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Une histoire à soi

 | 
Alban Bensa
, 
Daniel Fabre

I. Quelle histoire ?

Faut-il brûler Anachronisme ? Souci historien et déni de l’histoire dans les rites festifs

Marlène Albert-Llorca et Dominique Blanc

Texte intégral

  • 1 Autrefois, beaucoup de fêtes s’achevaient sur l’explosion d’une Mahoma mais Benejama est la seule (...)
  • 2 Littéralement les « laboureurs », c’est-à-dire les paysans.

1Comme une centaine de villes du Pays valencien, Benejama met chaque année en scène les combats où Maures et chrétiens se seraient affrontés, au Moyen Âge, pour la possession de la cité. Animée par les habitants eux-mêmes, qui revêtent pour l’occasion le costume de la compagnie maure ou chrétienne à laquelle ils appartiennent, la représentation s’achève toujours par la victoire des chrétiens. Elle est symbolisée, à Benejama, par la destruction de l’effigie emblématique du camp maure, la Mahoma (la Mahomet)1 : après l’avoir transportée sur la place centrale, on fait exploser sa tête, préalablement bourrée de pétards. La fin de la Mahoma, cependant, ne marque pas celle de la fête. Elle se prolonge en effet par une journée dite Día de los Estudiantes, Jour des Étudiants. Les « Étudiants » sont l’une des compagnies de la ville, qui en compte actuellement quatre : les Moros, les Cristianos, les Labradores2 et les Estudiantes. Ces derniers prennent part, comme les autres compagnies, à la mise en scène officielle mais le « Jour des Étudiants », comme l’indique son nom, leur est réservé : ils le consacrent à parodier les combats simulés les jours précédents.

  • 3 Éditée par l’Association locale des fêtes ou par la mairie, cette revue contient le programme des (...)

2Comme les « Maures », les « Étudiants » possèdent une Mahoma qu’ils font eux aussi exploser chaque année. Généralement, elle représente un personnage de l’actualité locale ou nationale qui a suscité la vindicte publique. Mais, en 1996, les « Étudiants » l’appelèrent Anacronismo (Anachronisme). A l’origine de cette dénomination, à première vue énigmatique, un article paru dans la revue des Fêtes de l’année3 où l’on pouvait lire cette phrase : « A la fête, participent une compagnie de Maures, une de Chrétiens et deux compagnies anachroniques. » Cette laconique condamnation des Labradores et des Estudiantes mit le feu aux poudres.

  • 4 Dans plusieurs régions d’Espagne, les habitants représentent la Passion du Christ pendant la Semai (...)

3Elle n’était pas sans précédents dans la région. Dans les revues des Fêtes d’autres villes, plusieurs articles ont paru, ces dernières années, pour dénoncer la présence de compagnies « anachroniques ». Celles-ci sont fort nombreuses. Des Estudiantes figurent dans une bonne dizaine de fêtes : ils sont habillés comme les étudiants du Siècle d’or. Presque toutes les villes ont, par ailleurs, une compagnie de Labradores qui portent le costume paysan « traditionnel » de la région, des Piratas (Pirates) qui ressemblent beaucoup aux flibustiers du xviiie siècle et des Contrabandistas (Contrebandiers) en tout point conformes aux images du bandit andalou diffusées par les imprimés populaires du xixe siècle. Le Moyen Âge, pour les Valenciens, s’étend donc sur une période fort longue dont l’extension était encore plus importante il y a quelques décennies. En 1857, il existait à Villena une compagnie de Romanos (Romains4) ; en 1928, des habitants fondèrent celle des Americanos, dont les membres se costumaient en cow-boys.

4Les Romanos disparurent en 1949, après avoir progressivement perdu leurs adhérents. La compagnie des Americanos, en revanche, était des plus fournies lorsque l’Association locale des fêtes l’obligea, en 1959, à se dissoudre. Cette décision manifestait une volonté de conformer la fête à son référent historique, volonté qui n’a cessé de s’affirmer tout en suscitant des débats sans fin : faut-il laisser les Labradores défiler, comme ils le font, sur la musique du film Valencia, réalisé dans les années 1960 ? Les bandas, formations musicales qui datent manifestement d’une période récente, ont-elles leur place dans des « commémorations » de la Reconquista ?

5Ces questions sont symptomatiques de l’autorité reconnue, dans nos sociétés, au savoir historique. Mais la persistance des « anachronismes  » marque aussi les limites du souci historien, tout en obligeant, plus précisément, à s’interroger sur la nature du passé que ces fêtes entendent réactiver et sur les enjeux de sa « commémoration ».

La grandeur par l’Histoire

  • 5 Cette formule figure, à d’infimes variantes près, dans le texte de toutes les ambassades qui ont é (...)
  • 6 Dans la plupart des villes, conquête et reconquête se suivent immédiatement : on met en scène la v (...)

6Dans la conscience commune, la conquête de la cité par les Maures et la reconquête chrétienne sont considérées comme deux événements majeurs de l’histoire de chaque localité de la région. Dans la plupart des villes, pourtant, aucun document ne vient attester que ces épisodes se sont effectivement produits. Et cette histoire « locale » a en effet été construite à partir de l’image de l’histoire nationale inculquée à tous les Espagnols. Jusqu’à une date récente, ils apprenaient tous à l’école que leurs ancêtres s’étaient battus sans relâche pendant sept siècles contre les Maures. Ce combat incessant, conduit « pour leur Dieu, leur patrie et leur roi5 », avait permis aux chrétiens de reconquérir, pied à pied, les territoires occupés par les musulmans. Chaque cité peut donc croire que ses habitants, comme le montre la fête, résistèrent héroïquement aux Maures ; ils furent chassés par les musulmans mais s’engagèrent aussitôt après6 dans la reconquête de leur patria xica, leur petite patrie.

