sein d’une réflexion qui se base sur le principe d’une indissociabilité de la construction de soi et du rapport aux autres.

31Certains auteurs placent le chercheur au centre de cette interrogation des modalités de partage du bonheur. Ils questionnent leur présence au sein des contextes étudiés et dans l’élaboration des représentations. Ils relèvent la question délicate du positionnement du chercheur par rapport aux émotions, à la question de leur communicabilité et, conséquemment, à celle d’un partage interculturel problématique.

32Magali Demanget fait ainsi le constat de la difficulté de la constitution de l’expérience heureuse en objet d’étude du fait de l’appréciation individuelle du concept de bonheur, d’autant plus complexe sur le terrain du phénomène religieux appartenant à une culture autre que celle du chercheur, ou encore du touriste.

33En tant que musicien et ethnomusicologue, Antoine Bourgeau nous apporte l’expérience de cette appréciation et plus précisément des représentations du bonheur et du plaisir dans l’échange musical de la shastriya sangità. Le partage du bonheur se réalise dans la maîtrise d’une performance artistique collective, renvoyant au processus que le psychologue du bonheur Mihaly Csikszentmihalyi a popularisé sous le nom de théorie du flux (1997). Cet engagement dans l’action aboutit à la réalisation d’un état de félicité maximale.

34De la découverte de ces processus collectifs d’émergence d’être heureux, nous avons souhaité glisser vers la question de l’articulation entre le bonheur comme concept et son application dans l’être heureux en rassemblant, dans une seconde partie, les auteurs qui s’y sont plus précisément attachés.

35Comment concilier ces deux aspects d’un même phénomène au sein du projet anthropologique ? Plusieurs options sont envisageables, selon que l’« angle d’attaque » est pragmatique ou cognitif. Geneviève Teil propose une première piste qui fait l’objet de développements stimulants depuis plusieurs années dans le cadre d’une sociologie pragmatique du goût (Teil 2004 ; Hennion & Teil 2004 ; Hennion 2007). À partir d’une interrogation sur le plaisir de la dégustation, elle nous montre comment celui-ci prend forme entre différentes contraintes, cognitives et pragmatiques, dont l’apprentissage repose avant tout sur une éducation de sa propre capacité à être affecté et à organiser ses façons d’être « pris ».

36De même, la question de l’éducation au bonheur est une piste intéressante pour penser cette articulation problématique (Fordyce 1997). Dans sa contribution, Neil Thin, à qui nous devons l’actualité nouvelle du concept de bonheur en anthropologie, propose de combler les lacunes de notre discipline à propos des émotions positives par une focalisation sur leur apprentissage dans l’enfance.

37L’attention que nous proposons de porter aux conditions langagières et cognitives d’existence du bonheur doit toutefois faire l’objet d’un développement prudent. Avec une grande honnêteté, Monique Jeudy-Ballini revient ainsi sur son expérience de terrain pour remettre en cause sa propre définition a priori du bonheur. Elle évoque une visibilité sociale du malheur bien plus grande que celle du bonheur qui, chez les Sulka, ne semble apparaître qu’en creux d’autres émotions socialement prises en charge. Elle nous invite alors à nous interroger sur la place du chercheur et sur sa capacité à percevoir et traduire les émotions et les sentiments d’autrui lorsque ceux-ci ne sont pas nommés, problématique fondamentale de l’anthropologie des émotions (Lutz & White 1986 ; Crapanzano 1994 ; Le Breton 2004 ; Héritier & Xanthakou 2004).

38Si nous défendons l’idée que le bonheur est, par définition, concept, de sorte que son universalité est sujette à caution, la question de l’être heureux fait référence à une seconde dimension, incarnée, qui rend son approche encore plus délicate en l’absence d’un langage propre. Peut-être même serait-il possible de penser cet état comme une forme comportementale spécifique, ainsi que le suggère Albert Piette, déployant dans cette direction le paradigme « phénoménographique » qu’il propose de mettre en place (Piette 2007). C’est dans la tranquillité en tant que forme de présence au monde détachée de l’action que résiderait la faculté humaine d’être heureux. L’évocation de l’univers concentrationnaire dépeint par Primo Levi en clôture de son essai en est un témoignage troublant.

