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Imaginaires archéologiques

 | 
Claudie Voisenat

IV

Du mirage au miracle

L’archéologie comme mythe ethnographique : Les Saô légendaires de Marcel Griaule

Gaetano Ciarcia

Texte intégral

1La quête des traces archéologiques de civilisations disparues ou fantômes peut être analysée comme un miroir / écran des fantasmes de l’ethnologie quand elle devient œuvre mythographique. La texture fictionnelle semble alors réaliser les preuves de mondes dont la création imaginaire est l’effet de pratiques historiques réelles.

2Dans la conclusion de son livre, Les Grands Explorateurs, l’ethnologue français Marcel Griaule s’interrogeait : « Est-il encore temps d’explorer scientifiquement l’humanité après avoir exploré la terre ? » (Griaule 1948 : 119). En guise de réponse, il ajoutait : « Si oui, il faut encourager et multiplier une autre sorte de chercheurs dont les exemplaires d’aujourd’hui et de demain doivent être les ethnographes. » Un tel propos semble bien définir la méthodologie conquérante qui a marqué une œuvre où la « vocation » à l’exploration se mêlait à des aspirations littéraires et qu’attestent des livres comme Les Flambeurs d’hommes (1934), Les Saô légendaires (1943), Dieu d’eau (1948). Ce dernier ouvrage a, comme on sait, associé le nom de l’auteur à celui des Dogon habitant l’aire de la falaise de Bandiagara, région environnante de la boucle du fleuve Niger, en république du Mali, à 800 kilomètres à l’est de la capitale Bamako, où la recherche acharnée d’objets et d’informations aurait abouti à la « découverte » de mythes dont l’interprétation devait comporter des multiples niveaux exégétiques. La culture dogon aurait ainsi véhiculé le dogme de « la nécessité absolue d’une mythologie » (Griaule 1943 : 85) qui constituait un axiome de la conception griaulienne des symboles comme vérité ultime sous-jacente à toute société humaine. Si la recherche impatiente de cette vérité, composée de secrets à dévoiler, a toujours caractérisé son activité, la présence de l’ethnologue en pays dogon, durant une première période de sa recherche, fut épisodique. Griaule y reste sept semaines en 1931 (mission Dakar-Djibouti), à peine deux mois en 1935 (mission Sahara-Soudan), un mois en 1937 (mission Sahara-Cameroun), quelques jours en 1938 (mission Niger-lac Iro). En revanche, après son premier séjour, on peut repérer une constante : il dirigera dorénavant des expéditions transitant par la région et durant lesquelles son rôle de chef de mission se limitera bien souvent à déposer ou à rejoindre, pour des séjours assez courts, ses collaborateurs ou plutôt ses collaboratrices chargées de demeurer plusieurs mois sur le terrain. Ce sera le cas de Déborah Lifchitz et de Denise Paulme en 1935, de Solange de Ganay en 1936-1937 et de Germaine Dieterlen en 1939.

3Lors de la cinquième expédition, entre août et décembre 1946, un événement décisif se produit. Cette année-là les « docteurs » du savoir dogon auraient approché l’ethnologue français et, à travers leur porte-parole, le vieux chasseur aveugle Ogotemmêli, commencé à lui révéler les notions cachées inhérentes à leur cosmogonie. Ce moment « miraculeux » dans l’histoire de l’ethnologie et dans l’existence de Griaule culmine avec la publication de Dieu d’eau en 1948, un an après la mort d’Ogotemmêli qui lui aurait ouvert le chemin menant, par étapes, à la maîtrise de la connaissance profonde et claire des choses.

4Un contexte africain évoquant la subsistance d’une grande civilisation menacée de disparition, la présence d’un héros énigmatique par le truchement duquel on accède à une dimension ésotérique agencent la fabrication romanesque du mystère et des personnages incarnant son traqueur et ses détenteurs. L’artifice littéraire, qui permet à Griaule de narrer son accès aux secrets d’une sorte d’Atlantide sahélienne, intègre le modèle commun d’une certaine littérature exotisante. Dans le récit de Griaule, la rencontre avec Ogotemmêli scande une progression intégrant l’affrontement avec l’Autre, la soumission du Blanc à une pensée étrangère et sa conquête définitive d’un espace à explorer. Cette victoire finale implique la mise en scène d’une initiation, qui se donne aussi comme le spectacle d’une adhésion aux mythes et aux symboles dont l’ailleurs serait imprégné. Sous la forme d’une fable, la découverte d’un lieu secret est censée révéler à ses protagonistes l’existence d’un « endroit où les forces vitales du monde existent sous une forme visible » (Rider Hagard 1985 : 21).