7Cette vision de l’histoire nationale et locale est, on s’en doute, largement imaginaire. Les sept siècles de la Reconquista ne furent pas toujours occupés par des combats : Maures et chrétiens coexistèrent pacifiquement pendant de longues périodes. En outre, conquête et reconquête ne prirent pas toujours la forme d’affrontements armés. La plupart des rois wisigoths qui étaient installés en Espagne au moment de l’arrivée des Maures se rendirent à eux sans opposer de résistance ; au xiiie siècle, le roi d’Aragon Jacques Ier, qui reconquit le Pays valencien, sut négocier la reddition de la plupart des places fortes de la région : peu de villes furent prises par la force.

  • 7 La meilleure synthèse sur l’histoire des fêtes espagnoles de Moros y Cristianos se trouve dans Car (...)

8On conçoit cependant que les habitants des villes valenciennes remettent rarement en cause la véracité historique de leurs fêtes : en mettant en scène la participation de la cité à l’épopée de la Reconquista, ils exaltent sa grandeur. Peu de Valenciens adhèrent aujourd’hui à l’idéologie patriotique et à l’esprit de croisade qui ont conduit les autorités politiques et religieuses de l’Espagne chrétienne à instituer, dès la fin de la Reconquête, des fêtes de Moros y Cristianos7. Tous les habitants, en revanche, sont fiers de leur ville et attachés, par conséquent, à des fêtes qui montrent son glorieux passé.

  • 8 Ces dépenses sont assurées, pour partie par la compagnie et pour partie par le titulaire de la cha (...)

9Cette dimension d’autocélébration permet de comprendre le relatif désintérêt porté à la représentation historique proprement dite : les simulacres de combat et les ambassades qui les précèdent sont suivis d’une oreille et d’un œil distraits. La séquence la plus valorisée de la fête est, en vérité, le défilé des armées maure et chrétienne qui ouvre le cycle festif, l’Entrada. Démesurément long – il peut durer jusqu’à sept heures – ce défilé se caractérise aussi par son faste. Chaque compagnie, on l’a dit, est singularisée par un nom et un costume que ses membres remettent d’une année sur l’autre. Mais chaque compagnie élit aussi, pour un an, un capitaine, un porte-bannière, etc., qui doivent, quant à eux, acheter ou louer pour l’Entrada une tenue particulière : elle doit être la plus luxueuse possible ; le prix d’un costume d’Entrada avoisine fréquemment le million de centimes. Dans certaines villes, enfin, chaque armée est dirigée par un roi ou un capitaine qui doit être accompagné d’une « suite » : des groupes de danse, des cirques ou des cavaliers de haute école sont engagés pour l’occasion8.

10Si les fêtes de Moros y Cristianos étaient uniquement une commémoration de la Reconquista, l’Entrada n’y tiendrait pas une telle place. L’importance qui lui est accordée se comprend seulement si l’on suppose que la ville entend, à travers cette « commémoration  », se mettre elle-même en scène comme une totalité ordonnée et magnifiée. Le défilé en cortège est la forme la mieux adaptée à cette fin et cela explique le succès, dans le passé, des processions de la Fête-Dieu et le fait que les fêtes « historiques » créées en France dans les dernières années comprennent toujours, quand elles ne s’y réduisent pas, une parade en « costumes d’époque ».

11L’Entrada, néanmoins, n’est pas uniquement appréciée pour son faste. Les spectateurs y applaudissent aussi des personnages et des scènes plus modestes que l’on retrouve, à d’infimes variantes près, dans toutes les fêtes. A Villajoyosa, une ville côtière de la province d’Alicante, deux jeunes filles, membres de la compagnie des Labradores, portent chaque année une gigantesque paella ; les Pescadores (Pêcheurs), quant à eux, défilent tous les ans en présentant au public des panières remplies de poissons et de crustacés. En 1994, sur un carrosse de la compagnie des Labradores, on voyait trois hommes se partager, sous la treille d’une terrasse, un jambon et un porrón de vin ; en 1998, les Contrabandistas avaient reconstitué des maisons de la vieille ville devant lesquelles deux hommes âgés étaient assis. La cité entend montrer ses nobles ancêtres, mais elle a aussi son peuple et elle se doit de le mettre en scène si elle veut se représenter elle-même dans sa totalité. Aussi les villes ont-elles toujours des Estudiantes, des Contrabandistas ou des Labradores.

  • 9 En 1994, la femme du roi chrétien de l’année, à Villajoyosa, nous a confié qu’elle avait demandé a (...)

12Les nobles personnages qui défilent dans l’Entrada appartiennent à un passé lointain, que l’on connaît par les livres ou, plus sûrement, par le cinéma et la télévision9. Les « Laboureurs », en revanche, renvoient à un passé proche, encore vivant dans les mémoires, voire à des expériences vécues : la paella n’est pas un plat folklorique (les autochtones en mangent communément) et bon nombre d’habitants de Villajoyosa ont eu l’occasion de déjeuner sous la treille d’une maison de campagne. En présentant ces scènes dans un défilé où figurent aussi les suites somptueuses des capitaines de l’année, on les ennoblit en quelque manière, on signifie qu’elles font elles aussi la grandeur de la cité.

