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Domestiquer l’histoire

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Daniel Fabre

I. Ethnographies

Châteaux de pierres, châteaux de bois. Maures et chrétiens à la reconquête du monument

Dominique Blanc

Texte intégral

1Désirant présenter la petite ville andalouse d’Aracena, son objet d’étude, l’anthropologue américain Richard Maddox n’a pas trouvé meilleure introduction qu’une évocation du monument qui la surplombe : el castillo, le château en ruine qui finira par donner son nom à son livre (Maddox 1993). Pourquoi tant d’attention pour ces quelques remparts démantelés ? Maddox explique fort bien comment el castillo fait référence à un site archéologique et à un monument historique bien identifiés tout en renvoyant à un ensemble plus vaste. Cet ensemble comprend plusieurs artefacts monumentaux : les ruines du château médiéval, l’église adjacente de Santa Maria, tout deux construits au xiiie siècle et fortifiés pour résister aux invasions maures et portugaises. Divers ajouts y portent l’empreinte de l’Histoire : notamment un beau campanile mudéjar et une élégante voûte gothique mais « le château » inclut aussi un buste en bronze de don Enrique, le notable le plus influent de la période franquiste, enchâssé dans la muraille près du portail d’entrée. L’église dite « du château » garde, elle, dans ses murs, l’image vénérée de la sainte patronne de la ville, la Vierge de la Grande Douleur qu’à Aracena on n’hésite pas à appeler la Virgen del castillo, la Vierge du château.

2Le château c’est aussi el monte, la colline, le promontoire couronné par les vieilles murailles et qui domine la ville. Mais les expressions el castillo ou el monte ne sauraient se réduire à la désignation de lieux précis. Ces termes se réfèrent à un ensemble historique et culturel plus vaste : el monte c’est le lieu par excellence de la tradition, de l’Histoire, des rapports avec l’au-delà. El castillo (incluant le château et l’église), c’est tout à la fois le lieu d’ancrage de la « petite » histoire de la communauté locale dans l’Histoire nationale et le lieu d’ancrage de la dévotion à la sainte patronne locale dans l’Église universelle. « Monter au château », pour les habitants d’Aracena, c’est parcourir un espace physique et symbolique qui les rapproche du Pouvoir et du Sacré.

3Est-il besoin de souligner qu’il ne manque pas de châteaux en Espagne ? Peut-être y en a-t-il plus qu’ailleurs si l’on songe aux différents royaumes qui se sont longtemps partagé la Péninsule, mais aussi et surtout aux luttes incessantes entre Maures et chrétiens, aux temps de l’Espagne musulmane, puis de sa reconquête par les souverains catholiques. On peut donc supputer à bon droit qu’ils occupent une place privilégiée dans les fêtes commémorant, aujourd’hui encore, ces affrontements et leur issue victorieuse pour les chrétiens. Dans le pays valencien notamment, où il existe près d’une centaine de ces fêtes, toutes plus magnifiques les unes que les autres, on imagine aisément ces innombrables châteaux couronnant la moindre bourgade devenir pour un temps le centre et le point de mire des mises en scène historiques. Or il n’en est rien. Ce qui frappe dès l’abord l’observateur extérieur des fêtes de Moros y Cristianos c’est le peu de cas que l’on y fait, dans la plupart d’entre elles, du château historique qui devrait leur servir d’emblème. On lui substitue communément un château de bois que l’on monte spécialement à cette occasion et que l’on installe sur la place du village ou de la petite ville. Conquis et investi par les Maures après une « ambassade » et un simulacre de combat dans le premier temps de la fête, il est repris, dans un deuxième temps, par les chrétiens qui commémorent ainsi, année après année, l’événement de la Reconquête.

  • 1 Si l’angle d’approche dû au thème spécifique traité ici est original, la plupart des matériaux et (...)

4Comment comprendre ce dédain relatif du château de pierre, chargé d’histoire, et cet empressement à ressusciter chaque année un artifice que l’on démonte aussitôt la fête achevée ? Au-delà du cas particulier des fêtes de Moros y Cristianos, la réponse à cette question contribuera peut-être à éclairer le statut du monument dans les fêtes dites « historiques »1.

