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Une histoire à soi

 | 
Alban Bensa
, 
Daniel Fabre

III. De l’histoire au patrimoine

Les musées protestants et juifs dans le midi de la France

Chantal Bordes-Benayoun, Patrick Cabanel et Colette Zytnicki

Texte intégral

1De commémorations en œuvres d’histoire, la question de la mémoire travaille notre époque avec une rare intensité. Les religions échappent d’autant moins à cette mode que leur existence même entretient un rapport indéfectible avec le passé à travers la généalogie dont chacune peut se prévaloir (Hervieu-Léger 1993). A cet égard, la question de la mémoire et celle qui lui est connexe, de l’oubli, se posent de manière particulière pour le protestantisme et le judaïsme en France aujourd’hui. A la référence à la filiation abrahamique commune aux religions du Livre, s’ajoutent en effet les dimensions plus spécifiques qui tiennent à la condition et à l’histoire minoritaires.

2Récit d’exils, de dispersions, de persécutions et d’outrages, de résistances et d’héroïsme, de destructions et de reconstructions, la mémoire historique ici vient en quelque sorte surenchérir et complexifier, au fil du temps, le mythe traditionnel des origines. C’est aussi une mémoire sociale particulière, celle d’une relation aux autres et non la seule référence au récit biblique qui fonde l’identité de ce qu’il est désormais habituel d’appeler la « communauté ».

  • 1 Par « actions muséales », nous entendons retracer la genèse à la fois des institutions muséales, p (...)

3En dépit de tout ce qui les différencie sur le plan historique, juifs et protestants ont par ailleurs en commun de s’être progressivement inscrits de manière originale dans l’histoire de la France républicaine. Chacun des deux groupes a trouvé dans l’œuvre de la République les chances de sa survie, en même temps qu’il contribuait à l’édification de la société laïque. Le passé a ainsi forgé un univers symbolique fait de multiples références, religieuses ou laïques, à partir desquelles se sont recomposées leurs mémoires respectives. La reconnaissance sociale et institutionnelle de ces mémoires et leur « patrimonialisation  » n’en furent que plus complexes. Quelle place accorder à l’expression d’une mémoire religieuse et communautaire particulière sans enfreindre les principes de la citoyenneté républicaine et quelles actions – et quels acteurs –, publiques ou privées, endogènes ou non, seraient les plus légitimes à en rendre compte ? L’histoire des actions muséales dédiées aux deux groupes, quand elles ont lieu, rend bien compte de ces questionnements, de même qu’est révélatrice leur relative difficulté à émerger1.

Implantation du protestantisme (milieu du xxe siècle)

Implantation du protestantisme (milieu du xxe siècle)

D’après G. Le Bras, Études de sociologie religieuse, puf

Les initiatives muséales concernant les protestants

4La mémoire joue un rôle primordial dans le protestantisme français, ce qui devait le conduire assez précocement à des initiatives commémoratives et muséales. Sans remonter à l’événement traumatique fondateur que furent les massacres de la Saint-Barthélemy, on rappellera que la minorité réformée fut l’objet, sous Louis XIV, d’un « mémoricide  » sans précédent : livres et cimetières interdits, temples abattus, et le nom même du protestantisme nié, puisque les adeptes de la « religion prétendue réformée » sont désormais désignés comme « nouveaux convertis ». A cette négation devait répondre un sursaut d’affirmation, aussi bien sur le plan spirituel que sur celui de la mémoire et de l’histoire. Il est ainsi remarquable, et logique, de voir le même homme, Antoine Court (1695-1761), à la fois restaurer le protestantisme, au lendemain de 1715 (époque dite du Désert), et se faire l’historien de la guerre des camisards, qui ensanglanta les Cévennes de 1702 à 1705.

5Le pasteur-historien devait avoir bien des continuateurs, notamment Napoléon Peyrat (Histoire des pasteurs du Désert, 1842), qui réhabilite les camisards et le phénomène du prophétisme, et Guillaume de Félice, auteur d’une première grande Histoire des protestants de France (1850). La même décennie voit le début de la publication, par les frères Haag, de La France protestante ou la vie des protestants français qui se sont fait un nom dans l’histoire..., un dictionnaire biographique riche de dix volumes à son achèvement, en 1859. Dès 1841, Peyrat envisageait de publier des documents relatifs à l’histoire du protestantisme français. Son vœu est exaucé en 1852 par Charles Read, alors chef du service des cultes non catholiques au ministère des Cultes, qui fonde, en compagnie notamment des frères Haag, la Société de l’histoire du protestantisme français (shpf), immédiatement dotée d’un Bulletin toujours vivant.

Si nous ne nous trompons pas, le protestantisme français, dans la première période de ce siècle, abusé par des intérêts d’une autre nature, n’a pas paru juger assez combien lui importait de bien connaître ses propres antécédents ; il a, d’une certaine manière, sous ce rapport, encouru le reproche d’avoir négligé, sinon entièrement délaissé, cette bonne part qui lui est échue dans le patrimoine commun de l’histoire de notre patrie (Bulletin... 1853 : 499).

6C’est, après la restauration ecclésiastique, le nécessaire rappel, à destination de l’extérieur, de l’apport du protestantisme à la France, dans une entreprise de « laïcisation historiographique » qui vise clairement à la laïcisation et au pluralisme de la société.

  • 2 En italiques dans le texte.
  • 3 Souvenir de la Grande Assemblée du Désert tenue à Nîmes le 26 mai 1859 à l’occasion du troisième J (...)

7La jeune Société affirme un sens immédiat de la commémoration : tricentenaire, en 1859, du premier synode national des Églises réformées ; institution, en 1866, d’une fête annuelle de la Réformation, à l’instar de celle que célèbrent les Églises luthériennes. Les Églises méridionales, surtout gardoises, jouent un rôle majeur dans ces commémorations naissantes. A défaut de monuments (qui manquent, et pour cause, depuis 1685), ce sont les lieux du Désert qui sont élus. Dès le 26 mai 1859, les Nîmois organisent une Assemblée au désert2 : elle réunit, en plein air, pas moins de cent dix pasteurs venus de tout le Midi et de vingt à vingt-cinq mille participants, « grande multitude frémissante sous l’empire d’une émotion indicible3 ». C’est également un Nîmois, Jules Bonnet (1820-1892), normalien et agrégé d’histoire, qui devient, à partir de 1865, secrétaire du Comité de la shpf et rédacteur de son Bulletin. Il réédite la relation qu’Antoine Court avait faite, à chaud, d’une assemblée surprise aux portes de Nîmes, à la baume (grotte) des Fées, en 1720, et, plus important à nos yeux, il tente d’acheter la grotte... que le propriétaire, catholique, refuse de vendre (il en mure même l’entrée !). Ce n’est qu’en 1908 que la grotte est achetée par un comité présidé par le maire et comprenant des représentants du syndicat d’initiative, du Touring Club, du Club alpin français, et du Club cévenol. Une souscription est ouverte pour faciliter l’entrée de ce qu’on n’appelle pas encore lieu de mémoire.