  • 10 Cela vaut, au premier chef, pour Alcoy qui possède des usines de papier, de textile et de métallur (...)

13Le peuple, pourtant, pourrait aussi bien être représenté par des ouvriers dans ces villes qui sont, pour beaucoup, de petits centres industriels actifs10. Mais ils n’ont évidemment pas leur place dans la fête : leur présence pourrait rappeler à la communauté l’existence de conflits internes qu’elle veut oublier pendant la période festive. Les ouvriers, en outre, comme les nobles, sont historiquement situés : les nobles ont vécu dans les sociétés d’Ancien Régime ; les ouvriers sont apparus à la fin du xixe siècle. Les paysans, en revanche, ont traversé les siècles et c’est bien cet argument qu’avancent, contre l’accusation d’anachronisme, les défenseurs des compagnies de Labradores : à travers elles, on n’entend pas seulement évoquer le passé proche ; on veut aussi donner à voir le socle immuable de la cité.

  • 11 La fête de Martres-Tolosane a été étudiée par Anne Saouter et Jean-Pierre Albert, celle de Rieux-V (...)

14Cette coprésence d’un passé lointain et d’un passé mémoriel qui est posé, en même temps, comme intemporel, nous l’avons retrouvée sur tous les autres terrains, situés dans le sud-ouest de la France, que nous avons explorés. Aucun d’entre eux n’est une fête ou un spectacle « historique » de création récente : Martres-Tolosane, Rieux-Volvestre, Limoux et les villages de la Soule (Pays basque)11 perpétuent des rituels dont l’ancienneté, si elle est toujours surestimée par les acteurs, est cependant bien réelle. Cela ne signifie pas, bien entendu, qu’ils sont restés immuables et ce qui nous a incités à les étudier est précisément le fait qu’ils se sont « historicisés » à des dates variables depuis le xixe siècle. Quelles sont les formes prises ici par le souci du passé local et sur quel mode ce dernier est-il évoqué ?

Un passé terrien

  • 12 Le contexte idéologique dans lequel s’est produit le processus d’historicisation de la fête de sai (...)

15Le processus d’historicisation de la fête s’est accompli, à Martres-Tolosane, il y a plus d’un siècle. Jusque dans les années 1840, le jour de la fête de saint Vidian, patron de la localité, jeunes gens et hommes mariés s’affrontaient rituellement sur un pré où se trouve une source « miraculeuse » : le saint y aurait lavé ses plaies avant de succomber sous les coups des Sarrasins, qui assaillaient la ville. A partir de 1844, un prêtre historien, l’abbé Jammes, efface la discontinuité manifeste entre le rite et le mythe en transformant la bataille rituelle entre classes d’âge en une « Reconstitution historique de la bataille de saint Vidian ». Près de la source « miraculeuse », s’affrontent désormais, à l’exemple des fêtes espagnoles, chrétiens et Sarrasins12.

  • 13 La Dépêche du Midi, 9 janvier 1967.

16L’histoire locale est entrée dans les autres fêtes que nous avons étudiées à des dates beaucoup plus récentes. A Limoux, où se déroule l’un des carnavals les plus célèbres et les plus vivants de la France méridionale, c’est en 1967 que le comité local du Carnaval décide d’ouvrir le cycle festif par « une reconstitution historique : venant du chemin Farinier, les charrettes transportant meuniers et farines entreront à Limoux par la porte de la Trinité13 ». Le carnaval de Limoux remonterait en effet, selon les folkloristes qui se sont interrogés sur son origine, au temps où la région était une riche terre à blé : les meuniers auraient eu coutume de se masquer le Mardi gras et le mercredi des Cendres et de parcourir la ville en lançant de la farine et des dragées. Mais, si Limoux vécut autrefois de ses productions céréalières, elle est aujourd’hui connue surtout pour sa blanquette, un vin blanc mousseux que les autochtones n’hésitent pas à comparer au champagne. Aussi d’autres voix soutiennent-elles, conformément à une thèse classique, que le Carnaval serait un avatar des bacchanales. En 1978, des vignerons ont donc créé la « bande des Sieurs d’Arques » qui défile, le dernier jour du Carnaval, dans un costume « traditionnel » : les femmes portent des robes brodées ; les hommes, une blouse bleue et des sabots. Ainsi la fête s’ouvre et se ferme sur l’évocation de ses fondateurs supposés. Mais, en évoquant les origines de son carnaval, c’est aussi sa propre histoire que Limoux met en scène, une histoire qui met en avant sa relation à la terre. Les industries textiles, puis le travail du cuir, ont été, à partir du xve siècle, des activités importantes de la ville. Mais, ici comme dans les fêtes valenciennes, la cité ne veut retenir de son passé que ses attaches rurales.

  • 14 Le papogay (papegeay ou papejai en français), dont le nom vient de papagayo (perroquet), était l’u (...)
  • 15 Elle se compose d’un pantalon noir ou blanc, d’une chemise blanche, d’une ceinture rouge nouée aut (...)