  • 1 Pour une analyse approfondie de l’histoire ethnologique et littéraire du pays dogon. voir Ciarcia (...)

5Dans le cas dogon, la confrontation avait précédé le dialogue avec Ogotemmêli. La fonction et la fiction narratives d’un terrain presque apprivoisé – où l’auteur, au fil des années, avait déjà « démonté » d’importantes parties du savoir indigène – deviennent cruciales. Au sein de ce dispositif, la parole de l’Autre est délayée dans la chronique romanesque, mais comme l’a bien remarqué Jean-Michel Adam, l’écriture griaulienne dans Dieu d’eau ne se fonde pas sur une intrigue ; elle procède plutôt de l’intention de traduire « le dévidement de la parole et la description possible d’un certain nombre de données, faits et paroles » (Adam 1990 : 273). Une telle technique participe, en effet, de la transformation de l’échange ethnographique en narration littéraire. Si ce genre avait déjà été abordé dans Les Flambeurs d’hommes, c’est dans un autre ouvrage de Griaule qu’il faut chercher un rapport d’ascendance avec Dieu d’eau : Les Saô légendaires (1943). Dans cette chronique de la mission Sahara-Cameroun et de la mission Niger-lac Iro qui, bien avant les révélations ogotemmêliennes, avaient été axées respectivement sur le pays sara au Tchad et sur le pays kotoko au Cameroun, Griaule recherchait les traces d’une civilisation disparue, les Saô, qui fournira la matière, ou plutôt le pré-texte, du livre1.

6En pays kotoko, l’ethnologue au cours de deux missions avait cru découvrir les traces d’une population demi-mythique, les Saô, qui avait occupé la région à une époque révolue. Les missions Sahara-Cameroun et Niger-lac Iro avaient donc été consacrées principalement à cet objectif, et les séjours très courts de Griaule en pays dogon durant le déroulement de ces expéditions s’expliquent par l’intérêt de l’ethnologue pour de nouveaux territoires à explorer. L’utilisation d’un avion permet à Griaule « d’espionner le mystère saô du haut des airs » (Griaule 1943 : 113), mais ni ce moyen, ni les fouilles archéologiques ne le mettront sur la piste d’une civilisation disparue, riche en « mythes, révélations, coutumes insignes », pour utiliser ses mots. Dans le texte, Griaule développe à plusieurs reprises l’idée d’une opposition fondamentale entre histoire et ethnographie. En pays kotoko, Griaule est confronté à la victoire de l’histoire sur sa conception désormais fondamentalement essentialiste de la recherche et il doit reconnaître que ses auscultations d’une culture mythique sont gênées par le devenir des faits. Il relève avec amertume : « Où est la mosquée ? Au milieu de la place. En bon état. Dommage » (ibid. : 127).

7Après la guerre, il revient à Sangha, où non seulement il lui est plus facile de négliger le rôle de l’islam, qui pourtant y est présent depuis longtemps, mais, surtout, où il peut recommencer à poser des questions, puisque, comme il le souligne toujours dans Les Saô légendaires, « un ethnographe sans questions est un mort » (ibid. : 72).

8Cette quête d’une civilisation mystérieuse procède de la découverte de la société dogon et semble en même temps annoncer l’achèvement de cette construction. En ce sens, Les Saô légendaires paraissent accomplir une invention apocryphe par rapport à ce que sera la canonisation scientifique de la littérature sur les Dogon ; publié sous l’Occupation, dans une période de stagnation de l’activité ethnographique, ce texte dénote une sorte de repli sur l’imaginaire, animé par la vocation, les méthodes et les aspirations de Marcel Griaule. Dans Les Saô légendaires, nous pouvons repérer, malgré la trame décousue du récit, ou peut-être grâce à son caractère fragmentaire, quelques figures discursives qui seront à l’œuvre dans la conception de l’Arcadie dogon, comme espace emblématique de l’ethnologie africaniste française.