Le musée du Désert et son assemblée annuelle : foi et mémoire

8Seconde initiative, décisive, de Jules Bonnet : en 1879, il accomplit un « pèlerinage de souvenirs » au Mas-Soubeyran, près de Mialet (Gard), la maison natale du chef camisard Pierre Laporte, dit Rolland (Bonnet 1880). Il a lu Peyrat, et visite, après tant d’autres, Français et étrangers (un registre recueille leurs noms), « la maison de Rolland  » – c’est sous ce nom qu’est alors connu le futur musée. La maison est encore habitée par l’arrière-petit-neveu de Rolland, que des difficultés économiques ont contraint à hypothéquer la vieille propriété. Bonnet ne peut se résoudre à la voir vendue. Peu après, le président de la shpf lance un appel à une souscription qui permettrait de la racheter en viager. Le premier à s’inscrire, à quelques mois de sa mort, n’est autre que le vieux Peyrat ; on trouve aussi quatre membres d’une famille Laporte de Hollande, descendant d’un frère de Rolland émigré. En 1883, la SHPF organise sa première assemblée générale annuelle en province, et choisit Nîmes et les Cévennes : les participants se rendent au Mas-Soubeyran après avoir visité Aigues-Mortes et sa tour de Constance, où avaient été enfermées, après 1685 et jusqu’en 1768, les protestantes surprises aux assemblées du Désert.

9Un puissant mouvement commémoratif se fait jour alors dans les Cévennes : leurs habitants ont gardé la mémoire des lieux du Désert, et à l’occasion de divers centenaires, des foules importantes se rassemblent, en 1885, 1887, 1898. En 1909 et 1910, l’Église réformée de Saint-Jean-du-Gard organise deux assemblées commémoratives au Désert qui rencontrent un vif succès. C’est à l’occasion de la seconde que Franck Puaux, pasteur et historien, nouveau président de la shpf, et son ami Edmond Hugues, le biographe de Court, visitent la maison de Rolland, avec une impression douloureuse :

  • 4 Musée du Désert, 1685-1787, Fondation Franck Puaux et Edmond Hugues – Guide du Visiteur, Notice hi (...)

Tout était vide, délabré, abandonné. Était-il possible de laisser en cet état les pauvres pièces où subsistaient – rarement visités – le vieux lit, la maie [pétrin], la fourche et la Bible du chef indomptable ? Non, il importait de faire de ce lieu sacré un centre vivant et d’y créer une sorte de musée où seraient rassemblés tous les souvenirs des temps où notre Église était « sous la Croix », jours de deuils et de souffrances d’une incomparable grandeur4.

10Puaux écrit peu après au pasteur de Saint-Jean-du-Gard :

  • 5 Archives D. Travier (Saint-Jean-du-Gard).

Je suis revenu avec la très ferme intention de fonder un petit musée cévenol dans la maison de Rolland et j’ai écrit dans ce sens à M. Rodriguez [le pasteur de Mialet] qui doit en être le conservateur désigné. Mais j’ai besoin de votre concours car vous avez le sens artistique de la décoration de ces chambres paysannes. C’est à vous que j’enverrai pour les faire encadrer, documents, gravures, autographes. Il faudra porter tout l’effort sur la période du Désert. J’espère que vous pourrez obtenir des autographes, baptêmes, mariages au Désert, des placards, etc. Vous nous aiderez dans cette œuvre de piété filiale5.

11La région regorge de traditions orales, manuscrits, ouvrages jadis interdits, objets liés au culte clandestin. Les collections s’enrichissent également de pièces recueillies dans le Dauphiné et le Poitou. Il ne s’agit pas, en effet, d’un musée régional, cévenol, mais thématique : la « maison de Rolland » devient le musée du Désert, rappelant la période qui vit le protestantisme interdit et persécuté en France, de 1685 (révocation de l’édit de Nantes) à 1787 (édit de Fontainebleau, dit de tolérance).

12Le 24 septembre 1911, le musée est inauguré en présence de deux mille cinq cents personnes : assemblée et musée, « au Désert », sont intimement liés. Le musée se compose alors de quatre salles, chacune portant le nom de héros qui symbolisent les quatre époques du Désert, Brousson (l’après-Révocation et le temps des prédicants), Rolland et Cavalier (la guerre des Camisards), Antoine Court (la restauration du protestantisme après 1715), Paul Rabaut (le second Désert et l’apaisement). A la maison natale de Rolland, à la fois conservée et aménagée, Puaux et Hugues décident bientôt d’adjoindre un « Mémorial des temps où nos Églises étaient sous la Croix ». La salle des Prédicants est ouverte dès 1913. Achevé en 1921, le nouveau bâtiment est une sorte de sanctuaire néoclassique, avec vitraux, lui aussi organisé en quatre salles dédiées à diverses catégories de victimes : pasteurs et prédicants exécutés, réfugiés, galériens pour la foi, prisonniers et prisonnières. Les noms de cinq mille galériens pour la foi, morts entre 1684 et 1775, sont gravés sur des tables de marbre, que les familles ont pris la coutume de venir scruter, à la recherche du nom d’un ancêtre. Le musée se fait également maison d’édition, dans l’entre-deux-guerres, sous le nom « En Cévennes ».

  • 6 Libération des dernières prisonnières de la tour de Constance (1768), Révocation, Édit de Nantes.

13L’assemblée annuelle est devenue une institution : hormis cinq années de guerre (1914, 1916 et 1917, 1939 et 1944), elle n’a jamais cessé de se dérouler, le premier dimanche de septembre (depuis 1928), rassemblant des foules toujours plus nombreuses – cinq à six mille personnes dans l’entre-deux-guerres, de quinze à vingt mille depuis les années 1960, beaucoup plus sans doute pour les grands anniversaires de 1968, 1985 et 19986. On y vient depuis les vallées cévenoles, en voisins (les paroisses affrètent toujours les cars nécessaires au transport des « pèlerins », et n’ont pas de culte ce jour-là), mais aussi de villes comme Nîmes et Montpellier, et de toute la France, et enfin des pays du Refuge, Suisse, Allemagne, Hollande, Grande-Bretagne. Le matin a lieu le culte, sous les châtaigniers et les chênes, que couronne une sainte cène distribuée par de nombreux pasteurs (vingt-quatre en 1999). L’après-midi, après le pique-nique, l’assemblée se reforme pour entendre un ou deux historiens, toujours protestants (une règle non écrite !), et le plus souvent universitaires, autour d’un thème lié à l’actualité commémorative, aux grandes figures, ou aux grands traits de la résistance et de la culture huguenotes.

Au xxe siècle : la floraison des « musées du protestantisme »

  • 7 Non compris le Musée huguenot du Carla-Bayle (Ariège) et l’Institut Olivier-de-Serres (Ardèche), o (...)
  • 8 Musées Oberlin (1926), Calvin (1927-1930), La Rochelle (1930) et don à la shpf d’une partie de la (...)