39L’invitation est séduisante, elle constitue très certainement une piste ethnographique fructueuse. Pourtant, que penser de ces formes radicales et extatiques de l’être heureux, éloignées de l’indolence que décrit Albert Piette et qui, s’il faut bien s’en tenir aux termes employés, relèvent également de l’être heureux tel que nous le concevons communément en Occident ? Comme nous l’avons souligné plus haut, l’histoire de l’idée de bonheur semble constamment traversée par ce type d’antagonismes impossibles à résoudre et dépendant des modes intellectuelles. Bonheur et Être heureux auraient-ils en commun d’être avant tout des formes de jugement dont la première propriété est de ne pas trouver à s’épuiser dans une seule de ces deux configurations ?

40Avec le philosophe Aurélien Liarte, nous faisons le pari de la nature fructueuse d’un échange entre anthropologie et philosophie qui prendrait à bras-le-corps un questionnement dans cette direction. Dans son essai, il propose, à cheval sur ces deux disciplines, de faire intervenir la reconnaissance individuelle et sociale du bonheur par le biais de sa mise en mots comme un des passages obligés de la réalisation de cet état. L’être heureux serait une « interprétation affectivement située ». Cognitif et affectif, social et incarné, il serait une performance s’alimentant du bonheur comme concept. Voilà une hypothèse de travail qu’il convient de soumettre à l’enquête ethnographique. Transposée de la sorte, cette définition présente l’avantage certain de concilier jugement et affect au sein des opérations quotidiennes de production de l’être heureux.

41C’est ainsi que Marie-Noëlle Ottavi conçoit une ethnographie du bonheur où celui-ci, mobilisé comme grille de lecture de la sensation, offre un cadre de compréhension nouveau à un ensemble de concepts rendus alors opératoires. Utilisant le cas des laboratoires d’analyse sensorielle où la sensation est instituée en « objet de recherche personnel et collectif », le plaisir, la satisfaction et l’hédonisme sont alors revisités pour appréhender de façon nouvelle l’acte de coopération. La tentative que représente cette étude d’articuler « le » penser et « le » sentir illustre de manière concrète le bénéfice d’une approche traitant des affects et de la cognition dans un même mouvement.

Étudier les formes complexes du bonheur

42Dans cette trop courte introduction, nous n’avons pas épuisé, loin s’en faut, la richesse et tous les enseignements de l’ensemble des contributions. En l’état de la réflexion anthropologique, notre objectif était ailleurs. Il s’agissait surtout d’interroger la possibilité d’une prise en charge du bonheur par une approche bénéficiant de la précision des méthodes ethnographiques. Nous aimons à croire que les essais réunis ici démontrent le caractère fructueux de ce projet, celui-ci apportant un certain nombre de réponses tout en satisfaisant à la rigueur et à la précision qui participent de la spécificité de notre discipline.

43Par ailleurs, nous avons voulu intégrer dans ces réflexions des éléments de discussion d’une portée différente. À supposer que l’on soit un jour en mesure de soutenir l’existence de formes élémentaires du bonheur, comme nous l’avons annoncé au début de ce texte, ces contributions posent des éléments propres à établir un espace de travail en cette direction. Embrassant des directions différentes, les textes réunis ici proposent un examen critique de ces exégèses issues de notre discipline en même temps que de celles faisant sens au quotidien ou ayant droit de cité dans d’autres sciences. Tel est le bénéfice de notre entrée conceptuelle dans le bonheur. De ce fait, cet ouvrage est également une façon originale d’engager une anthropologie réflexive appliquée à la démarche ethnographique.

  • 13 Plus largement, il s’agirait de s’atteler à cette géographie du bonheur qui localise, dans nos tra (...)