9Production collatérale à l’œuvre érudite, ce livre se présente comme la relation de deux voyages à la recherche d’une civilisation dont les traces auraient été complètement effacées ou ensevelies. Mais, paradoxalement, l’absence de signes prouvant son existence à une époque indéfinie représente pour Griaule une « heure bénie » dont il faut profiter pour intégrer dans l’histoire des « bribes de légendes ». D’ailleurs, dans cet ouvrage, c’est autour de l’opposition entre histoire et ethnographie que l’auteur construit son parcours d’archéologue. C’est entre la longue durée et l’expérience immédiate du terrain, entre la dimension diachronique et l’efficacité synchronique, que la recherche immémoriale du passé est investie de la qualité éminente d’esquisser des hypothèses hardies, et d’envisager l’idée que les Saô auraient été des ancêtres d’une seule et même grande civilisation africaine. Dans sa traque des restes d’une culture disparue, dans sa volonté d’exhumation du substrat primitif et éternel de la pensée africaine, il est intéressant d’observer que les Saô sont imaginés comme des géants, ancêtres mythiques des Kotoko d’aujourd’hui, un peu comme les pygmées Tellem auraient été les premiers occupants du pays dogon contemporain. Figures demi-humaines, le géant Saô et le nain Tellem acheminent le devenir physique de leurs descendants et / ou successeurs. Ils représentent une configuration mythique, ineffable, inconnaissable qui communique pourtant son aura merveilleuse aux entités physiquement normalisées de l’histoire.

10Les deux missions en pays kotoko sur les traces des Saô se soldent par un échec. Cette évidence n’empêche pas l’auteur d’adopter un registre narratif épique et triomphal célébrant au moins son statut d’explorateur-savant. Si la démarche ethnographique n’est pas au cœur de sa description, son activité d’archéologue réverbère néanmoins les mêmes postures théoriques et attitudes qui caractérisent sa pratique de l’ethnologie : l’idée d’une production ininterrompue de « coups de sonde », au travers desquels il tente de percer le « mystère » saô, renvoie à la question plus générale du choix entre une méthodologie intensive et une prospection extensive.

  • 2 Cette notion sera également utilisée par Griaule dans Dieu d’eau : « Ogotemmêli avait accompli le (...)

11Dans Les Saô légendaires, les relations que Griaule entretient avec ses informateurs et collaborateurs indigènes sont encore marquées par des procédés inquisitoriaux que l’ethnologue mettra encore trois ans à abandonner à la faveur d’un apprentissage fondé sur le principe de l’initiation dont Ogotemmêli sera la figure littéraire cruciale. Mais, en pays kotoko, en raison de la connotation archéologique de son entreprise, la confrontation n’investit pas seulement les hommes, à qui l’explorateur veut et doit extorquer une vérité et des révélations, mais aussi les sites, puisque la terre est censée être un interlocuteur pourvu d’une fécondité muette, conservant jalousement les vestiges égarés d’une civilisation désormais invisible qui, grâce à ses restes toujours à découvrir, devient tangible. Ethnographe pressé et impatient, Griaule l’est aussi dans sa pratique d’archéologue : il opte pour une méthode rapide, consistant en une multiplication des fouilles sur un espace très vaste, dans l’attente de ce qu’il appelle un « miracle2 » ou « un renseignement sensationnel ». La révélation et la découverte de « l’invraisemblable » ont pour lui une valeur cruciale, mais, dans le texte c’est la transformation des traces matérielles en documents pourvus de la valeur de preuves scientifiques qui justifie la quête et en même temps marque la limite de l’enchantement mythographique.

12En réalité, les Saô ont été pour Griaule un mirage qui n’a pu se transformer en un discours érudit, alors que la construction du « mirage dogon » (voir Sarevskaja 1964 : 590-602) était déjà en train de se concrétiser comme œuvre mythographique productrice d’une réalité.

13Dans Les Saô légendaires, une figure annonce celle de l’informateur d’exception : « un vieil aveugle parcheminé » (Griaule 1943 : 88), dont Ogotemmêli sera l’avatar dogon, personnage simulacre d’un thème développé dans les travaux postérieurs, faisant de la découverte d’une cité primitive l’émanation contemporaine d’époques lointaines. Si dans Dieu d’eau, l’auteur parle de la civilisation dogon comme d’une révélation qui fait songer à Babylone, l’ancien emplacement saô dont il cherche les traces est imaginé déjà comme « cette Babylone qu’on nous a promise » (ibid. : 58), expression d’un héritage africain pur, c’est-à-dire non « pollué » par « le carrousel des populations » (ibid. : 32), ni surtout par l’islam, religion propagée en Afrique noire par le Peul, figure du nomade conquérant qui fait l’objet d’une attaque féroce de la part de l’ethnologue. Il est intéressant de lire les pages très virulentes qu’il consacre aux dégâts irréparables que, selon lui, le Peul et la religion musulmane ont pu produire en Afrique, en concluant qu’« une religion, une civilisation supérieure en marche en Afrique c’est la désolation » (ibid. : 101). En ce sens, l’espace clôturé ou plutôt les barrières qui s’opposent à cette propagation néfaste deviennent pour Griaule la marque d’une préservation de la dimension primordiale dont il traque les vestiges. Dans Les Saô légendaires, il célèbre les reliques du mur qui aurait protégé les cités saô :