14La shpf a peu à peu pris la tête, au xxe siècle, d’un véritable réseau de musées du protestantisme7. Ce sont en quelque sorte des satellites régionaux du musée du Désert, qui jouit, de par sa localisation cévenole, son ancienneté, la composition « nationale » de ses collections, d’un statut de musée-capitale. On en compte, au total, pas moins de quinze, inégalement répartis dans toute la France, dont huit concernent le Midi au sens large. On peut retenir, grosso modo, trois vagues de créations. L’entre-deux-guerres s’inscrit dans la continuité de l’impact créé par le musée du Désert, ses assemblées et publications8. Les années 1960 sont typiques d’un premier retour aux racines et aux identités, sur fond d’exode rural, de sécularisation et d’œcuménisme, trois phénomènes qui ne manquent pas d’inquiéter, à des titres divers, la minorité protestante. La troisième vague, somme toute, est la moins originale : intervenant dans les années 1980-1990, elle se fond dans l’extraordinaire demande de musées, de lieux de mémoire et de patrimonialisation qui caractérise la France de la fin du siècle.

  • 9 En dehors de cette région, signalons le Musée protestant de La Rochelle (fondé dans une salle du t (...)

15Citons, par ordre d’apparition et pour le seul midi de la France9 :

  • le Mémorial huguenot de l’île Sainte-Marguerite (dans la baie de Cannes), édifié en 1950 à l’initiative du pasteur Monod10 ;
  • le musée du Protestantisme dauphinois, au Poët-Laval (entre Montélimar et Dieulefit, dans la Drôme), fondé en 1961 par les pasteurs Émile Brès et Boris Decorvet, dans l’ancien temple du xviie siècle, épargné à la Révocation parce qu’il servait également de « maison commune » ;
  • le musée du Protestantisme en Haut-Languedoc, à Ferrières (non loin de Castres et de Vabre, dans le Tarn), créé en 1968 à la suite d’un synode national de l’Église réformée de France tenu à Vabre, par des pasteurs, historiens et paroissiens de la région11. Sa première localisation a été une partie du château de Ferrières, dans lequel des protestants avaient été enfermés après 168512 ;
  • le musée du Vivarais protestant, inauguré en 1968, au Bouschet-de-Pranles (près de Privas, en Ardèche). Il s’agit de la maison natale du pasteur Pierre Durand (1700-1732), pendu à Montpellier, et de sa sœur Marie Durand (1715-1776), prisonnière pendant trente-huit ans à la tour de Constance, et devenue l’un des symboles du protestantisme français. La même tour de Constance, située dans les remparts de la ville d’Aigues-Mortes (Gard) se visite toute l’année ;
  • le musée du Protestantisme béarnais, à Orthez (Pyrénées-Atlantiques), inauguré en 1995 dans la maison dite de Jeanne d’Albret (xvie siècle13), appartenant à la municipalité qui en met une partie à la disposition du musée.

16L’ensemble de ces musées protestants possède les mêmes caractéristiques. On ne les trouve pas dans de grandes villes, mais le plus souvent au cœur de zones rurales, forteresses traditionnelles du protestantisme, Dauphiné, Ardèche, Cévennes, montagne du Tarn, Poitou... Dans tous les cas, la localisation fait référence à l’époque héroïque et tragique du protestantisme français, du xvie au xviiie siècle : maisons natales de chefs ou de martyrs protestants (trois cas), temple sauvegardé en 1685, prisons (trois cas). Les objets et documents exposés, à l’exception bien évidemment du musée du Désert, couvrent en revanche toutes les périodes, et particulièrement le xixe siècle, si riche en restaurations et en refondations, spirituelles (le Réveil), pédagogiques, sociales, etc. Le musée du Protestantisme béarnais présente même, pour l’heure, et dans l’attente d’agrandissements, une salle unique tout entière consacrée à l’époque contemporaine. Dans tous les cas, également, les initiatives muséales viennent de la communauté protestante, pasteurs et/ou laïcs, avec ce double trait propre au protestantisme français, que les laïcs y jouent un aussi grand rôle que les pasteurs, et que les historiens, amateurs ou de métier, y sont nombreux, qui peuvent mettre d’authentiques compétences scientifiques au service d’objectifs « communautaires ».

  • 14 Les conseils presbytéraux, élus, gouvernent les paroisses protestantes.
  • 15 Le XIIIe colloque des musées protestants, tenu à Orthez au printemps 1998, comprenait la visite du (...)

17Fondés par des protestants, ces musées continuent à être gérés par eux. Le musée du Désert refuse obstinément toute subvention publique. Les statuts du musée de Ferrières indiquent que les membres du conseil d’administration doivent avoir été instruits dans l’une des Églises issues de la Réforme : en outre, deux sièges sont réservés à des représentants des conseils presbytéraux de la région14. Musée du Désert (premier dimanche de septembre) et musée du Vivarais protestant (lundi de Pentecôte) accueillent des assemblées annuelles marquées par un culte. Le musée d’Orthez pousse très loin la « confusion » entre temple et musée : sa salle d’exposition est organisée comme l’intérieur d’un temple, avec bancs, chaires, tableau des cantiques du jour, etc. En entrant, le visiteur peut lire, face à lui, une inscription typique des temples du xixe, qui semble l’interpeller directement : « Comme celui qui vous a appelés est saint, soyez vous-mêmes saints dans toute votre conduite. » Quant aux responsables des musées, pour la plupart des bénévoles, ils ne cachent pas qu’ils n’entendent pas seulement montrer un passé, mais témoigner, dans la discrétion et le respect de l’autre, d’une foi qui reste présente, et qui s’adresse en priorité aux protestants invités à se ressourcer dans leur mémoire et leur identité. Leur argumentation est aujourd’hui classique pour qui s’intéresse à la place du religieux dans la culture et dans l’enseignement : peut-on expliquer le protestantisme si on ne le fait pas de l’intérieur d’une foi vécue15 ? Ainsi, en dépit de l’usage du génitif (musées du protestantisme), ce sont bien des musées protestants. La préface donnée par Edmond Hugues, en 1929, à la Notice-guide du musée du Désert est éclairante à cet égard :

Notre désir ? Ne pas faire de ce musée un simple « cabinet de curiosité  », mais lui donner les moyens d’exercer une influence durable sur la vie religieuse de notre Église en associant les temps écoulés au développement spirituel présent. [...] Puissent dans ce sanctuaire régulièrement se réunir et fraterniser dans un même sentiment de reconnaissance et de piété filiale les enfants trop souvent divisés de la grande famille protestante.

  • 16 IXe Colloque « Musées protestants », Paris, 1995, p. 31.

18La « fonction religieuse » du musée, selon son conservateur adjoint, l’historienne Marianne Carbonnier-Burkard, descendante d’Edmond Hugues, reste intacte : le lieu n’est pas seulement de mémoire, mais aussi « d’affirmation de la foi16 ».

