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Économies choisies ?

 | 
Noël Barbe
, 
Serge Latouche

III. Débrouille

Des hommes réhabilités

Travailler dans les communautés Emmaüs

Fabrice Liégard

Texte intégral

Introduction

1Du point de vue des caractéristiques sociologiques de leurs résidants, de la nature de leur activité économique et de leur mode de fonctionnement, les communautés Emmaüs représentent des formations sociales de marginalité organisée. Économiquement autonomes, elles se sont historiquement construites à égale distance du caritatif traditionnel et de l’assistance étatique. Pour cette raison elles occupent dans le champ de l’assistance sociale une position très singulière.

2Au sein de ces lieux à la lisière de l’espace social commun, des personnes qui ont vécu des situations de grande désaffiliation, relevant parfois de la survie (Pichon 1995 ; Lanzarini 2000), parviennent à retrouver une certaine fierté d’elles-mêmes. Afin de comprendre les ressorts de cette réhabilitation, on se propose d’analyser ici les principes qui organisent le lien dans ces formations sociales.

3Celui-ci repose sur trois principes majeurs : accueil inconditionnel, indépendance financière de la communauté par le travail et exercice de la solidarité interne et externe. L’articulation recherchée de ces trois principes impose que l’économique soit subordonné à une éthique qui privilégie la valeur du lien social à celle du gain, la valeur de la générosité réciproque à celle du calcul individualiste. Nous verrons que ces principes historiquement portés par le fondateur des communautés plongent leurs racines dans un ethos hostile à l’esprit du capitalisme.

  • 1 Les pages qu’on va lire sont le résultat de plusieurs enquêtes de terrain menées dans six communau (...)

4Mais s’il faut reconnaître ses vertus à la dimension communautaire anticapitaliste et ses mérites à l’informel dans ce procès de réhabilitation de ces sous-prolétaires désaffiliés, il convient aussi d’en évaluer les limites1.

Les communautés Emmaüs : une contestation qui se veut exemplaire de l’idéologie de l’homo œconomicus

Le don réciprocitaire contre la bienfaisance

5Dans l’opinion publique Emmaüs date de l’hiver 1954, avec l’appel de l’abbé Pierre lancé sur les ondes radiophoniques. En réalité Emmaüs est né cinq ans plus tôt, en 1949, quand le prêtre, compagnon de la Résistance et encore parlementaire, rencontre un ancien bagnard condamné pour parricide qui vient d’essayer de se suicider. Cette rencontre a fait de la part du prêtre l’objet de nombreux récits. Maintes fois relatée, elle a valeur de mythe fondateur d’Emmaüs. Écoutons le récit qu’en fait l’abbé Pierre :

Quand je lui parlai je vis bien qu’il (l’homme qui vient de tenter de se suicider) n’écoutait rien. Il n’avait qu’une pensée, recommencer [...] C’est alors que notre Emmaüs est né parce que sans réflexion, sans calcul, j’ai fait pour ainsi dire le contraire de la bienfaisance. [...] Au lieu de dire « tu es malheureux, je vais te donner un logement, du travail, de l’argent », les circonstances m’ont fait dire exactement le contraire : « Regarde, voilà où je vis, pas loin. Je n’ai que des dettes [...] Toi, puisque tu veux mourir, tu n’as rien qui t’embarrasse. Alors est-ce que toi, tu ne voudrais pas me donner ton aide pour aider les autres ? [...] » Et là je vis son visage s’illuminer. A sa mort, nous dit le fondateur d’Emmaüs, ce premier compagnon déclarera : « N’importe quoi que vous m’auriez donné, j’aurais recommencé à me tuer parce que ce qui me manquait ce n’était pas seulement de quoi vivre, mais des raisons de vivre. »

  • 2 Sur la façon dont traditionnellement l’Église a tenté de neutraliser les effets pervers du don uni (...)
  • 3 Chaque communauté Emmaüs, autonome, a pour support juridique la loi de 1901 sur les associations à (...)