Et c’est pourquoi un mur est si rassurant, dans son symbolisme religieux, dans sa pesanteur temporelle. Le mur, c’est l’arrêt de la progression, le conservateur des coutumes, la paroi du réservoir sans fuite, la machine à refouler l’innovation. Devant le mur, le nomade passe, ce fervent des confins, traînant derrière lui un relent de beurre. Il passe, et c’est toujours autant de gagné [...] on trouvera peut-être qu’il y a là une vénération exagérée pour les murs des villes. C’est qu’ils défendent une cohérence [...] un bloc devant l’univers épars (ibid. : 102).

14Ces réflexions ne peuvent pas ne pas évoquer, pour qui s’intéresse à l’ethnologie dogon, la place et les images de la falaise de Bandiagara, forteresse naturelle, niche et enclave d’un paganisme devenu par la suite, d’après la vulgate ethnologique, une religion animiste ayant miraculeusement échappé à l’influence conquérante de l’islam et des Peuls. Mais le passage autour du mur qui s’oppose aux mouvements de l’histoire nous parle aussi d’un paradoxe majeur de l’esprit griaulien : la quête illimitée de l’origine des populations sahéliennes l’oblige à postuler l’existence d’une civilisation africaine pure qui se serait constituée grâce à des migrations immémoriales. Or, ce dynamisme primordial est en quelque sorte archaïsé, c’est-à-dire exilé (enfoui) dans le territoire de la légende et non de l’histoire. Il y aurait une terre de départ (l’Égypte, par exemple) et une terre d’arrivée qui cristalliseraient à jamais l’existence d’une essence culturelle. Il y aurait, donc, un devenir limité à l’intérieur d’une cosmogonie éternelle. En ce sens, la progression de l’histoire n’intrigue pas Griaule qui est plutôt intéressé par une ascension vers les sommets ethnologiques ou les profondeurs archéologiques de cette mythologie. Pourtant, s’il instaure une continuité, censément fondée sur l’autorité scientifique des découvertes archéologiques, entre les grandes civilisations de l’Antiquité et l’Afrique noire, cette généalogie est rejetée dès qu’il s’agit d’instaurer une durée anthropologique métahistorique et non plus de retrouver des vestiges. Relatant une confrontation qu’il avait eue à Paris avec un « haut personnage » (non identifié) qui lui avait reproché l’absence d’une analyse historique dans ses travaux, l’auteur écrit : « Je n’ai pas osé dire à ce pauvre homme que toutes ces grandes idées, toutes ces invasions, toutes ces dynasties, tous ces mouvements de cavaleries, je les aurais donnés volontiers pour une sous-ventrière » (ibid. : 53).

  • 3 Par exemple, dès la mission Dakar-Djibouti, les équipes de chercheurs dirigées par Marcel Griaule (...)
  • 4 Dans sa Méthode de l’ethnographie, Griaule souligne que l’objectif principal de l’enquête ethnogra (...)

15Tout en décelant l’attente du miracle d’une révélation cruciale, la compréhension de ce que Griaule définit comme l’« érudition noire », impliquant un jeu de correspondances avec sa pratique de recherche en / sur le pays dogon, agence sa quête archéologique autour de la légende saô. Mais cette découverte est conçue aussi comme une construction, c’est-à-dire comme le produit d’une négociation conflictuelle avec les gardiens locaux du secret. La « parole claire » ou la « parole étonnante » sera revendiquée par les ethnologues de son école comme le sommet d’une métaphysique dévoilée et interprétée. Une telle ascension fantastique trouve ses fondements herméneutiques dans l’idée contenue dans Les Saô légendaires d’un « modèle immatériel » dont tous les objets récoltés par l’ethnographe / archéologue seraient des simulacres. La foi dans la capacité des pièces exhumées à exprimer un tout énonce la conviction que « les autochtones s’interposent entre les chercheurs et les objets » (ibid. : 62). C’est cette relation d’antagonisme que l’initiation ogotemmêlienne résoudra une fois pour toutes, mais qui, jusque-là (c’est-à-dire dans ses travaux d’avant-guerre3), était appréhendée par Griaule comme un véritable défi dans sa conquête d’un espace ethnographique à « sécuriser » pour bien y déployer des enquêtes relevant d’une sorte d’occupation militaire du milieu4.