19A ce niveau, on pourrait redouter que les musées protestants, annexes muséales des temples, soient des institutions purement communautaires, destinées à rassembler les protestants épars à la suite de la diaspora huguenote, de l’exode rural, des mariages mixtes, des deuxième ou troisième générations, etc. Fait minoritaire extrême (2 % de la population française), dissémination généralisée et abandon des montagnes trouveraient un exorcisme dans ces points d’ancrage et ces cultes annuels où, si l’on ose dire, le vrai sacrifice célébré par les pasteurs et orateurs serait celui des huguenots de jadis plus que du Christ. La remémoration serait la première étape d’une réidentification, d’une réincorporation à l’Église réformée. La foi très pure des victimes du passé serait par ailleurs une invitation, pour chacun, à se pencher sur sa propre foi. L’hymne des protestants, La Cévenole, composée en 1885, et dont le chant vient clore l’assemblée annuelle du musée du Désert, n’a-t-il pas pour refrain : « Esprit qui les fit vivre, Anime leurs enfants, Pour qu’ils sachent les suivre » ?

  • 17 Ainsi à Albi, où le conseil général a piloté l’opération de bout en bout, en s’associant le musée (...)

20Cette dimension existe, partout très fortement affirmée. Pourtant, nul ne saurait préjuger des attentes et des réactions des visiteurs : ainsi, seuls 27 % des visiteurs du musée d’Orthez, en 1995-1997, étaient protestants (Pellet 1997), ce qui infirme largement les intentions affichées, sauf à croire qu’un prosélytisme discret puisse être poursuivi, ce qui est assez peu probable ! Surtout, le risque du communautarisme est évité dans les collections elles-mêmes et dans leur message implicite ou explicite. Non seulement l’histoire des protestants est associée à l’histoire nationale, ce qui est banal, mais elle la nourrit, lui léguant des exemples et des valeurs que chacun peut méditer, quelle que soit son appartenance : l’universel peut jaillir ainsi du plus particulier. Le musée de Ferrières montre, par des gravures du xviiie siècle, l’intervention de Voltaire dans l’affaire Calas, et, donc, dans le progrès de l’idée de tolérance au xviiie siècle. Celui d’Orthez donne la part belle aux géographes Reclus et à Félix Pécaut, pasteur et théologien, mais aussi pédagogue de la république (une vitrine présente des lettres et cartes que Jules Ferry lui adressa) : une vitrine précédemment abordée dans le parcours exposant un jeu de plaquettes bibliques (pour apprendre l’ordre des livres de la Bible), le visiteur peut faire le lien entre le souci d’instruction caractéristique des protestants et l’apport de plusieurs des leurs à la scolarisation de la France. A Ferrières, encore, on rappelle que la région a hébergé un grand nombre de juifs pendant la Seconde Guerre mondiale. C’est donc, vu de l’extérieur de la religion, une forte leçon de vitalité dans la tragédie, de résistance à l’intolérance et à la violence de l’État ou de certaines majorités, qu’offrent les musées du protestantisme. Leçon d’une portée universelle et d’une actualité brûlante en ce début de xxie siècle. Il n’en faudrait pas beaucoup pour que cet aspect prenne le dessus sur l’aspect « communautaire ». La célébration sans précédent du quatrième centenaire de l’édit de Nantes a montré combien les autorités publiques, nationales, régionales, locales s’estimaient concernées par ce premier pas lointain, et souvent idéalisé, sur le chemin du pluralisme. Les musées protestants n’ont servi, au mieux, que de réserves documentaires pour des expositions dont la commande et la direction leur échappaient17, mais ils ont pu trouver là une nouvelle légitimité, qui va au-delà de la seule réintégration des protestants dans l’histoire nationale, voire d’une revanche sur les drames de leur passé, et fait de leur trajet, en quelque sorte, le laboratoire involontaire de l’apprentissage par la nation du compromis et de la pluralité.

  • 18 Mais André Chamson avait su y rappeler, en 1935, l’actualité du mot huguenot « résister », et les (...)

21Un pas a du reste été récemment franchi dans les Cévennes, avec la restauration en cours, à Saint-Jean-du-Gard, de la maison natale d’un autre chef camisard, tué au combat en 1710. L’association Abraham Mazel entend sortir des Cévennes et du religieux (mais une « sortie » soucieuse d’en garder l’héritage) pour aller vers les peuples et nations martyrs de la Méditerranée, voire du monde entier. Alors que Pierre Vidal-Naquet, sauvé par des protestants dans les années 1940, avait regretté que l’assemblée du musée du Désert, à la fin des années 1950, fût parfaitement muette sur la guerre d’Algérie18, les journées et conférences organisées par l’association mêlent l’histoire du protestantisme et des camisards à l’actualité internationale, avec une forte prime à cette dernière : la réconciliation en Afrique du Sud, l’action pour la paix en Bosnie après les accords de Dayton, la paix entre Israéliens et Palestiniens, la résistance en Grèce, au Liban, en Algérie, au Tibet, l’immigration en France, etc. Le risque, ici, est celui d’une dilution, ou d’une instrumentalisation de l’identité protestante, au service d’un projet militant bien éloigné des préoccupations habituelles d’un musée. Et si protestantisme il reste, ce n’est plus celui des pasteurs et des paroisses, mais celui de la mémoire et de la revendication identitaire. On a là, somme toute, les deux pôles de l’objet « musée protestant » : du plus religieux au plus militant, du plus communautaire au plus ouvert. Mais ces pôles sont peut-être moins à opposer qu’à relier dialectiquement : chacun est présent dans l’autre, sous forme de tension. Le musée du Désert et ses « satellites » régionaux mènent à l’universel ; et le projet militant universaliste de l’association Abraham Mazel a ressenti le besoin de s’abriter dans les murs d’une maison huguenote, comme si l’humanisme et la liberté en suintaient naturellement.

Répartition des communautés juives en France

Répartition des communautés juives en France

Sources : Guide des communautés juives de France, 1996

Les initiatives muséales concernant les juifs

22L’activité muséale concernant les juifs est loin d’être aussi foisonnante que celle qui vient d’être décrite pour les protestants. Les témoignages de la présence très ancienne des juifs dans le sud de la France ne manquent pas, mais ils sont davantage dispersés dans les collections de différentes institutions muséales, qu’ils n’ont donné lieu à une mise en valeur spécifique. Les raisons de ce phénomène ne sont pas à rechercher uniquement dans la situation locale. C’est un contexte dépassant souvent le cadre régional qu’il faut évoquer pour les comprendre. En effet, on ne compte au total en France à ce jour que deux musées ayant directement et principalement trait à la culture ou la civilisation juives, le musée d’Art et d’Histoire du judaïsme, ouvert à Paris en 1998, et une institution plus ancienne, le Musée judéo-comtadin de Cavaillon, qui vit le jour en 1964.