6Plusieurs éléments dans ce récit méritent d’être soulignés. Premièrement, il faut prendre la mesure du caractère paradoxal du soutien apporté à l’autre dans ce contexte dramatique. A celui qui se sent devenu « inutile au monde » le fondateur des communautés fait le don de lui demander de l’aide. Ce faisant il le réinscrit d’emblée dans le circuit de la réciprocité. Il lui donne ce qui lui manque à lui-même, l’abbé Pierre. Pour cette raison ce dernier pourra dire que la relation qui s’est ce jour-là instaurée entre les deux hommes fut « le contraire d’une relation de bienfaisance »2 et, ne cessera-t-il de répéter, « si un jour cela est oublié, Emmaüs aura cessé de vivre ». Dans la pratique de l’accueil au quotidien, la dynamique de cette rencontre inaugurale doit se reproduire avec chaque nouvelle personne arrivant en communauté. Lors d’un colloque tenu à Paris en 1997, le président3 de l’époque rappellera que : « Viens m’aider à aider, le ressort essentiel de l’expérience communautaire tient dans ces quelques mots. » « Aidez-nous à aider » est, pour cette raison, le slogan inscrit sur tous les camions des communautés.

7Le deuxième élément qui vaut d’être relevé concerne la question du sens. Pour le religieux formé chez les franciscains, la pauvreté n’est pas seulement matérielle, elle est aussi naturellement spirituelle. Le Mouvement initié par l’abbé Pierre, mouvement non confessionnel, voit dans la solidarité l’occasion de réinjecter de la spiritualité dans une société déchristianisée : « Lutter pour mon pain, c’est du matérialisme ; lutter pour le pain des autres c’est déjà du spiritualisme », écrira l’abbé Pierre. Cet humanisme spiritualiste imprègne toujours fortement le mouvement communautaire.

  • 4 « L’État-providence exprime l’idée de substituer à l’incertitude de la providence religieuse la ce (...)

8On notera enfin que l’abbé, dans ce récit, comme dans beaucoup d’autres, place son action sous l’auspice de la Providence. C’est « sans réflexion et sans calcul » et sous l’empire des circonstances et du hasard que l’action se déroule. Nous sommes donc ici à l’opposé de la démarche de prévision sur laquelle l’État-providence se construira4. Il me semble que « cet esprit qui a horreur du calcul et du formalisme juridique », pour reprendre une formule de Bartolome Clavero analysant le système de pensée des sociétés chrétiennes anciennes (Clavero 1996), a marqué profondément et durablement le mode de fonctionnement des communautés, manifestant à l’égard des liens sociaux informels ce que Weber nomme une « affinité élective ». Pour cette raison Emmaüs tournera longtemps le dos tant aux sciences sociales qu’à la logique du travail social, privilégiant l’effusif, le vécu – « Emmaüs ça ne s’explique pas, ça se vit », répète-t-on souvent – et l’approche morale de la question sociale.

Une contestation en acte de l’utilitarisme économiste

9On ne peut ramener l’émergence du mouvement Emmaüs à la seule crise du logement dans l’après-guerre. Indiquons quelques éléments qui intéressent directement notre propos : le décollage et le désencastrement de l’économie (Polanyi 1983), la montée de l’individualisme sociologique et l’avènement de la société de consommation qui sont vécus par une partie de la population comme montée des égoïsmes et du matérialisme ; l’accroissement de la médiation de l’État et de ses différents dispositifs dans la production de la solidarité entre les acteurs sociaux.

10La modernité de l’après-guerre accélère un processus de désenchantement du monde auquel, bien sûr, le mouvement de sécularisation participe grandement. Si la solidarité institutionnalisée s’accroît, les solidarités primaires se distendent. Si l’économie « décolle », la logique de l’intérêt marchand prend le pas sur les autres relations.

11Dans ce contexte, les communautés où se regroupent ceux que le train du progrès laisse à quai tentent d’affirmer, dans une organisation concrète, le droit à l’existence de tous ces « perdants de l’histoire » (Mills 1997).

  • 5 A Orléans, les 24-26 septembre 1999.

12Mais ces communautés de pauvres, en se mettant de surcroît au service de plus pauvres qu’eux-mêmes, prennent une dimension contestatrice de l’ordre social et de la hiérarchie de ses valeurs, particulièrement de la place prise par l’économie. Par leur exemple, elles veulent réorienter la finalité du travail et de l’économie dans la société. Le slogan affiché au cinquantenaire du Mouvement Emmaüs5 témoigne de l’utopie contenue dans le projet originaire : « On peut changer le monde. »

13Le travail de récupération, de collecte et de traitement des déchets, par-delà la nécessité de trouver des moyens de subsistance, apparaît également comme une remise en question des doctrines de la rareté des biens et du travail, fondements de l’économie politique classique (Sahlins 1976 ; Caillé 1984).