Simulacres et allégories

5D’où proviennent les châteaux de bois et quel est leur rapport avec la représentation des batailles opposant Maures et chrétiens ? Enjeux éphémères de combats simulés, ils sont presque aussi anciens que les châteaux de pierre.

  • 2 Cf. Julian De Chia, La festividad del Corpus en Gerona, Gérone, 1883-1885 (in Brisset 1995).

6La prise de Grenade fut certes bien réelle, le 2 janvier 1492. Ce jour-là, les autorités musulmanes remirent aux représentants des rois très chrétiens les clés des portes de la ville. Nobles et prélats s’empressèrent alors d’investir la plus haute tour de l’Alhambra. Ils brandirent par trois fois l’emblème de la Croix, l’étendard de l’apôtre saint Jacques et celui du roi Ferdinand pendant qu’un héraut s’exclamait du haut de la tour : « Santiago, Santiago, Santiago, Castilla, Castilla, Castilla, Granada, Granada, Granada ! » Salves et canonnades éclatèrent alors dans le camp chrétien. Les jours suivants, toutes les villes d’Espagne célébrèrent solennellement l’événement, avec force processions et courses de taureaux. A Gérone, cette célébration revêtit un éclat particulier. Le 30 janvier eut lieu une procession au cours de laquelle le clergé local se chargea de représenter l’arrivée d’un légat apostolique venu de Rome pour couronner empereurs le roi et la reine. Dans les jours suivants, on fit sortir, en plein mois de février, la procession de la Fête-Dieu qui figura la prise de Grenade sous la forme d’un château défendu par les Maures et assiégé par les chrétiens2. Quelques jours seulement après que l’événement se fut produit, la reconquête de la dernière forteresse encore aux mains des musulmans était publiquement simulée.

7Les habitants de Gérone étaient loin d’innover en célébrant de cette façon la victoire ultime du camp chrétien. Diverses sources font remonter au milieu du xiie siècle le premier combat figuré entre Maures et chrétiens. Cette première danza répertoriée aurait eu lieu à l’occasion du mariage du comte de Barcelone avec l’infante d’Aragon dans la ville de Lérida récemment reprise aux musulmans. Dans les décennies qui suivent, la mention d’un château de bois apparaît dans des célébrations du même type. Un inventaire rapide pour l’Espagne des xive et xve siècles (Brisset 1997) mentionne la présence à Valence en 1373, à l’occasion des noces de l’infant d’Aragon avec la princesse de France, d’un « combat entre deux galères et un château » ; en 1414, à Saragosse, pour le couronnement du roi Ferdinand, d’un « combat entre deux châteaux » simulant la prise de Balaguer par les Aragonais ; et puis, en 1424, lors de la Fête-Dieu de Barcelone, saint Sébastien et sa garde de chevaux-jupons montent à l’assaut du château du Grand Turc (Amades 1966). Bien avant la prise de Grenade, donc, et non loin des citadelles de pierre encore à conquérir ou récemment conquises, les combats entre Maures et chrétiens ont été mis en scène, avec, le plus souvent, un château comme enjeu de la bataille simulée.

8On sait comment les fêtes seigneuriales de la Renaissance ont mis à profit ces représentations (Jacquot 1973). En guerre permanente, quoique sporadique, contre les Turcs ottomans qui n’ont cessé d’étendre leur empire depuis la prise de Constantinople, en 1453, les souverains occidentaux ne manquent pas de manifester publiquement leur engagement militaire pour la défense de la Chrétienté. Quelques mois seulement après la défaite des armées chrétiennes d’Orient, la cour des puissants ducs de Bourgogne s’est donné le spectacle de la Chrétienté assiégée et de l’engagement des princes d’Occident dans une nouvelle croisade qui, par ailleurs, restera un vœu pieux. Le banquet médiéval dit « du Faisan » n’a rien à envier aux fêtes ultérieures. Le clou des fastueuses réjouissances offertes à Lille le 17 février 1454 est un « entremets » ou « épisode » au cours duquel