17Nous nous arrêterons plus longuement sur le cas de Rieux-Volvestre, un bourg des environs de Toulouse où se déroule chaque année, depuis le xvie siècle, un concours rituel de tir à l’arc dont le vainqueur reçoit le titre de « Roi du Papogay14 ». Cette désignation est liée à la nature de la cible offerte aux tireurs : un oiseau de bois aux couleurs vives (rouge, vert et jaune) juché au sommet d’un mât de trente mètres de hauteur. Dans les premières décennies du xxe siècle, les membres de la Compagnie des archers se retrouvaient sur un pré le premier dimanche de mai, en habit du dimanche précisément, pour tenter de décrocher le Papogay avec leurs flèches artisanales. Rieux-Volvestre était alors un bourg rural qui vivait essentiellement de l’agriculture. Dans les années 1960, s’amorce une transformation qui va faire de la ville un lieu d’implantation d’institutions du tertiaire (clinique, maison de retraite, ateliers protégés) ; l’activité agricole y devient alors marginale. Cette évolution n’est pas sans rapport avec l’émergence de la volonté de donner un « cachet historique » au jeu rituel et à la fête, à la fois communautaire et familiale, qui l’accompagnait. L’impulsion va venir d’un ingénieur, poète occitan à ses heures. Il donne aux archers une tenue uniforme15 et habille le Roi en roi : celui-ci porte désormais un manteau garni d’hermine, une couronne dorée fourrée de velours rouge et un sceptre de bois. Les costumes ne se réfèrent à aucune période historique précise mais ils entendent manifestement évoquer un lointain passé.

18La création de costumes pour les acteurs du rite n’est pas la seule innovation de l’ingénieur-poète. Il va aussi donner une place aux femmes, aux enfants et aux tout jeunes gens (la Compagnie des archers n’accepte que des hommes mûrs) en créant un groupe folklorique. Ce groupe, qui prépare toute l’année la fête du Papogay, parallèlement à la Compagnie et en étroite collaboration avec elle, comprend deux sections bien identifiées : la section « Moyen Âge » et la section « xixe siècle ». La fabrication des costumes de la première – c’est d’ailleurs là l’essentiel de son activité – s’inspire des vignettes des manuels d’histoire ou de feuilletons télévisés comme La chambre des Dames. La seconde, à la désignation plus étonnante, a pour but essentiel de proposer, lors de la fête, des chants et des danses « traditionnels » du temps où Rieux-Volvestre et sa région étaient un pays non seulement rural mais essentiellement agricole. Le costume des danseurs est donc celui du paysan toulousain tel qu’il a été fixé par l’imagerie de la fin du xixe siècle : un paysan « folklorisé  » portant coiffe et sabots.

19Actuellement, cette dualité des références au passé est plus apparente encore. Le souci historien, renforcé par la volonté de mettre en valeur le patrimoine architectural local, a conduit ce bourg résidentiel à mettre en avant sa grandeur de ville épiscopale – ce qu’elle a été jusqu’à la Révolution : Rieux est donc appelée aujourd’hui « Ville-Cité ». Elle s’est ainsi donné une profondeur historique, garantie par le caractère « médiéval » de ses édifices et de sa fête emblématique qui, pourtant, n’est attestée que depuis la Renaissance. Mais cette grandeur que ressuscitent, dans la fête, les seigneurs et les dames qui défilent dans les rues ne peut aller sans l’enracinement dans un passé à la fois proche et multiséculaire, celui que représentent les paysans de la « section xixe siècle ». L’un ne peut aller sans l’autre et aucun des acteurs n’y voit un quelconque anachronisme.

  • 16 Les Pastorales étaient traditionnellement écrites et jouées en basque et cela a certainement contr (...)

20Ce sont également les racines terriennes de la communauté que la Pastorale basque met en valeur dans la « scène des moutons ». Précisons, avant de décrire son contenu, que la Pastorale est un théâtre rituel, lointain héritier des Mystères médiévaux, dont une représentation est donnée une fois l’an, en plein air, dans les villages de la Soule. Jusqu’au début du xxe siècle, les œuvres jouées racontaient la vie de personnages légendaires ou bibliques. Les pastoraliers introduisent ensuite dans leur répertoire des « sujets » inspirés de l’histoire nationale : Jeanne d’Arc, Napoléon, etc. Les années 1950 marquent une nouvelle étape. La montée des revendications régionalistes érige la Pastorale au rang de tradition emblématique de l’identité basque16 et ce regain d’intérêt pour un spectacle qui n’attirait plus guère de public au début du xxe siècle se traduit par une nouvelle évolution du répertoire. Les pièces que l’on écrit désormais évoquent les hauts faits des héros de la « nation basque » ; la Pastorale est devenue « l’école où les Basques apprennent leur histoire ».

  • 17 Ce n’est pas un hasard si l’on éprouve le besoin d’affirmer cette continuité au moment même où la (...)

21L’introduction de « la scène des moutons » doit être située dans ce contexte. Quel que soit l’argument de la pièce, des bergers font monter avec eux sur la scène un troupeau de moutons puis y entonnent en chœur un chant traditionnel. Ce qui est ainsi mis en valeur, c’est un trait jugé constitutif de l’identité régionale : la Soule est une vallée pyrénéenne aux riches pâturages, une terre de bergers donc. Les acteurs qui jouent dans la « scène des moutons » sont, au demeurant, des bergers en exercice. Mais ils revêtent, pour l’occasion, le costume « traditionnel » du « berger basque ». Comme les membres de la « section xixe siècle » à Rieux ou les Labradores des fêtes valenciennes, leur rôle est en effet d’incarner la continuité de la communauté. En même temps, ils garantissent, de façon certes illusoire17, l’immuabilité du genre : si des bergers montent sur scène, c’est qu’ils seraient – comme le suggère son nom – les créateurs de la Pastorale.