14Les positions contestatrices du fondateur d’Emmaüs sur l’économie moderne occidentale comme économie qui entraîne la dilapidation des biens et entraîne l’exclusion sont, en réalité, dans la droite ligne de la doctrine sociale de l’Église (Chabot, 1992). Seulement il en durcit l’application. Ainsi dans ce radicalisme peuvent se reconnaître des responsables de communautés venus aussi bien de la gauche catholique que de l’extrême gauche libertaire ou de l’écologie politique.

Une ethique fraternitaire de l’accueil

15En raison du cumul des ruptures – en terme d’emploi, de logement, de famille –, de l’âge, des difficultés de santé physique ou psychique, les réponses institutionnelles du secteur social ont été inopérantes ou inappropriées pour les personnes qui se présentent en communauté. Dès lors, leur demande est de trouver un lieu où vivre en étant protégées d’une confrontation directe avec la violence de la solitude et du stigmate social.

  • 6 Dans les quelques communautés mixtes les femmes sont très minoritaires. Cela tient, d’une part, à (...)

16Le noyau stable de la population des communautés est à l’image de ces célibataires à la rue, décrits par Laé et Murard (1996)6. Célibataires, d’une moyenne d’âge de quarante-six ans, ce sont, très majoritairement des sous-prolétaires de l’industrie et du paysannat pauvre, issus de familles indigentes souvent déstructurées, fortement marquées par la déviance (alcoolisme, prison). Quelques-uns parmi eux évoquent la figure du clochard urbain qu’Alexandre Vexliard décrivait en 1950 (Vexliard 1998). D’autres communautaires, mais dans une moindre proportion, seraient plutôt à ranger parmi ces « victimes du nouvel ordre socioéconomique [...] population en pleine expansion de “normaux inutiles” » que décrit Donzelot (1996 : 88). On notera que les jeunes y sont peu nombreux (4,2 % de moins de 25 ans contre 29 % en centre d’hébergement et de réinsertion sociale) et que ceux qui s’y trouvent ont une trajectoire biographique marquée par les placements familiaux, les foyers et l’errance.

  • 7 Selon la formule de l’abbé Pierre : « Qui que tu sois, prêtre ou voleur, on ne veut pas savoir d’o (...)

17L’accueil à Emmaüs, par tradition7, est le moins formel possible. Il ne s’agit ni d’un entretien psychologique ni d’un entretien d’embauche. L’échange qui s’instaure avec celui qui arrive ne prend jamais la tournure d’une investigation. Quelques repères matériels sont précisés (l’heure des repas, la chambre où dormir, les douches...) et quelques règles impératives indiquées (essentiellement l’interdiction de l’alcool et de la violence ainsi que l’obligation de travailler). Dans la mesure où près de 50 % des arrivants proviennent déjà d’autres communautés, ou bien connaissent des communautaires – rencontrés dans la rue, dans des foyers d’urgence –, ces règles n’ont bien souvent même pas besoin d’être rappelées.

18La différence avec les procédures en usage dans les autres dispositifs d’insertion – entretien, bilan, évaluation, orientation – est patente. Ni les compétences professionnelles ni un projet d’insertion ou de réinsertion ne rentrent en ligne de compte dans le maintien en communauté.

19Emmaüs n’est pas conçu comme tremplin, passerelle en vue de préparer une entrée ou un retour dans la société conventionnelle. Ce qui ne signifie pas que la communauté n’a pas, pour certains, cette fonction. Mais elle l’a, pourrait-on dire, de surcroît. Avant tout elle est un lieu de vie et de travail qui possède sa propre justification.

Gagner sa vie en travaillant

20Dans un éditorial de la revue Faim et soif, l’abbé Pierre écrivait en décembre 1954 :

On n’est pas des mendiants, on n’est pas un asile, on est des ouvriers qui travaillent. Des hommes debout, qui peuvent regarder, le chapeau sur la tête, n’importe qui [...] parce qu’ils ont gagné le pain qu’ils mangent. On n’est pas une œuvre, avec des personnages dévoués et puis des assistés. On est une communauté, c’est-à-dire un endroit où tous ensemble, unis, les uns pour les autres, on travaille...