44A contrario, nous constatons que bien des champs présupposés du bonheur n’ont pas été abordés ici. Citons par exemple le fait religieux qui, à l’exception des analyses obliques d’Albert Piette et de Magali Demanget, n’a pas fait l’objet d’un questionnement systématique. Or, s’agissant des formes contemporaines de l’intérêt public pour le bonheur, il faudrait très certainement approfondir la compréhension des intrications entre les ordres du religieux et du bonheur (Ferris 2002 ; Cohen 2002), dont témoigne notamment le « tropisme bouddhiste »13. Ce dernier constitue aujourd’hui une référence fréquente, pour ne pas dire hégémonique, lorsqu’il s’agit de définir le bonheur comme notion, comme expérience, mais aussi comme éthique (Ricard 2003). Sans même entrer dans les considérations d’ordre historique ou psychologique (Csikszentmihalyi & Patton 1997 ; Myers & Diener 1997), le bricolage du sacré que nous observons depuis une vingtaine d’années (Laplantine 1991) est constitutif de quêtes individuelles (prises dans des logiques collectives) de production d’un bonheur « authentique ». Par ce souci d’inscrire la félicité du moment dans une histoire partagée, on rejoint une autre logique sociale aujourd’hui très présente : celle de l’hédonisme alimentaire dont la signification s’inscrit dans un rapport parfois crispé au passé (Rautenberg & al. 2000 ; Assouly 2004). À ce double titre, la question du bonheur est aussi interrogation politique sur une condition moderne à laquelle l’anthropologie peut légitimement entendre contribuer avec plus de vigueur que ce n’est le cas aujourd’hui.

45Ces absences nous interpellent. Sans nul doute renvoient-elles à la carence de prise en charge systématique du bonheur en anthropologie. Elles reflètent également un certain nombre de tics disciplinaires, d’autant plus opérants que l’objet à saisir semble, précisément, échapper à l’analyse. Plus important encore, elles renforcent l’hypothèse que nous nous faisons d’un bonheur comme performance, « évaluation affectivement située » pour reprendre l’expression d’Aurélien Liarte et dont la principale propriété est qu’il se définit par un acte, non par son contenu.

46On juge du bénéfice d’un champ de recherche aux idées inédites qu’il apporte. Dans notre cas, cette plus-value doit être mesurée à l’aune de deux perspectives. Non seulement elle doit apporter à l’anthropologie des matériaux originaux et utiles pour penser de nouvelle façon d’anciennes thématiques (le religieux, les formes de sociabilité, les utopies ou encore l’imaginaire), mais il s’agit aussi de penser au bien public au-delà de la seule interrogation scientifique, en répondant à cette question : quel rôle social une anthropologie du bonheur peut-elle jouer au sein du monde contemporain ? Si nous avons laissé aux auteurs le soin de répondre à ces deux questions selon leurs propres positions, nous aimerions conclure en relevant l’occasion qui est donnée aux anthropologues prenant au sérieux l’être heureux de répondre conjointement aux scientifiques comme aux hommes. Si, comme le soutient le philosophe, il est de la nature de tout homme d’aspirer au bonheur, alors quel autre projet plus anthropologique que celui de montrer, entre fictions et performances, l’extension pragmatique de cette belle croyance ?

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Notes

1 Dans la recension qu’il consacre à l’ouvrage de Geneviève Bédoucha, Éclipse de lune au Yémen (Paris, Odile Jacob, 2004), Gérard Toffin met en lumière le caractère remarquable de la description du « bonheur du terrain », dont la rareté mérite d’être soulignée : « L’auteur restitue avec grâce ces heures où l’ethnologue se laisse aller au plaisir de se trouver là, tout simplement, en compagnie des personnes souriantes, attentives à vous. Le bien-être de l’instant. Le plaisir, pour une fois, de laisser à ses hôtes la liberté de conduire la conversation. Celui de se soumettre volontiers à leurs questions. D’instaurer un échange. » (Toffin 2006 : 260.)