La lente reconnaissance du patrimoine juif

  • 19 « Tu ne feras point d’idole, ni de représentation quelconque de ce qui est en haut dans le ciel, d (...)
  • 20 Le tabou de l’image n’est guère absolu, comme on le prétend souvent. De nombreux exemples historiq (...)
  • 21 En la matière, on doit ici rendre hommage aux travaux de Marie-Claire Viguier, en particulier à l’ (...)

23La première explication que l’on avance généralement tient à la tradition juive, et à son interdit de l’image19. La religion du Livre en effet privilégie, dans son principe même, l’étude du texte et ne consacre, au sens fort du terme, aucun lieu, pas plus qu’elle ne sacralise les objets matériels. Ainsi, le judaïsme, à l’instar du protestantisme, donne-t-il peu à voir20. Il n’empêche toutefois que s’est lentement constitué un art cultuel juif, au gré de l’histoire des diasporas et au carrefour des civilisations traversées. De magnifiques objets rituels ont été élaborés au fil des ans, témoignant de l’habileté des artisans juifs inspirés par les courants artistiques de leur temps. A ces raisons culturelles, il faut ajouter celles qui tiennent à l’histoire. Très minoritaires, souvent fort pauvres, chassés du royaume très chrétien à la fin du xive siècle, les juifs de France n’ont guère eu la possibilité de léguer à l’histoire de riches témoignages de leur présence. Ainsi, l’art monumental ne s’est que très inégalement développé parmi les diasporas, et seulement quand le contexte autorisait à la fois une stabilité politique et une visibilité sociale de la communauté. Dans le midi de la France, deux régions furent à cet égard plus favorables : le Comtat venaissin, où les juifs protégés par l’État pontifical ont pu se maintenir et édifier les temples de Carpentras et de Cavaillon au xviiie siècle, et le Sud-Ouest aquitain où, entre Bayonne et Bordeaux, sont venus se réfugier les Marranes chassés d’Espagne et du Portugal. En dehors de ces deux pôles, où synagogues, bains rituels, rues et objets rappellent leur présence passée, le souvenir des juifs médiévaux s’efface peu à peu dans le paysage urbain et dans les esprits. A Toulouse, par exemple, rien ne subsiste aujourd’hui de la communauté juive, pourtant importante, du Moyen Âge, en dehors de travaux savants qui cherchent à en restituer la particularité21.

24Après la Révolution française et leur accès à la citoyenneté, les israélites ont développé un intérêt tardif pour leur patrimoine historique et religieux, même si l’on considère volontiers les juifs du xixe siècle comme de grands bâtisseurs de synagogues (Jarassé 1991). Les raisons en sont à la fois culturelles, comme nous l’évoquions plus haut, et politiques. Citoyens ardents et partisans, comme leurs contemporains protestants, de la laïcité, garante du pluralisme religieux de la société civile, ils n’entendent pas alors manifester leur particularité religieuse dans l’espace public, et réservent cette dernière à l’intimité familiale. C’est donc très logiquement que le « franco-judaïsme  » va cultiver, mais aussi conserver, sa fidélité à la religion ancestrale dans un cadre privé, qui abrite l’essentiel d’un « patrimoine culturel juif » méconnu et non encore « muséalisable », pour emprunter un vocabulaire plus actuel. Toutefois, dès la deuxième moitié du xixe siècle, les érudits, juifs ou non, commencent à s’intéresser aux judaïca, vestiges pluriséculaires d’une présence hébraïque ou juive. Ainsi les musées lapidaires et archéologiques de Béziers, Narbonne, Nîmes, Toulouse..., héritiers de cette tradition, possèdent dans leurs collections des inscriptions ou des fragments de monuments, qui rappellent l’implantation très ancienne des communautés juives méridionales (Blumenkranz 1980 ; Nahon 1986). L’intérêt pour la chose juive dépasse le monde des érudits et gagne une bourgeoisie « urbaine et moderne » qui recherche volontiers pour la décoration intérieure des objets d’art juif. A cette même époque, Isaac Strauss, célèbre chef d’orchestre, rassembla la première collection d’objets d’art juif réunie en France. Celle-ci fut présentée au public lors de l’Exposition universelle de 1878 et versée en 1890 au musée de Cluny.

25Par ailleurs, en cette fin du xixe siècle, commence le débat, toujours en cours, sur les notions d’art et de musée juifs. Doit-on considérer comme tel un art essentiellement religieux ou, comme le développeront un peu plus tard des artistes venus de Russie, comme la manifestation d’un « ethos », d’une identité qui ne se manifeste pas seulement au travers d’un art rituel, mais plus largement à travers les productions des artistes eux-mêmes (Jarassé 1998) ? Et, au moment où l’on commence à parler de la nécessité d’un musée juif, une autre interrogation surgit. Doit-on se centrer sur le fait religieux ou prendre en compte, comme le stipule la seconde définition d’un art juif, toute production réalisée par un artiste juif ? Mais alors qu’est-ce qu’un « artiste juif » ? l’auteur d’une œuvre ayant pour thème le judaïsme ? ou bien tout créateur qui, en vertu d’une origine supposée mais non spécialement revendiquée dans ses œuvres, se verrait désigner ainsi ? Enfin, comment concevoir l’institutionnalisation, dans le cadre national, républicain, laïque et largement « jacobin » de l’époque, d’une mémoire religieuse particulière et minoritaire ?

26L’ensemble de ces questions encore largement débattues de nos jours, et appelant des réponses nuancées, explique sans doute que, malgré le mouvement de curiosité suscité par l’exposition de la collection Strauss, la reconnaissance d’un art juif et son inscription dans le patrimoine national se fassent avec lenteur. Ainsi, le classement en 1924 des deux synagogues judéo-provençales de Cavaillon et de Carpentras apparaît-il presque comme une exception. Et, tout à fait significativement, cette initiative tient plutôt au mouvement d’intérêt pour l’histoire locale qui saisit le pays entre la fin du xixe siècle et le début du xxe. Ainsi, c’est pour la préserver d’une ruine probable, et au titre d’un précieux témoignage sur la vie provençale en général, que la famille Jouve à Cavaillon demande le classement de la synagogue du lieu. De son côté, Mistral introduit des objets religieux juifs au Museon Arlaten d’Arles, comme autant de témoignages de la présence des judéo-comtadins qui marquèrent la culture provençale. C’est la même préoccupation qui conduit le premier conservateur du Musée basque à réserver une salle à la reconstitution d’une petite synagogue marrane à Bayonne. Jusqu’à cette date, c’est au nom d’une représentation qui se veut exhaustive de la vie locale que l’on introduit le fait juif dans les musées régionaux et, très symboliquement, l’initiative provient le plus souvent de l’extérieur de la communauté, même si celle-ci est sollicitée, pour verser des dons par exemple. C’est également une définition très largement cultuelle de l’identité juive qui prévaut, dans une conception que partagent les Français israélites de l’époque, pour lesquels le judaïsme se veut une confession parmi d’autres, et leurs concitoyens non juifs. A travers son expression religieuse (lieux et objets de culte) la mémoire juive s’intègre, au sens plein que peut avoir ce terme pour l’époque, dans une histoire locale aux multiples facettes et riche de détails, que chaque région s’emploie pour l’heure à verser au crédit de la Nation tout entière. Et pour les juifs, cette reconnaissance locale n’est qu’une confirmation de leur pleine appartenance à cette dernière.