  • 8 Sur l’univers des chiffonniers parisiens voir Segalen & Le Wita, 1984.

21Les communautés ne sont pas des lieux où l’on a proclamé la fin du travail. C’est lui qui, au contraire, donne sens et rythme à la vie communautaire. Historiquement l’abbé Pierre, après avoir quitté son poste de parlementaire, commença par mendier dans la rue. Ce sont des chiffonniers qui, se sentant déshonorés par cette pratique, lui proposèrent de reprendre leur ancienne activité et d’enseigner leur savoir-faire8. Outre le maintien du respect de soi, le travail permet à ces hommes de ne pas être étreints par la violence du désœuvrement. L’activité laborieuse comme antidote vital à l’ennui dans les classes populaires est un fait qui, du reste, avait déjà été remarqué (Schnapper, 1981).

  • 9 Rappelons que Goffman appelle « institution totale » des institutions qui enveloppent leurs membre (...)

22La communauté ayant aujourd’hui rompu avec le modèle de l’institution totale, au sens goffmanien du terme9, le travail constitue donc bien son centre véritable. Mais dans ce cas ne risque-t-elle pas de fonctionner comme une entreprise ? L’analyse du travail et de ses modalités d’organisation montre qu’il n’en est rien. Faire une place à chacun dans l’économie de la communauté implique que soit tenue à distance toute tentation productiviste. En choisissant d’accueillir une personne plutôt que de recruter des compétences, l’organisation communautaire est porteuse d’un éthos antiéconomiciste.

23Dans la communauté chacun se désigne par son activité. Celle-ci correspond très rarement à celle qui était pratiquée antérieurement. Ce qui est mobilisé chez les communautaires c’est leur capacité de bricoler, d’exercer ce « travail à côté », que Florence Weber (1989) a étudié chez les ouvriers. A ceci près qu’en communauté, il ne s’agit pas d’activités annexes mais bien de nécessités économiquement vitales. Parce qu’elles mobilisent cette culture du bricolage et, plus encore, sollicitent les habitus des milieux populaires marginalisés, les communautaires trouvent dans les tâches proposées par la communauté des domaines d’accomplissement. Ils peuvent, par ailleurs, initier eux-mêmes des ateliers selon leur compétences et intérêts, ateliers qui peuvent tomber en sommeil au départ du communautaire et ce jusqu’à ce qu’un nouvel arrivant les réactive. Les activités d’une communauté peuvent ainsi légèrement fluctuer selon les ressources humaines disponibles, au gré des arrivées et des départs impromptus des communautaires.

24Une observation attentive permet de noter une graduation symbolique des postes, donnant lieu à quelques avantages matériels. Cependant cette hiérarchie est peu affirmée, l’ancienneté dans la communauté, source d’autonomie, la compensant largement.

25Une expression revient constamment : « donner un coup de main ». Cette expression est parfaitement illustrative de ce niveau intermédiaire où se déploie, entre l’activité et le métier, le travail des communautaires. Le « coup de main » inscrit, de plus, ce travail dans une relation de solidarité avec les autres. Comme on le verra plus loin, c’est au sein de cette relation que le travail prend son sens. La différenciation des tâches est pensée en terme de complémentarité.

26Ces gens de peu, selon l’heureuse formule de Pierre Sansot (1996), trouvent dans leurs ateliers la fierté de gagner leur vie en « récupérant du vieux pour faire du neuf ». Remettre dans le circuit marchand des objets récupérés fournit l’occasion de renégocier son identité aux yeux d’autrui. Autant de valeur ajoutée à l’objet, autant d’estime de soi reconquise.

  • 10 Ce sont les accompagnateurs qui chargent et déchargent les camions lors des ramassages.

27Cette valorisation identitaire par l’activité professionnelle et économique, fût-elle des plus modestes, est observable également après les ventes. Réaliser de bonnes ventes c’est montrer une compétence. Du côté des chauffeurs et des « rippers10 » la même fierté joyeuse s’exprime lorsqu’ils reviennent des tournées de ramassage avec des objets qu’ils supposent avoir de la valeur. D’une manière plus générale, ils savent que les donateurs, indépendamment de leur éventuelle générosité, se débarrassent de ce qui les encombre. Le collectage est ainsi une activité de service qui représente un authentique travail.