22Présenter des personnages qui, étant liés à la terre, manifestent l’identité de la communauté et mettre en valeur la fidélité de celle-ci à la tradition la plus emblématique ne sont, néanmoins, qu’une seule et même opération. Si les habitants de Rieux ont historicisé leur fête, n’est-ce pas pour mieux la conformer à son passé et, par conséquent, montrer qu’elle est toujours restée la même ? Le défilé des meuniers et des vignerons, à Limoux, ne vient-il pas garantir la continuité du Carnaval ? Mais la quête du passé est-elle réellement une demande d’histoire ? Qu’en est-il du savoir historien quand il s’intéresse au passé de la fête elle-même ?

Le mémorial de la fête

23Quand on demande aux Valenciens depuis quand leurs fêtes existent, ils répondent le plus souvent : « Es de toda la vida », cela existe depuis toujours. Pressés de préciser la durée de ce « toujours », ils en appellent à la mémoire familiale : le père, l’oncle, le grand-père étaient déjà membres d’une compagnie, comme en témoignent leurs récits et, depuis le début du xxe siècle, les photographies conservées dans les archives familiales. Cette mémoire de la fête a également sa place dans les revues. Chaque année, on y publie de vieilles photographies, des témoignages de festers âgés sur les fêtes de leur jeunesse, des rubriques nécrologiques récapitulant les étapes de la biographie festive de leurs acteurs les plus remarquables.

24Cette tâche de conservation du passé festif est à ce point jugée importante qu’elle a conduit les associations locales à se doter, à l’imitation des municipalités qui ont chacune un chroniqueur officiel (le cronista de la villa), d’un cronista de la fiesta, le chroniqueur de la fête. Le cronista est le plus souvent, aujourd’hui, le bibliothécaire de la ville ; ce peut être aussi un ingénieur, un instituteur ou un universitaire : l’essentiel est que ce soit un fester. Chargé de rédiger, dans la revue de l’année, le récit des célébrations de l’année précédente et d’archiver leur programme, les photographies officielles qui en ont été faites, etc., il est aussi, bien souvent, l’auteur d’un ou plusieurs ouvrages sur l’histoire de la fête.

25Au-delà de la fonction officielle du cronista qui impose de rédiger dans un certain ordre et dans un style obligé la relation de la fête de l’année précédente dans la revue de l’année, la chronique est un mode d’écriture de l’histoire locale que l’on trouve au niveau où l’interconnaissance est maximale, à l’échelle de la compagnie. Le plus souvent à l’occasion d’un anniversaire (le cinquantenaire ou le centenaire de telle ou telle compagnie), l’un de ses membres se charge d’écrire l’histoire du groupe depuis sa création. Cette « histoire  » est, en réalité, la collection de tous les textes d’archives, de toutes les photographies, de toute la mémoire écrite, orale ou graphique rassemblés grâce à la contribution de tous les membres de la compagnie. Quel que soit son degré d’implication dans la fête, n’importe quel membre d’une famille ayant des liens avec la compagnie est assuré de trouver trace des siens dans cette histoire cumulative qui a précisément pour fonction de mettre ses traces bout à bout : interminables listes de festers dont on montre la photographie, énumération des convives ayant partagé tel repas dont on donne le menu et le prix, etc. Année après année, la chronique construit ainsi une histoire de la fête qui est aussi celle des gens ordinaires du lieu. Mais le livre est en même temps un panthéon réunissant les grands hommes de la fête – capitaines, porte-bannières, ambassadeurs – ainsi élevés au même rang que les gloires locales : poètes, hommes politiques, musiciens dont on a écrit par ailleurs la biographie.

26Cette entreprise de sacralisation trouve son expression la plus étonnante dans le musée des Fêtes d’Alcoy. Comme les livres ou les revues, il donne à voir les plus anciens des programmes conservés, les bannières des compagnies, les objets qu’elles font marquer à leur enseigne chaque année avant de les offrir : briquets, foulards, T-shirts, etc. Mais le cœur du musée est constitué par la collection des costumes portés par ceux qui ont tenu les premiers rôles de la fête : ceux du San Jordiet, l’enfant chargé de représenter le saint patron, saint Georges, dont l’apparition aurait mis les Maures en déroute, et ceux des capitaines et lieutenants qui dirigent les armées maure et chrétienne. A la suite d’Alcoy, d’autres villes de la région ont créé, ces dernières années, un musée des Fêtes. Si Alcoy a été la première à le faire, c’est que la fête y est valorisée au plus haut point, peut-être parce qu’elle est la plus sûre gloire de la cité : Alcoy fut, au xixe siècle, une ville industrielle florissante mais elle a beaucoup perdu aujourd’hui de sa puissance. Du moins peut-elle s’enorgueillir d’avoir la fête la plus fastueuse de la région et surtout la plus ancienne : on sait de source sûre que des combats entre Maures et chrétiens y étaient déjà simulés au xviie siècle. On comprend donc qu’elle ait été la première ville de la région à sacraliser la fête à travers son musée.