Réparation de poteries avec de l’albuplaste. Photo prise par Marcel Griaule à Tambacounda (Sénégal) au cours de la mission Dakar-Djibouti, 1931.

16La nécessité méthodologique d’une pluralité d’« informateurs séparés » constituant un réseau / réservoir d’informations, doit protéger la réputation et le rôle de l’ethnologue comme traqueur acharné de connaissances engagé dans ce que lui-même appelle le « scandale des questions », qu’il adresse à ses informateurs. Dans cette confrontation autour d’un savoir à dévoiler, Griaule se pose en conquérant pacificateur. Son entreprise archéologique sur les traces des Saô consiste certes à « gratter l’ineffable », comme il dit, mais aussi à délimiter la portée du sacrilège dont il est le démiurge : il se pose en garant des sites, mais à la condition que tout lui soit dit. Dans son discours aux notables, choqués et révoltés par des fouilles sur une aire sacrée, l’explorateur qui recherche l’omniscience de son terrain / territoire leur communique qu’« il y avait donc avantage, dans l’avenir, à [lui] confier tous les secrets possibles, de manière à éviter les faux mouvements » (ibid. : 76). Ainsi, l’ethnologue / archéologue, avec la force de conviction de l’appareil colonial, devient-il le découvreur mais aussi le gardien maître des lieux.

17Dans la production griaulienne, le texte sur les Saô semble constituer une préfiguration littéraire de l’imaginaire à l’œuvre dans l’édification ethnologique d’une civilisation primitive et de ses mythes. Le traitement romanesque de l’exhumation des matériaux ensevelis aurait inspiré la fabrication en cours et à venir d’une cartographie du sacré traversant la cosmologie dogon.

Bibliographie

Références bibliographiques

Adam, Jean-Michel. 1990. « Aspects du récit en anthropologie », in Adam, Jean-Michel, Marie-Jeanne Borel, Claude Calame & Mondher Kilani. Le Discours anthropologique. Description, narration, savoir, Paris, Méridiens Klincksieck, coll. « Sémiotique », pp. 251-283.

Ciarcia, Gaetano. 2003. De la mémoire ethnographique. L’exotisme du pays dogon, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, coll. « Cahiers de l’Homme ».

Griaule, Marcel. 1933. « Introduction méthodologique », Minotaure, n° 2, pp. 7-12.

— 1943. Les Saô légendaires, Paris, Gallimard, coll. « nrf ».

— 1948. Les Grands Explorateurs, Paris, puf.

— 1957. Méthode de l’ethnographie, Paris, puf.

— 1966 [1948]. Dieu d’eau : entretiens avec Ogotemmêli, Paris, Fayard.

Rider Hagard, Henry. 1985 [1898]. Elle-qui-doit-être-obéie, Paris, Laffont.

Sarevskaja, B. I. 1964. « La Méthode de l’ethnographie de Marcel Griaule et les questions de méthodologie dans l’ethnographie française contemporaine », Cahiers d’études africaines, vol 4, n° 16, pp. 590-602.

Notes

1 Pour une analyse approfondie de l’histoire ethnologique et littéraire du pays dogon. voir Ciarcia (2003).

2 Cette notion sera également utilisée par Griaule dans Dieu d’eau : « Ogotemmêli avait accompli le miracle de dévoiler ce centre prestigieux auquel tout se rattachait » (Griaule 1966 : 139).

3 Par exemple, dès la mission Dakar-Djibouti, les équipes de chercheurs dirigées par Marcel Griaule sur le terrain ont pour tâche la réalisation d’un véritable siège de la communauté « hôte » jusqu’à sa reddition, afin d’en obtenir le maximum de ce qui est possible en termes de connaissance et d’objets. Voir Griaule (1933).

4 Dans sa Méthode de l’ethnographie, Griaule souligne que l’objectif principal de l’enquête ethnographique est de conquérir les « zones de secret propres à chacun des informateurs » (Griaule 1957 : 23) et que le travail d’équipe « crée donc un véritable climat de sécurité intellectuelle » (ibid. : 26).

Table des illustrations

Légende Réparation de poteries avec de l’albuplaste. Photo prise par Marcel Griaule à Tambacounda (Sénégal) au cours de la mission Dakar-Djibouti, 1931.
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2008

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