27Après 1945, après la catastrophe, le débat autour d’un musée juif, destiné non seulement à sauver la mémoire de ceux qui périrent, mais aussi à ressourcer les survivants, resurgit sur le plan national et prend un autre tour. Tout au long de la deuxième moitié du xxe siècle, c’est une mémoire historique qui va s’imposer avec la création, en 1948, à Paris, d’un musée d’Art juif, dont l’ambition est de recueillir des témoignages divers des communautés d’Europe de l’Est détruites par le nazisme et des œuvres d’artistes juifs (Jarassé 1998). Après la guerre, la construction de la mémoire juive enregistre un important changement d’échelle en allant du local et du national vers l’ensemble du peuple juif dispersé. La conception qui prévaudra dans l’activité muséale sera à la fois plus culturelle et plus historique. Dans ce nouveau contexte, l’initiative muséale va désormais progressivement intégrer les données de l’histoire du génocide – même si ce travail de la mémoire ne se fait que très lentement. Les années 1960 marqueront un tournant. Les recherches et la collecte d’antiquités amorcées au xixe siècle reprennent sous la houlette de Bernhard Blumenkranz, avec la Gallia judaïca. L’auteur de L’histoire des Juifs de France (Blumenkranz 1972) a lancé à partir de 1965 une vaste enquête auprès des musées nationaux et privés pour établir un inventaire du patrimoine juif (Blumenkranz 1986). Depuis la guerre, les temps ont changé, les autorités se montrent désormais plus sensibles en la matière. L’initiative de Berhnard Blumenkranz va permettre le classement de nombreux édifices et d’inscriptions funéraires, en particulier dans les cimetières portugais du sud-ouest de la France (Nahon 1994). C’est dans ce contexte que s’ouvre le musée judéo-comtadin de Cavaillon, largement soutenu par Armand Lunel, et qui demeure à ce jour le seul musée juif du sud de la France.

28Ce mouvement, à peine amorcé, rencontre d’autant plus de succès qu’il est à la fois soutenu par les institutions publiques et par les juifs eux-mêmes. L’engouement pour le patrimoine qui s’empare de la France à partir des années 1970 explique en partie l’accueil souvent favorable que rencontrent des initiatives comme celle de l’équipe de Bernhard Blumenkranz auprès des institutions. Sur le plan national, avec le ministère de la Culture, mais aussi au sein des municipalités concernées, comme à Montpellier ou Cavaillon, les demandes en faveur de la conservation et de la mise en valeur touristique du patrimoine juif trouvent un écho favorable. Jusqu’aux années 1970, le mouvement était cependant resté circonscrit dans le cercle assez étroit des érudits locaux et des universitaires. Pendant la décennie suivante, il ne cesse de s’élargir sous l’effet du phénomène de retour aux sources qui traverse la société française. Parmi la population juive, il prend la forme d’une revendication identitaire nettement affirmée dans l’espace public, identité qui se veut à la fois spécifique, en vertu du « droit à la différence » qu’exaltent volontiers ces années-là, et ancrée dans la réalité historique française. Cette affirmation identitaire prend sans doute d’autant plus de relief dans le midi de la France qu’elle y croise l’expression à la fois d’un particularisme occitan et de l’identité des juifs d’Afrique du Nord. Arrivés nombreux dans les années 1960, ceux-ci vont revitaliser les communautés de Montpellier, Nîmes ou Toulouse... Les nouveaux venus, que l’on prend peu à peu l’habitude d’appeler les sépharades, deviennent volontiers les transmetteurs de la mémoire juive en terre méridionale. Ainsi, dans les cités languedociennes, l’héritage assoupi des anciennes communautés juives médiévales se trouve-t-il largement ranimé par ces derniers immigrants, qui se réclament de ce passé mythique et semblent vouloir rétablir ainsi la continuité historique d’un destin commun aux juifs.

  • 22 Bain rituel.
  • 23 Route du patrimoine juif du midi de la France, Comité départemental du tourisme du Vaucluse, septe (...)
  • 24 Récemment réorganisé et rouvert au public.
  • 25 Seul le cimetière de Labastide-Clairence est classé à l’inventaire supplémentaire des monuments hi (...)

29Sous des formes variées, chez les juifs et chez les autres, la volonté est là de faire reconnaître la part que les juifs ont prise à l’histoire locale et le souvenir de leur présence passée, relayée par les nouveaux arrivés. Quelques exemples le montrent. A Montpellier, le mouvement est particulièrement net. Le mikvé22 médiéval, étudié par Danièle Iancu (1994), fait partie de la liste des monuments inscrits dans la visite touristique de la cité. Une brochure distribuée par l’office de tourisme rappelle au promeneur l’histoire des juifs de la ville. A Cavaillon et à Carpentras, l’histoire des juifs, représentée par les synagogues, est un point nodal de l’autoreprésentation locale, un des sites recommandés aux touristes, et présenté dans le cadre de la brochure sur les itinéraires juifs de la région23. A Nîmes, où sur le plan touristique la présence juive est beaucoup moins marquée, la création récente d’un cercle Adolphe Crémieux, du nom d’une figure juive locale, destiné à promouvoir la culture juive et à mieux faire connaître l’histoire des israélites de la ville, manifeste un début d’affirmation de la mémoire juive locale. Sur le versant aquitain du Midi, la présence juive s’inscrit aussi dans l’histoire locale, en particulier à Bayonne avec le Musée basque24 et les cimetières portugais de Peyrehorade ou de Labastide-Clairence25. Entre les deux pôles que constituent d’un côté le Midi méditerranéen, de l’autre le Sud-Ouest aquitain, la mémoire d’une présence ancienne affleure à peine. En pays toulousain, il faut la rechercher dans les musées lapidaires, décrypter les mystérieuses inscriptions, si précieuses pour le spécialiste, mais qui restent obscures pour le profane. Seul le souvenir de la guerre est bien là, matérialisé par les plaques apposées, depuis peu, à l’emplacement des anciens camps d’internement de la région toulousaine (Noé, Le Récébédou...) ou celles commémorant le maquis juif dans les massifs du Tarn.

  • 26 Par exemple les expositions sur les « Camps d’internement du sud-ouest de la France » à la bibliot (...)

30D’une manière générale, l’effort de conservation et de présentation au public de la mémoire juive, dans les trois dernières décennies du siècle, tend à se centrer sur le souvenir des persécutions subies durant la Seconde Guerre mondiale et la Shoah. On en comprend l’urgence : alors que négationnistes et falsificateurs tentent de gommer les traces de l’horreur, il faut retenir le témoignage des survivants et enseigner le passé aux générations suivantes. Les actes commémoratifs vont alors se multiplier, à l’initiative des institutions juives qui reçoivent le soutien des pouvoirs publics. Poses de plaques, rassemblements, conférences, colloques et expositions26 ponctuent la vie locale, dans un travail de mémoire qu’activent parfois des événements tels que le procès Papon à Bordeaux. Mais ce militantisme de la mémoire ne prend pas – ou pas encore ? – forme muséale, même s’il peut jeter les bases d’une collecte de témoignages, documents et objets potentiellement muséalisables.