28A chaque fin de vente les communautaires s’informent du montant global des recettes effectuées. Cela donne lieu à divers commentaires explicitant le niveau satisfaisant ou non des ventes de la journée.

  • 11 Les communautaires ne sont pas salariés. Cf. infra.

29Dans la mesure où la performance économique n’a pas d’incidence directe sur le montant des allocations11 – montant décidé au niveau de la fédération nationale – la valorisation ne peut porter que sur l’image de soi.

Travail et solidarité

30La cohérence de l’organisation communautaire comme communauté de solidarité réside dans sa capacité à résister aux injonctions économicistes. Ainsi, d’une part, certains postes de travail ne sont assurément pas rentables, d’autre part, les rythmes de travail ne sont pas ceux d’une entreprise. Parfois enfin, l’activité pourrait être rentable si le communautaire qui la prend en charge était plus productif.

31L’organisation du travail à Emmaüs exemplifie, à sa façon, la thèse durkheimienne (Durkheim 1960) selon laquelle la division du travail dépasse la sphère des intérêts purement économiques. Elle n’est pas conçue dans la perspective exclusive de l’augmentation des richesses, mais dans celle d’une complémentarité productrice de lien social. Dans cette perspective la notion de rendement individuel ne peut plus être posée dans son abstraction. Chacun travaille selon ses compétences et selon son rythme, mais tous travaillent.

  • 12 Cette égalité a été rompue avec le salariat progressif des responsables d’une association à partir (...)

32Cette organisation du travail qui respecte les possibilités de chacun est perçue comme un élément de la solidarité interne au groupe. Le travail en commun fonctionne comme support d’une socialité retrouvée et voit ses effets redoublés par la stricte équivalence des ressources perçues, quelle que soit la rentabilité effective du travail réalisé individuellement12. La similitude des conditions, l’appartenance à un même lieu, le partage d’une même « discipline morale » fondent le lien communautaire (Durkheim 1960) et s’opposent au développement de l’individualisme.

33Nous avons vu que l’accueil inconditionnel était la première forme de solidarité ; la seconde étant la possibilité donnée aux agents sociaux disqualifiés et marginalisés de travailler. Cette solidarité se manifeste aussi vers l’extérieur sous deux autres formes. Tout d’abord la solidarité de proximité : il s’agit de l’ensemble des « dépannages sociaux » pour des personnes ou associations en difficulté qui s’adressent à la communauté. Cette solidarité consiste alors en fourniture d’objets divers. Ensuite une solidarité vers l’extérieur qui concerne l’aide internationale. Des conteneurs de vêtements, d’outils, par exemple, sont expédiés afin de permettre aux communautés des pays étrangers de soutenir leurs propres actions.

34Ces diverses actions sociales et humanitaires contribuent ainsi - avec l’indépendance économique – à l’atténuation du stigmate dont les communautaires se sentent néanmoins affligés du fait de leur relégation dans le commerce des rebuts et de « la souillure » (Douglas 2001), au sein d’un milieu social séparé du monde conventionnel.

Une tension entre lien communautaire et lien sociétaire

35Souligner les vertus des communautés ne revient pas à en proposer une vision enchantée. Nous savons que la société (Gesellschaft), avec le type de lien social qu’elle promeut, s’est développée parce qu’elle est apparue comme un puissant instrument d’émancipation contre les effets d’aliénation du lien communautaire (Gemeinschaft) (Tönnies 1944 ; Durkheim 1960 ; Weber 1971 ; Baechler 1985). De plus, c’est bien l’exclusion qui contraint ces hommes à vivre ensemble, il ne s’agit pas d’un libre choix.

36Aussi les communautaires n’adhèrent-ils pas tous, et pas à un même degré, aux idéaux de solidarité qui leur sont proposés. Des conduites transgressives sont observables. L’écart entre la logique intentionnelle dominante de l’institution et la logique intentionnelle dominée des communautaires (Bergier 1992) peut être lu, de ce point de vue, comme stratégie d’individualisation.