27Le passé proche de la fête trouve enfin à se dire dans la fête elle-même. Lorsqu’une compagnie célèbre le cinquantenaire ou le centenaire de sa fondation, il n’est pas rare qu’elle fasse défiler les capitaines et porte-bannières des années précédentes. Toutes les fêtes comprennent, par ailleurs, une messe destinée à honorer la mémoire des festers défunts. Destinée à commémorer la Reconquista, la fête tend ainsi à se commémorer sans cesse elle-même.

28Ce processus n’est pas une particularité des fêtes valenciennes. Les Carnavaliers de Limoux sont allés pendant plusieurs années, le jour de la première sortie des masques, fleurir la tombe d’un des leurs, qui s’était suicidé en 1965 pendant le cycle festif. En 1969, il fut sacré « meilleur danseur du Carnaval » au cours d’une cérémonie à laquelle participaient également les anciens combattants. Un suicide est généralement mal accepté mais Jean T. était mort pendant le Carnaval : cela suffit à en faire un martyr de la fête. Limoux a sacralisé, de manière plus inattendue encore, un autre personnage de son carnaval : en 1998, le comité des fêtes et la mairie décidèrent d’ériger un monument dédié au cheval Péchard qui tirait, il y a quelques années encore, la charrette où l’on dressait le mannequin de Carnaval. En élevant ces mémoriaux, la ville entend sans doute s’assurer de sa fidélité à la tradition, une tradition dont ses acteurs ne cessent de chercher l’origine.

L’histoire et l’origine

29Les fêtes valenciennes ne suscitent pas seulement un travail de conservation du passé proche. Elles ont aussi conduit les érudits à fréquenter les fonds d’archives. Leur but était toujours de trouver des documents attestant que la fête locale est très ancienne, voire qu’elle est plus ancienne que celle d’Alcoy. Ils y ont généralement réussi : tous les documents évoquant des salves tirées en l’honneur du saint patron ont été interprétés comme la « preuve » de l’existence de la fête, que l’on pouvait ainsi faire remonter fort loin. Les premières fêtes sont apparues, en réalité, au début du xixe siècle et c’est aussi dans cette période que la fête d’Alcoy a pris sa forme et sa signification actuelles. Au xviie siècle, les célébrations en l’honneur de saint Georges comprenaient des simulacres de combats entre Maures et chrétiens mais il suffit de lire avec quelque attention le texte de la chronique qui décrit, en 1668, le rituel de l’époque pour s’apercevoir qu’il a profondément changé depuis. Personne pourtant ne semble s’en apercevoir : le texte de la chronique est toujours cité pour « démontrer » que la fête était déjà ce qu’elle est.

30En vérité, toutes nos enquêtes l’ont montré, le souci de l’histoire s’accompagne toujours d’une dénégation de l’histoire. Les hommes de Martres-Tolosane rejouent chaque année, comme on l’a dit, la bataille où saint Vidian aurait péri sous les coups des Sarrasins. Le drame, c’est que saint Vidian n’a jamais existé, ni la bataille où il aurait succombé. Les historiens médiévistes démontrèrent, dès 1890, que Vidian était un personnage purement légendaire et, en 1939, la Congrégation des rites décida de l’exclure de la liste des saints reconnus par l’Église. Les Martrais savent que le fondement historique de leur fête est pour le moins contesté, mais ils n’ont pas pour autant renoncé à la célébrer. D’aucuns justifient son existence en opposant à l’autorité de l’Histoire celle de la tradition : « Depuis le temps que ça se fait, c’est qu’il doit y avoir quelque chose de vrai. » D’autres renvoient l’ethnographe au président de la Société de secours mutuel qui organise la fête : il posséderait des archives qui légitimeraient les célébrations. Personne n’a pris connaissance de ces documents, mais leur existence supposée suffit à garantir le bien-fondé de la fête.

31Les habitants de Rieux ont une attitude très analogue à l’égard des documents concernant leur fête. Ils affirment qu’un manuscrit, aujourd’hui perdu, témoigne de son origine médiévale. Or le contenu de ce manuscrit, effectivement perdu, est fort bien connu, sa teneur ayant été recueillie par un historien local reconnu, le chanoine Contrasty. On comprend, lorsqu’on lit son ouvrage, pourquoi ces documents sont ignorés à Rieux. Ils expliquent en effet qu’à la fin du xvie siècle (et non au Moyen Âge), la ville possédait une « Compagnie de l’arbalète », réunissant les gentilshommes et les bourgeois de la cité, et une « Société du jeu de l’arc », qui regroupait des artisans et des paysans. Chacune élisait un roi et c’est bien l’existence de cette double élection qui rend inacceptable le témoignage des documents historiques. Interrogés sur les changements qui ont affecté leur rite depuis les années 1960, plusieurs membres de la Compagnie nous ont répondu :

Tout peut se discuter, et on en discute sans arrêt à la Compagnie. Tout peut changer, mais il y a une chose qui ne changera jamais, c’est qu’à Rieux, nous avons un roi. Le fait que nous ayons un roi, ça ne changera jamais, c’est le cœur de la vraie tradition. Et la tradition, c’est le plus important pour nous.

32La tradition veut que la ville ait un roi, mais les textes transcrits par le chanoine Contrasty montrent que la cité, au xvie siècle, en élisait deux. Ils montrent également que la compagnie la plus ancienne était celle de l’arbalète – elle existait déjà en 1585 alors que la « Société de l’arc » fut fondée en 1589. Or, les hommes de Rieux se servent actuellement d’un arc pour tirer sur le Papogay et ils développent un discours sur leur arme qui entre en évidente contradiction avec ce que l’on sait de l’ordre d’apparition des deux compagnies :

Nous avons interrogé des spécialistes de l’arc du monde entier. Ils nous ont dit que notre système de tir était sans doute très ancien. Sans le savoir, nous avons fabriqué l’arc le plus primitif.