... entra promptement un grand géant, plus haut d’un grand pied, sans nul artifice, que tout autre qu’on ait jamais vu. Il était vêtu d’une longue robe de soie verte, rayée en plusieurs endroits, et il avait sur la tête une tresse à la manière d’un Sarrasin de Grenade, et à la main une grande et grosse guiserme à l’ancienne façon ; de sa main droite, il tenait et menait un éléphant couvert d’une housse de soie ; sur cet éléphant il y avait un château, dans lequel une dame se tenait à la manière d’une religieuse. Cette dame était vêtue d’une robe de satin blanc très simplement faite, pour montrer sa haute naissance et le noble lieu d’où elle était venue, et, par-dessus cette robe, un manteau de drap noir, dont elle était simplement couverte, signifiait son deuil et son malheur. Sa tête était coiffée et ornée très légèrement d’un blanc couvre-chef, à la manière d’une béguine ou d’une recluse. Aussitôt qu’elle entra dans la salle, et qu’elle vit et aperçut la noble compagnie, elle dit au géant [qu’elle voulait s’adresser aux seigneurs présents].

9Commence alors la « complainte de Sainte-Église » que le chroniqueur décrypte pour nous en interprétant sa mise en scène :

  • 3 Chronique de Mathieu d’Escouchy, éditée en français moderne (Splendeurs 1995 : 1055-1059).

Quand je vis l’apparence de l’entremets, à savoir l’Église et un château sur une bête inhabituelle, je réfléchis en moi-même si je pouvais comprendre ce que cela voulait dire, et je ne pus trouver d’autre explication que celle-ci : cette bête, qui est étrangère et différente de celles de nos pays, avait été amenée car elle signifie que Sainte-Église travaille et peine sur les divers grands malheurs qui se déroulent à Constantinople et que nous connaissons. Le château dans lequel elle était, si petit qu’on pouvait le porter d’un lieu à l’autre, me sembla le château de Foi, qui est dans le cœur des pauvres créatures, mais sous la sujétion et au service des infidèles ; elle n’a en ce monde pas d’autre demeure que ce château de Foi, qu’il faut cacher dans l’île de Dévotion. Dans cet état, la dame était conduite et menée par le géant dont nous avons parlé ci-devant, les armes à la main ; la signification m’en sembla la suivante : elle sent et voit après elle une grande multitude de ses ennemis munis de bâtons et armés, prêts à la chasser du monde, s’ils peuvent, et si une prompte résistance ou providence n’y était faite par les bons et vrais catholiques, ses enfants. Pour montrer le merveilleux danger et la crainte dans lesquels elle est continuellement, elle avait la monture, la demeure et le guide que j’ai dits3.

10Nous sommes là dans le domaine de l’allégorie, un domaine dont les confins sont occupés par la Jérusalem céleste et la Jérusalem terrestre qu’il s’agit, depuis le xiie siècle, de reconquérir. Ainsi, lors de l’entrée du futur Charles Quint à Bruges :

Les mêmes Espagnols reprennent le thème de la Croisade, qui s’était fait entendre à Bruges même au temps des ducs de Bourgogne. Un de leurs tableaux montre trois anges aux portes de Jérusalem qui présentent au jeune homme agenouillé parmi ses capitaines et gens d’armes le blason, la couronne et les clefs de la cité tandis que le premier chante ce qui jadis fut dit par l’ange à Gédéon : « Notre seigneur est avec toi prince très puissant, Va et en icelle puissance delivreras Hierusalem », puis que les trois ensemble entonnent : « Fecit potentiam in brachio suo ». Un autre tableau, dont les devises exhortent le prince à soumettre tous les ennemis de la foi, représente une nef turque attaquée par deux galères chrétiennes. Ce combat simulé a pour pendant l’assaut d’une tour, présenté par les Aragonais dont les feux artificiels semèrent la panique dans le cortège (Jacquot 1960, II : 417).

11L’évocation allégorique a certes un ancrage dans le réel. Ainsi, lors du passage de l’empereur à Lille :

Siège et prise de la Goulette. Un château fort occupé par les Maures. L’empereur y pénètre, conduit par Mars, tandis que Barberousse s’enfuit. Il libère une captive enchaînée, Tunis, gardée par des démons et les Turcs, et il rend sa couronne au roi Moulay. Au sommet de l’édifice : la Force (Jacquot 1960, II : 452).

12Mais la représentation, même quand elle évoque un fait réel (ici la prise de la Goulette, en Afrique du Nord) se réfère à un ailleurs, dans le temps ou dans l’espace.