37Un turn-over important existe dans les communautés. Ces mouvements me semblent également témoigner, pour une part du moins, d’une forme de résistance à la destinée communautaire. Les plus entreprenants, les plus jeunes, ceux qui refusent encore de faire leur deuil d’une vie conventionnelle, quittent trop souvent les communautés sans perspective. Mais, confrontés à la rigueur du marché du travail, à leur absence de capital culturel et social, à l’âge, à la maladie, aux déceptions sentimentales, à leurs difficultés psychologiques, ils finiront, pour une bonne part d’entre eux, par se stabiliser dans une communauté, souvent proche de leur famille, après avoir connu une période plus ou moins longue de nomadisme intercommunautaire.

  • 13 Les communautaires perçoivent une allocation hebdomadaire d’environ quarante euros, révisable chaq (...)

38Sur le plan du droit social, du droit du travail, les communautés se caractérisent par leur caractère dérogatoire au regard des règles s’appliquant dans la société environnante. S’ils travaillent, les communautaires n’ont, à ce jour, que le statut de personnes hébergées. Ils ne peuvent donc pas bénéficier des protections afférentes au contrat de travail (Castel 1995)13. Si l’application d’un régime de droit du travail ordinaire ne paraît pas financièrement envisageable, sauf à ce que les communautés excluent à leur tour les moins productifs, la formalisation d’un statut assurant une meilleure protection paraît souhaitable. D’un autre côté, bien qu’ils ne soient pas rémunérés, il est demandé aux communautaires de renoncer au rmi car, la communauté pourvoyant aux frais d’hébergement, d’équipements personnels (TV, hi-fi...), le niveau global de rémunération est voisin du smic. Argument peu recevable en fait puisque le rmi est une allocation différentielle et qu’elle comporte précisément un volet insertion, quoi qu’on puisse en penser par ailleurs.

  • 14 Significativement la crainte du fondateur a toujours été ce qu’il appelait la « vaticanisation » d (...)

39« Ici on n’achète pas du travail, on offre de partager un lieu de vie », me déclara un jeune responsable catholique. Nous retrouvons ainsi, sans nul doute, cette mémoire chrétienne de l’agapé et de l’anti-dora (la réciprocité amicale) avec son dédain de la formalisation juridique (Boltanski 1990 ; Clavero 1996)14, mémoire revivifiée par le fondateur d’Emmaüs et qui rencontre un habitus populaire. Ainsi Emmaüs offre une version anticapitaliste de l’économie propice à la réhabilitation des hommes socialement disqualifiés.

40Mais il existe un risque toujours présent dans le caractère informel des liens entre la communauté et les communautaires : celui que l’autocélébration enchantée ne vienne mystifier ce qui est aussi une réalité des liens sociaux communautaires, à savoir l’absence de statut individuel en tant que travailleur, absence qu’aucune valorisation de la socialité primaire, sur le modèle domestique, ne peut combler.

Conclusion

41Les communautés Emmaüs représentent des formes singulières de marginalité organisée dont l’origine puise dans l’ethos anticapitaliste de la doctrine religieuse de leur fondateur. Réfractaires à la formalisation juridique et organisationnelle, les communautés accueillent sur le mode de la socialité primaire des sous-prolétaires socialement désaffiliés. C’est dans ce cadre que le travail articulé à la solidarité permet à ces exclus des liens sociaux conventionnels de se préserver des atteintes trop violentes des stigmates sociaux.

42Cependant, en s’éloignant de l’institution totale, en s’engageant davantage dans une logique de travail social, les communautés Emmaüs sont de plus en plus vulnérables à la contradiction, tôt théorisées par les sociologues, entre liens sociaux de type communautaire et liens sociaux de type sociétaire. Si, pour les raisons que nous avons analysées, les communautés permettent un large accueil de personnes qui, autrement, seraient à la rue, à l’inverse elles n’apportent pas les droits et protections statutaires aussi bien pour ceux qui y vivent que pour ceux qui souhaitent les quitter. Cette situation est de moins en moins bien vécue autant par les communautaires, particulièrement par ceux qui sont les moins éloignés du monde du travail conventionnel – c’est l’une des raisons du turnover que nous avons noté -, que par les responsables qui voient là une limite importante à la mise en œuvre de la solidarité et de la justice sociale recherchées par le mouvement.