33Un des membres de la compagnie en possède une « preuve » tangible. Sur les murs de son salon, il a accroché un faisceau de flèches utilisées dans le rite actuel, un javelot africain et des flèches « primitives » :

Le javelot, il se rapproche beaucoup de notre arc-bâton. Les flèches sont zouloues ou papoues, je ne sais plus. En tout cas, primitives. Je les ai vues dans une exposition et je les ai achetées. J’ai eu le coup de foudre : c’était exactement les nôtres.

34Une tradition qui reproduit « sans le savoir » des objets et des gestes « primitifs » ne saurait se satisfaire de ce que disent les documents existants. Aussi les habitants de Rieux continuent-ils de rechercher des manuscrits qui répondraient à leur attente : montrer que leur rituel remonte à la nuit des temps et qu’il est resté immuable au fil des siècles. Ce qu’ils demandent à l’historien, ce n’est donc pas une histoire mais une origine, c’est-à-dire un commencement qui se perpétue en quelque manière dans le présent et permet de le justifier.

35Aussi invoque-t-on l’origine de la fête chaque fois que s’ouvre un débat sur ce qu’elle doit être. Tel était, en vérité, l’enjeu de l’accusation d’« anachronisme » à laquelle réagirent, de la façon que l’on sait, les « Étudiants » de Benejama. Après avoir évoqué les « compagnies anachroniques » de la fête, l’auteur de l’article que nous citions au début de cette étude expliquait en effet :

Nous devons adapter les fêtes de manière à les améliorer, mais en tenant compte de leur essence et de leur racine. Les réformes et les adaptations doivent toujours respecter l’essentiel, à savoir le rôle fondamental et logique des Maures et des chrétiens proprement dits. Sinon, la fête risque de devenir un carnaval.

36L’accusation d’« anachronisme », comme le montre ce passage, n’était pas essentiellement motivée par un désir de conformer la représentation à son référent historique. Elle reposait, en réalité, sur la volonté d’être fidèle à la « racine » de la fête : mettre en scène les affrontements entre Maures et Chrétiens. Les « Laboureurs » et les « Étudiants » n’ont donc pas leur place dans la fête : ils n’y participaient pas à l’origine (et initialement, il est vrai, il n’existait que deux compagnies, celle des Moros et celle des Cristianos) ; il ont ouvert une dérive carnavalesque, pervertissant ainsi « l’essence » du rituel. On comprend que les Estudiantes aient été les seuls à réagir publiquement : c’est leur rôle dans la fête – en assumer la parodie – qui était ainsi remis en cause.

37Ce qui sous-tendait le conflit sur « l’anachronisme », c’était donc le débat sur le sens du rituel : célébration solennelle d’un événement historique ou manifestation joyeuse et irrévérencieuse ? L’attention portée au passé de la fête est liée à la volonté de trancher cette alternative. Mais la chose est impossible, chacun en appelant à une modalité différente du passé. L’auteur de l’article cité invoque les « racines » de la fête. Les défenseurs des compagnies « anachroniques  », quant à eux, se réfèrent à la tradition, c’est-à-dire à la mémoire des dits et des gestes des parents et des grands-parents. Ceux-ci étaient déjà Contrabandistas ou Estudiantes : supprimer ces compagnies, ce serait trahir la coutume. Le débat ne peut que rester ouvert et il est en effet chaque année relancé. Mais, si les acteurs s’opposent entre eux sur ce qu’est l’essence de la fête, tous s’accordent du moins à penser qu’elle doit rester elle-même.

38L’ancienneté d’une tradition contribue sans nul doute, dans nos sociétés, à augmenter la valeur qui lui est accordée. Elle crée aussi une situation inconfortable dans la mesure où elle appelle, pour se légitimer, un recours à l’Histoire. Les acteurs d’une fête pouvaient peut-être croire, autrefois, à l’immuabilité de leur coutume et à sa nécessité, n’ayant d’autres repères, pour en juger, que la mémoire et le mythe qui affirmait que le rituel existait depuis l’origine des temps. Le triomphe de la conscience historique les oblige aujourd’hui à en référer au savoir historique. Mais celui-ci finit toujours par mettre en évidence la contingence et la variabilité des pratiques humaines. Aussi est-il à la fois respecté comme idéal de savoir et dénié dans la pratique. Les fêtes que nous avons étudiées ont toutes suscité une production d’histoire. Mais celle-ci n’est acceptée localement que lorsqu’elle légitime le sens donné, dans le présent, à la coutume.

Bibliographie

Bibliographie

Albert-Llorca, M. 1995. « Maures et Chrétiens à Villajoyosa ; une ville, sa fête, son saint », Archives de sciences sociales des Religions, n° 91, juill.-sept., p. 5-19.

Albert-Llorca M. & J.-P. Albert. 1995. « Mahomet, la Vierge et la frontière », Annales hss, juill.-août, n° 4, p. 855-886.

Albert-Llorca, M., J.-P. Albert, D. Blanc, V. Inchauspé, M. Lavabre & A. Saouter. 1998. « Des rites producteurs d’histoire. Fêtes et spectacles des pays toulousain, basque et valencien », Rapport à la mission du Patrimoine ethnologique (ministère de la Culture).