Le château des fêtes

13Les fêtes de Moros y Cristianos telles qu’elles se déroulent aujourd’hui dans le pays valencien peuvent certes être référées à la longue histoire de ces représentations. Elles ne peuvent cependant pas être simplement situées dans leur prolongement. En effet, ce sont presque toutes des fêtes de création récente, qui ne remontent guère au-delà du milieu du xixe siècle, pour les plus « anciennes ». Quelques-unes seulement sont attestées, quoique de façon souvent imprécise, dans des périodes antérieures. La différence essentielle avec les simulacres de combats que nous venons d’évoquer, c’est leur ancrage dans le local. L’allégorie a laissé place à la commémoration et l’affrontement représenté est censé avoir eu lieu à l’endroit même où il est commémoré. On comprend mieux alors la remarquable unité dans la dramaturgie des fêtes actuelles : elle est due en grande partie à la place centrale qu’y occupent les « ambassades », ces longs textes versifiés récités alternativement par « l’ambassadeur » maure et « l’ambassadeur » chrétien, comme un défi à l’adversaire que l’on va déloger de la forteresse à conquérir et comme une exaltation de la grandeur et de la beauté du pays (ce pays bien réel où se déroule la fête). La plupart de ces textes ont été composés au xixe siècle. Largement diffusés et soumis à de nombreux emprunts lors de la création de toute nouvelle fête, ils structurent véritablement le rituel tout en inscrivant l’événement local, présumé réel, dans l’Histoire nationale de la Reconquête (Albert-Llorca et al. 1998). C’est cette « commémoration » (les deux ambassades et les combats simulés qui s’ensuivent) qui donne à la fête son sens historique, au-delà de la magnificence des « entrées » (défilés costumés), toujours très valorisées par les acteurs eux-mêmes (la grande majorité des habitants s’habillent richement en Maures ou en chrétiens) et de l’invocation du saint local (ces fêtes sont aussi des fêtes patronales). Le schéma canonique peut se dérouler de la manière suivante : le premier jour a lieu le défilé costumé des deux « armées », le deuxième jour la fête du saint patron descendu de son ermitage, le troisième au matin l’ambassade maure et le soir l’ambassade chrétienne. Les cérémonies se terminent par le retour du saint patron dans son sanctuaire habituel.

14Ici, le château de bois n’est pas mobile, à la différence de la plupart des artifices présentés dans les entrées royales, la Fête-Dieu et les banquets évoqués plus haut. La scène dramatique qui s’y déroule est, si l’on veut, un théâtre de place. En effet, le château des fêtes est généralement installé sur la place centrale ou principale de la ville. Cette centralité ne lui vient pas forcément de sa position géographique mais de la présence des principaux édifices de la cité. Le plus souvent l’église et la mairie s’y font face. Le château de bois est alors installé entre les deux. C’est devant lui que défilent les interminables entrées costumées, devant lui que passe le saint descendant vers l’église puis remontant vers son ermitage. C’est, bien sûr, autour de lui et sur ses créneaux que s’affrontent et s’installent les combattants maures ou chrétiens. Du haut de son promontoire, le château de pierre semble hors jeu, du moins pour le temps de la fête. Entre pouvoir civil et pouvoir religieux, c’est sur le château de bois que vient s’ancrer la réitération d’un événement fondateur. L’Histoire n’y est pas simplement évoquée ou illustrée, elle y est jouée, avec tout ce que cela comporte d’engagement dans la représentation.

15Il arrive que cette représentation soit théâtrale, au plein sens du terme. Le château devient alors le lieu privilégié d’un espace scénique. C’est le cas à Caudete où une Comedia Poética composée par un médecin en 1588 a été jouée pour la première fois dans l’église paroissiale en 1617. Appelée aussi « Autos de l’histoire de Notre Dame de Gracia », elle se déroulait en deux « actes » de trois journées. On y voit un célèbre bandit converti par la Vierge de Gracia rejoindre les combattants chrétiens. Lors de l’invasion musulmane, la statue de la Vierge est enterrée par mesure de protection. Après la reconquête de la ville, la Vierge apparaît à un berger et sa statue est installée dans un sanctuaire où les fidèles se rendront désormais pour la vénérer. La comedia passe de l’intérieur de l’église à la place en 1791, la municipalité se chargeant de l’organisation du spectacle. En 1814, elle est jouée pour la première fois sur un château de bois installé au milieu de la place. Le texte, revu en 1854 et 1867, devient celui des Episodios caudetanos (les « épisodes » de Caudete) tels que nous les connaissons aujourd’hui. Adapté aux trois jours de fête de Moros y Cristianos, il reprend la trame de l’ancienne comedia qu’il intègre au rituel. L’argument dramatique est fractionné en fonction du découpage désormais établi du rituel festif. L’aspect singulier de Caudete tient au fait que la légende concernant la statue de la Vierge (ailleurs : du saint) y est explicitement mise en scène et non simplement « agie » par son déplacement en procession entre l’église et l’ermitage.