43En assurant une protection rapprochée dans le registre de la socialité primaire, les communautés permettent de retrouver une sécurité matérielle et psychologique minimale. Mais dans le temps même où s’effectue ce travail de réhabilitation, les communautaires deviennent captifs du cadre qui les protège. Économiquement, juridiquement et symboliquement, un antagonisme important demeure avec la société environnante. Relativement conscients de cette situation, les responsables du mouvement communautaire mènent une réflexion pour trouver un nouveau statut aux travailleurs d’Emmaüs. Mais ce statut ne pourra se concrétiser que si l’État, pour les personnes socialement très fragilisées, s’ouvre à son tour à la nécessité d’inventer des modalités d’hybridation entre protection de nature assurantielle et protection de nature assurantielle adaptées à des types d’activités non conventionnelles et faiblement rémunératrices.

44En raison de leur évolution historique les communautés se trouvent donc dans l’obligation de penser, pour les personnes qu’elles accueillent, des formes d’articulation possibles et souhaitables entre logique communautaire et logique sociétaire. De ce fait elles constituent pour le travail social auprès des personnes en situation de grande exclusion une riche source d’enseignement. Pour la recherche socio-anthropologique, c’est un terrain d’investigation du plus grand intérêt théorique.

Bibliographie

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Notes

1 Les pages qu’on va lire sont le résultat de plusieurs enquêtes de terrain menées dans six communautés, trois en région parisienne, une en Bretagne et deux en Basse-Normandie. Je remercie vivement le Crecet de Basse-Normandie, la mission du Patrimoine ethnologique et le puca d’avoir soutenu ces recherches.
Le mouvement Emmaüs développe des activités très diversifiées dans le secteur social selon différentes modalités juridico-administratives (communautés mais aussi foyers d’accueil d’urgence, boutiques de solidarité, syndicats de locataires, fondation pour le logement, aide aux toxicomanes, etc.). Cet article se centre exclusivement sur l’esprit et le fonctionnement des communautés. Celles-ci sont le cœur historique et idéologique du mouvement et, comme on le verra, elles constituent son apport le plus original.

2 Sur la façon dont traditionnellement l’Église a tenté de neutraliser les effets pervers du don unilatéral, voir Chanial 2001 : 303-310.

3 Chaque communauté Emmaüs, autonome, a pour support juridique la loi de 1901 sur les associations à but non lucratif. Ces associations se sont fédérées, selon leur sensibilité propre, en « familles ». La plupart de ces familles se sont elles-mêmes regroupées en une confédération nationale, Emmaüs France, membre à son tour d’Emmaüs International.

4 « L’État-providence exprime l’idée de substituer à l’incertitude de la providence religieuse la certitude de l’État », grâce à l’idée de probabilité statistique (Rosanvallon 1984 : 25).

5 A Orléans, les 24-26 septembre 1999.

6 Dans les quelques communautés mixtes les femmes sont très minoritaires. Cela tient, d’une part, à la nature très physique du travail à fournir, d’autre part, au fait que les femmes bénéficient de meilleures protections sociales (Marpsat 1999).

7 Selon la formule de l’abbé Pierre : « Qui que tu sois, prêtre ou voleur, on ne veut pas savoir d’où tu viens. »

8 Sur l’univers des chiffonniers parisiens voir Segalen & Le Wita, 1984.

9 Rappelons que Goffman appelle « institution totale » des institutions qui enveloppent leurs membres « dans un univers spécifique », cet enveloppement étant par ailleurs doté d’un fort coefficient de contrainte. C’est à propos de son travail sur l’institution psychiatrique que le sociologue produit ce concept (Goffman 1994).

10 Ce sont les accompagnateurs qui chargent et déchargent les camions lors des ramassages.

11 Les communautaires ne sont pas salariés. Cf. infra.

12 Cette égalité a été rompue avec le salariat progressif des responsables d’une association à partir des années 1960.

13 Les communautaires perçoivent une allocation hebdomadaire d’environ quarante euros, révisable chaque année, auxquels s’ajoutent des primes de vacances. Ils cotisent également pour la retraite.

14 Significativement la crainte du fondateur a toujours été ce qu’il appelait la « vaticanisation » du mouvement. D’où de vifs conflits avec ceux qui voulurent jouer l’organisation contre la domination charismatique du leader.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

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