Carrasco, M.-S. 1976. « La fête des Maures et des Chrétiens en Espagne. Histoire, religion et théâtre », Les grandes traditions de la fête, Presses de l’Unesco, p. 94-122.

Fabre, D. 1983. « Saint Vidian entre l’Église et la République », in J.-C. Schmitt (textes réunis par), Les saints et les stars. Le texte hagiographique dans la culture populaire, Paris, Beauchesne.

Notes

1 Autrefois, beaucoup de fêtes s’achevaient sur l’explosion d’une Mahoma mais Benejama est la seule ville qui continue à le faire. Les raisons de cette singularité sont exposées dans Albert-Llorca & Albert 1995.

2 Littéralement les « laboureurs », c’est-à-dire les paysans.

3 Éditée par l’Association locale des fêtes ou par la mairie, cette revue contient le programme des célébrations et diverses contributions, informatives ou littéraires, sur la fête, l’histoire de la ville, la vie des associations locales, etc.

4 Dans plusieurs régions d’Espagne, les habitants représentent la Passion du Christ pendant la Semaine sainte. Les Romanos des fêtes de Villena étaient habillés en soldats romains : ils sont certainement issus des armats (soldats) du théâtre de la Passion.

5 Cette formule figure, à d’infimes variantes près, dans le texte de toutes les ambassades qui ont été écrites au xixe siècle et mises en scène avant les simulacres de combat.

6 Dans la plupart des villes, conquête et reconquête se suivent immédiatement : on met en scène la victoire maure le matin et, l’après-midi, les combats qui permettent aux Chrétiens de reprendre la ville.

7 La meilleure synthèse sur l’histoire des fêtes espagnoles de Moros y Cristianos se trouve dans Carrasco 1976. La question de leur signification présente, dans le Pays valencien, est abordée dans Albert-Llorca 1995 et Albert-Llorca & Albert 1995.

8 Ces dépenses sont assurées, pour partie par la compagnie et pour partie par le titulaire de la charge de roi ou de capitaine. A Alcoy, celui-ci dépense communément de 50 000 à 100 000 francs pour assumer sa charge.

9 En 1994, la femme du roi chrétien de l’année, à Villajoyosa, nous a confié qu’elle avait demandé au designer de son costume de reproduire celui de la reine dans le Hamlet de Laurence Olivier.

10 Cela vaut, au premier chef, pour Alcoy qui possède des usines de papier, de textile et de métallurgie de transformation : aujourd’hui menacées, elles firent de la ville, au xixe siècle, le centre industriel le plus important de la province d’Alicante. Mais il ne s’agit pas d’un cas unique. La majeure partie des villes où la fête est attestée depuis le xixe siècle vivent ou vivaient en partie de leurs productions manufacturières : le chocolat à Villajoyosa, la chaussure à Elda et Petrel, le jouet à Onil (où une usine Playmobil s’est installée aujourd’hui), etc.

11 La fête de Martres-Tolosane a été étudiée par Anne Saouter et Jean-Pierre Albert, celle de Rieux-Volvestre par Dominique Blanc ; Marion Lavabre a analysé le carnaval de Limoux et Véronique Inchauspé la Pastorale souletine. Leurs contributions ont été réunies dans un rapport de recherche remis à la mission du Patrimoine (Albert-Llorca et al. 1998). On y trouvera également une contribution de Marlène Albert-Llorca (avec la coll. de L. Heuzé et D. Puccio) sur les fêtes de Moros y Cristianos. Celles-ci ont fait l’objet de plusieurs enquêtes de terrain auxquelles ont participé tous les étudiants et chercheurs cités ci-dessus. Les enquêtes, conduites individuellement ou en commun, ont été discutées dans un séminaire du Centre d’anthropologie qui s’est réuni pendant trois ans. Cet article est le résultat partiel de cette réflexion collective. Il doit beaucoup aux analyses produites, sur chaque terrain, par les auteurs du rapport même s’il ne les cite pas nommément.

12 Le contexte idéologique dans lequel s’est produit le processus d’historicisation de la fête de saint Vidian a été analysé par Daniel Fabre (1983).

13 La Dépêche du Midi, 9 janvier 1967.

14 Le papogay (papegeay ou papejai en français), dont le nom vient de papagayo (perroquet), était l’une des cibles favorites des tirs à l’oiseau par les compagnies d’archers depuis la fin du Moyen Âge.

15 Elle se compose d’un pantalon noir ou blanc, d’une chemise blanche, d’une ceinture rouge nouée autour de la taille, d’un béret noir, d’un foulard crénelé jaune ou vert et d’une cravate jaune ou blanche.

16 Les Pastorales étaient traditionnellement écrites et jouées en basque et cela a certainement contribué à la valorisation identitaire du genre.

17 Ce n’est pas un hasard si l’on éprouve le besoin d’affirmer cette continuité au moment même où la Pastorale a en partie rompu avec sa tradition. Les « sujets » ont changé ; les pièces jouées autrefois étaient transmises d’un pastoralier à l’autre alors qu’elles sont aujourd’hui créées pour la représentation.

Auteurs

Marlène Albert-Llorcaw, université Toulouse-le-Mirail, Centre d’anthropologie, UMR 8555

Dominique Blanc, École des hautes études en sciences sociales, Centre d’anthropologie, Toulouse

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2001

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