16Le drame sacré a donc été déplacé progressivement de l’intérieur du temple vers le château de bois, accompagnant ainsi la naissance et l’importance croissante des fêtes de Moros y Cristianos. Prenant le relais des arquebusades qui accompagnaient les anciennes fêtes de la Vierge de Gracia, les fêtes ont occupé peu à peu tout l’espace rituel tout en intégrant les formes antérieures. Le château des fêtes n’est donc plus tout à fait un simple décor. Comment cet artefact indispensable est-il traité par ceux qui l’utilisent ?

  • 4 Je dois la plupart des informations concernant Petrel à Laure Heuzé qui en a fait le terrain princ (...)

17Dans la plupart des villes, il est démonté et rangé dans un local municipal pour le reste de l’année. A Petrel, par exemple4, les planches en sont stockées dans les sous-sols de la maison du Comité des fêtes. Il est monté et démonté dans les règles de l’art par un fester (participant à la fête), charpentier de son état. Mais cette tâche ne lui a sans doute pas été confiée en raison de ses seules compétences techniques : il est aussi mayordomo de l’ermitage de Saint-Boniface, l’un des patrons de la ville.

18Le cas de la ville d’Alcoy est plus probant encore. La légende locale assure que saint Georges s’est placé lui-même à la tête des troupes chrétiennes, en 1276, afin de repousser les Maures loin de la ville. Il est fait mention, au xviiie siècle, d’une apparition de saint Georges entouré d’anges sur les remparts, à la fin des fêtes (attestées depuis la fin du xviie siècle). A partir de 1882, le fait est avéré chaque année. On ne sait pas s’il s’agissait, au départ, d’un homme adulte ou d’un mannequin. Cependant, le rôle est bien vite confié à un enfant. Un enfant de l’Assistance, tout d’abord, puis un fils de famille aisée au fur et à mesure que le personnage prend de l’importance. Ce Sant Jordiet (petit saint Georges), d’abord cantonné dans un rôle mineur, est aujourd’hui omniprésent. C’est lui qui préside désormais à la procession de la relique et il occupe une place d’honneur dans toutes les cérémonies religieuses. Depuis 1940, il fait même sa première communion, dans la cathédrale, au milieu de la fête. Chrétien par excellence, il incarne le saint, sauveur de la ville, lors d’une « apparition » nocturne, marquant ainsi l’apothéose et la fin du cycle festif. Cet événement, tant attendu des Alcoyans, a lieu non plus sur les murs de la ville mais sur les remparts crénelés du château de bois.

19Cette mise en scène, même si on la pense en relation avec un rôle religieux de plus en plus important, ne saurait à elle seule signaler un déplacement de sacralité vers le château des fêtes. D’autres éléments permettent cependant de s’interroger. Dans un numéro récent de la « Revue des fêtes » de la ville (1993), on peut voir une photo, illustrant une étude historique sur l’excursionnisme entre 1900 et 1936, ainsi légendée sans autre explication :

Explorateurs... Un groupe nombreux de jeunes figure sur cette photographie d’archives, sur la place principale, devant le château des fêtes sur lequel on distingue un autel. Vient d’avoir lieu – ou va avoir lieu – la Sainte Messe et sans doute la bénédiction des étendards.