  • 27 A la différence des régions d’Occitanie où, à la suite des expulsions, notamment celle de 1306, la (...)

31Souvent discrète, parfois absente des paysages urbains, la mémoire de la présence juive dans le midi de la France a donc donné lieu à la constitution de quelques lieux et objets de mémoire, qui restent très variés dans leur forme comme dans leur vocation. Définissant une vocation que l’on peut qualifier d’universaliste, s’adressant à un large public non juif et juif, nombre des institutions présentées dont le projet est soit historique, comme les inscriptions conservées dans les musées lapidaires, soit anthropologique, comme les musées de Bayonne, Arles ou Avignon, s’emploient à conserver la mémoire des juifs comme participant à la mémoire locale. Les juifs figurent ici en tant qu’acteurs à part entière de la vie locale, ils font partie de celle-ci. Dans ces régions où la présence juive a subsisté en quasi-continuité27, les musées mettent en relief la synthèse opérée entre culture juive et traditions locales : c’est le judéo-provençal, la culture marrane qui sont présentés, par le biais toutefois de ce qui continue à singulariser les juifs, à savoir la religion. Cette double approche, qui ancre la communauté juive dans le terrain local tout en donnant à voir sa particularité religieuse – outre l’effet de retour au religieux sensible de nos jours – rencontre la faveur d’un public non juif aussi bien que juif. Concernant ce dernier, elle rejoint son double souci d’ouverture au monde et de maintien de son identité. Elle met en valeur une manière d’être juif, à la fois attachée à la vie locale et nationale, et profondément fidèle à ses valeurs propres. Mais, au-delà des intentions des acteurs de la mémoire, la prise en compte de cette présence juive dans les musées qui retracent l’histoire et la vie locales doit aussi conjuguer les trois niveaux d’inscription de l’histoire des juifs, local, national et diasporique. D’une manière plus générale, cette triple exigence affecte le travail de la mémoire et les formes vers lesquelles l’action muséale a pu s’orienter, mais aussi les obstacles qu’elle rencontre. Sans doute cette problématique spatiale propre à l’histoire juive a-t-elle limité l’identification et la construction de véritables lieux de mémoire dans le sud de la France, même s’il ne manque pas ici de « carrière » et de quartiers médiévaux, de « camps » et d’édifices contemporains qui rappellent la vie juive, ses souffrances et ses combats.

  • 28 Musée d’Art et d’Histoire du judaïsme, brochure de présentation, Paris, 1997.

32Contrairement aux protestants, qui ont identifié et érigé en lieux de mémoire et de rassemblement communautaires, mais aussi en lieux de foi et de ressourcement, des sites symbolisant les persécutions endurées et la résistance, les juifs continuent de distinguer entre la synagogue et le centre communautaire, lieux par excellence de réunion des fidèles en diaspora d’une part, et ceux d’une mémoire qui reste fragmentée et partielle, d’autre part. Pour les premiers, le musée rappelle et matérialise les origines historiques du groupe situées sur le territoire fondateur, la France, et sur le territoire du refuge et de la résistance, le Midi. Pour les seconds, ni la France ni le Midi ne sauraient à eux seuls jouer ce rôle fondateur dans une histoire de plusieurs siècles, qui commence ailleurs et se recompose continuellement dans des territoires divers. Le musée ne peut que refléter cette multiplicité des ancrages, voire la revendiquer, comme le fait le musée d’Art et d’Histoire du judaïsme qui affirme la double vocation d’« intégrer le patrimoine artistique et culturel juif dans le paysage muséographique français » et de « retracer l’histoire du judaïsme, au fil des exils (comme) une translation de ses centres vitaux »28.

33Mais, en dépit de ces différences, le musée continue aujourd’hui de cristalliser pour les deux groupes les mêmes enjeux et les mêmes débats. Chaque initiative muséale ne peut que présenter une version parmi d’autres possibles d’une histoire du groupe, qui se décline toujours sur le mode de la diversité et de la dispersion. Les juifs comme les protestants revendiquent tour à tour une mémoire jalousement gardée dans l’enceinte communautaire ou une mémoire ouverte sur la cité, que conserveraient les musées à visée universaliste. Les régions, quant à elles, sollicitent volontiers la mémoire des deux groupes pour édifier une mémoire locale se définissant comme pluraliste, tolérante et généreuse. C’est bien au-delà du particularisme de chacun qu’il faudra donc chercher le sens de ces différentes conceptions et confrontations autour du musée, mais bien dans l’histoire de France qui n’en a pas fini de repenser la place de ses minorités.

Bibliographie

Bibliographie

Blumenkranz, B. 1972. Histoire des Juifs de France, Toulouse, cfaj/Privat.

– 1980. Art et archéologie des Juifs de la France médiévale, Toulouse, Privat.

– 1986. « Le patrimoine religieux des Juifs de France », Archives juives, n° 1-3, 22e année, p. 3-11.

Bonnet, J. 1880. « Un souvenir des Cévennes », bshpf, p. 225-232.

Bordes-Benayoun Ch., P. Cabanel, Ph. Joutard & C. Zytnicki. 2000. « Mémoires juive et protestante dans le midi de la France à travers l’initiative muséale », rapport pour la mission du Patrimoine ethnologique.

Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français (bshpf). 1853.

Cabanel, P. (dir.). 1998. Itinéraires protestants en Languedoc xvie-xxe siècle, 1, Cévennes, Montpellier, Presses du Languedoc.

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Jarassé, D. 1991. L’âge d’or des synagogues, Paris, Herscher.

– 1998. « De l’art judaïque à l’art juif en France. Fragments d’une historiographie de l’art juif en France », Archives juives, n° 31-1 : « Lieux de mémoire juifs en France », p. 15-28.

Joutard, Ph. 1992. « Le Musée du Désert. La minorité réformée », in P. Nora (dir.), Les lieux de mémoire, t. III, les France, vol. 1, Paris, Gallimard, p. 531-559.

Lautman, F. 1990. « Du Désert au Musée : l’identité protestante, Autrement, n° 110 : « Hauts lieux », p. 89-96.

– 1994. « Musée du Désert et peuple protestant », bshpf, p. 305-310.

Monuments historiques. 1991. « Le patrimoine juif français » (n° 191).

Morillère, F. 1981. « Essai sur les assemblées commémoratives du musée du Désert », diplôme de l’École pratique des hautes études.

Nahon, G. 1986. Inscriptions hébraïques et juives de France, Paris, Les Belles Lettres.

– 1994. « Les cimetières portugais », Monuments historiques, n° 191, p. 73-74.