2 Un succès relayé aujourd’hui par la parution de plusieurs numéros spéciaux de revues à destination du grand public [par ex. les dossiers « Du bonheur » (Esprit, août 1998), « La tentation du bonheur » (Le Magazine littéraire, juillet 2000), « Leurs clefs pour le bonheur » (Le Point, octobre 2003), « Les lois du bonheur » (Sciences humaines, juillet 2007), « Alors heureux ? Pourquoi nous sommes obsédés par le bonheur ? » (Courrier international, août 2007), « Le bonheur sur mesure » (Philosophie Magazine, octobre 2007) ; « Les grandes questions de la philosophie - Le bonheur » (Sciences humaines, « Les grands dossiers », mars/mai 2008, etc.], ainsi que par plusieurs tentatives de quantification du bonheur telles que l’indice BNB – le Bonheur National Brut – ou plus récemment, la publication par le psychologue anglais de l’Université de Leicester, Adrian White, d’une « carte mondiale du bonheur » (2007).

3 Un « forum international sur le bien-être subjectif », selon l’intitulé.

4 On renvoie à Algoud (2004) pour une lecture critique du rôle du psychothérapeute face à la demande sociale de bonheur.

5 Cette présentation est bien sûr particulièrement réductrice. Dans un article de synthèse, Bouffard (1997) évoque plusieurs cadres théoriques en adéquation plus ou moins claire avec notre discussion. Il s’agit d’une manière générale de distinguer les théories dites ascendantes (le bonheur est une somme de bien-être, des petits bonheurs) des théories dites descendantes (le bonheur est fonction de dispositions individuelles et potentiellement inhérentes à des conditions génétiques).

6 Pour une introduction critique, lire Andrieu 1999 : 129-137.

7 La revue Journal of Happiness Studies a consacré un numéro à la place du bonheur dans les premières œuvres de la sociologie (vol. 1, n° 4, décembre 2000). On lira en particulier les contributions de Bernhard Plé (2000) sur Auguste Comte, de Gerhard Vowinckel (2000) sur la morale selon Émile Durkheim et d’Arnold Zingerle (2000) à propos de l’influence de Nietzsche sur la pensée du bonheur chez Georg Simmel.

8 À l’exception notable de Le bonheur suisse, ouvrage de Luc Boltanski paru en 1966. Constitué à partir d’une large enquête par questionnaires et entretiens, il aboutit à la description d’un portrait type « du » Suisse fort divergente de l’image de prospérité objective et de bonheur affirmé qui représentait alors le pays.

9 Ce texte est un document de travail disponible en ligne. À notre connaissance, il n’est pas fait mention de cette réflexion ailleurs dans la production commune des deux sociologiques.

10 Nous avons commencé à le comprendre à partir d’une première enquête ethnographique conduite en ce sens, et dont le matériau est en cours de traitement. Il s’agissait de révéler les procédures de catégorisation de l’espace notionnel du bonheur à partir d’une lecture de photographies choisies par le chercheur. Avec beaucoup d’intérêt, nous avons observé que ces procédures évaluatives renvoyaient à des stratégies déployées quotidiennement, cela afin de « lire » la qualité affective de l’environnement social, mais aussi en vue de participer au bonheur de soi et d’autrui. En guise d’exemple court, il nous suffit d’évoquer les albums de photographies de famille, dont la sélection et l’agencement des images par les mères au sein d’un récit vise stratégiquement à l’inscription dans un temps partagé d’un bonheur pérenne, capital mémoriel et ressource nécessaire pour envisager l’avenir des enfants (Lorquin 1993).

11 Celle-ci, effectuée selon les postures adoptées par chacun des auteurs, n’implique en rien toutefois une réduction de ces contributions à ces seuls éléments.

12 « Ce que l’on n’a point assez dit, c’est que c’est un devoir aussi envers les autres que d’être heureux. » (Alain 1928 : 21.)

13 Plus largement, il s’agirait de s’atteler à cette géographie du bonheur qui localise, dans nos traditions indo-européennes, le lieu de l’ultime félicité, l’Éden, « quelque part à l’Est » (voir Droit 1994, et en particulier les trois premières contributions, de François Julien, Francis Zimmermann et Mohamed Arkoun), et dont témoigne aujourd’hui l’autorité accordée au bouddhisme dans la conduite du projet scientifique visant à démontrer l’existence du bonheur.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

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