Pellet, M. 1997. « Bilan du fonctionnement du musée du Protestantisme béarnais  », rapport de stage (juillet 1997), dea de l’université de Pau et des Pays de l’Adour.

Notes

1 Par « actions muséales », nous entendons retracer la genèse à la fois des institutions muséales, publiques ou privées, et directement consacrées au patrimoine juif ou protestant ; et des actions spécifiques à l’intérieur de musées à vocation « généraliste ». Dans le domaine muséal, des actions et projets en cours sont également pris en compte. Pour ce faire, notre équipe a réalisé un recensement par questionnaire de ces actions pour l’ensemble des régions méridionales.

2 En italiques dans le texte.

3 Souvenir de la Grande Assemblée du Désert tenue à Nîmes le 26 mai 1859 à l’occasion du troisième Jubilé séculaire de l’Église réformée de France. Les Pierres vivantes, discours prononcé par M. E. Buisson..., Nîmes, Peyrot-Tinel, 1859.

4 Musée du Désert, 1685-1787, Fondation Franck Puaux et Edmond Hugues – Guide du Visiteur, Notice historique et régionale, Mialet, En Cévennes, 1964, p. 5.

5 Archives D. Travier (Saint-Jean-du-Gard).

6 Libération des dernières prisonnières de la tour de Constance (1768), Révocation, Édit de Nantes.

7 Non compris le Musée huguenot du Carla-Bayle (Ariège) et l’Institut Olivier-de-Serres (Ardèche), organisés autour de deux figures d’intellectuels, ni des institutions comme le musée des Vallées cévenoles (Saint-Jean-du-Gard), le Musée cévenol (Le Vigan), le musée du Vieux-Nîmes, qui donnent une certaine place au fait protestant.

8 Musées Oberlin (1926), Calvin (1927-1930), La Rochelle (1930) et don à la shpf d’une partie de la maison des Durand au Bouschet-de-Pranles (1931).

9 En dehors de cette région, signalons le Musée protestant de La Rochelle (fondé dans une salle du temple en 1931, par le pasteur Samuel Eynard), le musée de la France protestante de l’Ouest (en Vendée, siège d’importants rassemblements protestants régionaux), et le musée de la Grange de Wassy (dans le temple, sur le lieu même d’un massacre de protestants perpétré en 1562).

10 Des pasteurs rentrés en France après la Révocation et des protestants surpris dans des assemblées du Désert ont été emprisonnés dans le fort de l’île.

11 « Ils se sont rendu compte de l’importance de ce qu’ils avaient ici et ils ont été interpellés et ils se sont dit, en préparant ce synode, qu’il fallait qu’ils commencent à mettre de côté ce qui allait disparaître », entretien avec Mme Rivière, animatrice du musée.

12 « Le chateau de Ferrières est un symbole. [...] Dans la région, cette prison, c’était vraiment le symbole de la résistance puisque c’est là que chacun a un parent qui a été plus ou moins emprisonné. C’est un haut lieu », ibid. Depuis 1993, le musée est hébergé dans la « maison du luthier », mise à disposition par le Parc naturel régional du Haut-Languedoc.

13 Convertie au protestantisme, Jeanne d’Albret en a fait la religion du Béarn.

14 Les conseils presbytéraux, élus, gouvernent les paroisses protestantes.

15 Le XIIIe colloque des musées protestants, tenu à Orthez au printemps 1998, comprenait la visite du temple : un cantique y a été spontanément entonné par les participants (suscitant des critiques, pour la confusion entre religieux et muséal, chez une minorité d’entre eux). Dans les débats du même colloque, on a pu entendre la Drômoise Christiane Marandet, conservateur en chef honoraire (de musées non protestants), s’exprimer ainsi : « Prenez l’exemple d’un tableau religieux au Louvre ; en expliquant ce tableau au public à travers seulement les couleurs, la forme, les lignes, les noms des personnages, vous aurez montré l’extérieur des choses, mais pas l’âme du tableau, vous n’aurez rien laissé passer de cette conviction, de la foi qui l’a fait naître. Le discours pourra être enthousiaste, il n’en restera rien au sortir du musée. Ce qui reste en fin de compte dans la mémoire du visiteur, c’est cette chaleur que vous aurez su lui communiquer. Il gardera le souvenir d’un guide “qui avait la foi en ce qu’il présentait” », XIIIe Colloque « Musées protestants », Paris, 1999, p. 45.

16 IXe Colloque « Musées protestants », Paris, 1995, p. 31.

17 Ainsi à Albi, où le conseil général a piloté l’opération de bout en bout, en s’associant le musée de Ferrières et des universitaires. Catalogue : De la haine au respect. 400 ans de protestantisme dans le Tarn, Albi, 1998.

18 Mais André Chamson avait su y rappeler, en 1935, l’actualité du mot huguenot « résister », et les pasteurs y avaient accueilli des juifs arrivés clandestinement de Nîmes, en septembre 1942.

19 « Tu ne feras point d’idole, ni de représentation quelconque de ce qui est en haut dans le ciel, de ce qui est en bas sur la terre. Tu ne te prosterneras pas devant elles, et tu ne leur rendras pas de culte », Exode, 20, 3-5.

20 Le tabou de l’image n’est guère absolu, comme on le prétend souvent. De nombreux exemples historiques relativisent cette idée. Voir Cohen 1998.

21 En la matière, on doit ici rendre hommage aux travaux de Marie-Claire Viguier, en particulier à l’exposition qu’elle consacra aux « Juifs en Occitanie » inaugurée à Toulouse en 1984, cirej/Université Toulouse-Le-Mirail.

22 Bain rituel.

23 Route du patrimoine juif du midi de la France, Comité départemental du tourisme du Vaucluse, septembre 1992.

24 Récemment réorganisé et rouvert au public.

25 Seul le cimetière de Labastide-Clairence est classé à l’inventaire supplémentaire des monuments historiques.

26 Par exemple les expositions sur les « Camps d’internement du sud-ouest de la France » à la bibliothèque municipale de Toulouse, sur le camp de Septfonds à la bibliothèque de Montauban...

27 A la différence des régions d’Occitanie où, à la suite des expulsions, notamment celle de 1306, la vie des communautés juives fut interrompue pendant plusieurs siècles.

28 Musée d’Art et d’Histoire du judaïsme, brochure de présentation, Paris, 1997.

Table des illustrations

URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/2977/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 222k
Titre Implantation du protestantisme (milieu du xxe siècle)
Légende D’après G. Le Bras, Études de sociologie religieuse, puf
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/2977/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 282k
Titre Répartition des communautés juives en France
Légende Sources : Guide des communautés juives de France, 1996
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/2977/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 288k

Auteurs

Chantal Bordes-Benayoun, université Toulouse-le-Mirail, Laboratoire Diasporas

Patrick Cabanel, université Toulouse-le-Mirail, Laboratoire Diasporas

Colette Zytnicki, université Toulouse-le-Mirail, Laboratoire Diasporas

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2001

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