20L’on aperçoit, en effet, juchés sur le château de bois des années 1930, les ornements d’un autel et des candélabres et ce, juste devant l’église cathédrale ! Tout aussi troublant et tout aussi explicite, quoique sans commentaire, un autre document avait déjà été publié dans la même revue, en 1967. On pouvait y voir une foule immense agenouillée sur la place, devant le château des fêtes surmonté de tentures d’apparat et sur lequel le prêtre était en train de célébrer l’élévation. La légende dit : « Messe en plein air du début du siècle ». Sans doute cette mention fait-elle allusion à la messe que l’on disait au début des fêtes d’Alcoy en commémoration de l’office divin célébré par le mythique père Torregrossa, lors de l’attaque des Maures, six siècles plus tôt. Il est remarquable – outre le fait que dans l’un et l’autre cas, il s’agit de partir « en campagne » – que le château de bois soit, ici, non seulement le substitut du château de pierre, mais aussi, pour le temps de la fête, le substitut de l’église voisine. On peut penser que cette sacralisation momentanée souligne et renforce l’appartenance religieuse d’un « monument » dont il ne faut pas oublier qu’il est successivement occupé par les deux « armées » : les chrétiens en seraient les seuls maîtres légitimes, le simulacre de forteresse serait donc un château chrétien, ce qui justifierait pleinement qu’il puisse être utilisé comme autel.

21Un rapide examen de l’évolution de l’artefact de bois infirme pourtant cette vision unilatérale. Les expositions de photographies anciennes nous montrent parfois de vieux châteaux des fêtes : ils ont souvent l’apparence de simples estrades closes faites de planches grossièrement assemblées. Ce n’est plus le cas aujourd’hui pour les fêtes récentes et ce n’est plus le cas depuis longtemps dans les villes de quelque importance. A plus forte raison à Alcoy qui se considère comme le berceau et le modèle des fêtes de Moros y Cristianos. Dès 1894, le vieux château ne faisait plus l’affaire et une souscription – sous la forme d’une loterie dont le premier prix était une statue équestre de saint Georges terrassant les Maures ! – a été ouverte afin d’en construire un nouveau. Le peintre alcoyan Fernando Cabrera fut chargé de le dessiner. Il prit cette tâche tellement à cœur qu’il se plut désormais à incarner la norme esthétique en matière de Moros y Cristianos. Non seulement il dessina lui-même les costumes de nouvelles compagnies participant à la fête mais il exigea que toutes les demandes de création soient contrôlées par la Junta Directiva (Le Comité de direction) de l’Association des fêtes dans laquelle il jouait le rôle de conseiller artistique. La Junta se réunissait dans son atelier dont il avait aménagé l’entrée en style mauresque. Sollicité plus tard pour la rénovation de l’église Saint-Georges, il opta pour sa reconstruction et se chargea lui-même d’en exécuter la décoration principale : une immense toile murale représentant la défense d’Alcoy par des troupes chrétiennes emmenées par saint Georges sur son cheval blanc. Grâce à sa « trilogie » célébrée par les Alcoyans : le château (celui des fêtes), l’église et la fresque de la bataille de 1276, Fernando Cabrera a fixé la norme d’excellence revendiquée par la ville et condamné pour vulgarité ou anachronisme tout ce qui désormais prétendrait s’en écarter.

22Quant au château imaginé dans ce contexte, il revêt un aspect curieux, un mélange de style « maure » et de style « chrétien ». Son architecture générale rappelle les forteresses médiévales européennes, du moins telles qu’elles sont généralement représentées dans les livres d’histoire, alors que ses ouvertures ont toutes un style résolument « mauresque ». Ce trait marquant n’existait pas pour le château précédent tel qu’il apparaît sur une photographie de 1895 : une « boîte » carrée à deux étages sans style particulier. Château maure ou château chrétien ? La création de Cabrera a indéniablement une double identité, avec toutefois une insistance particulière sur la présence des éléments maures : le portail d’entrée est orné d’une inscription en caractères arabes : « Loué soit Dieu, seigneur du monde ».

23Pour comprendre cette dualité, cette mixité, ce balancement entre deux identités en apparence antagonistes, il faut préciser que :

Les habitants des villes alicantines ne veulent manifestement pas (ou plus) mettre en scène l’antagonisme entre chrétiens et Maures mais, au contraire, l’unité de la cité [...]. La manière dont l’attaque du château est conduite, à Castalla, est tout à fait emblématique du « pacifisme » de la guerrilla : les festers s’avancent vers lui en tirant, mais chaque compagnie se déplace au rythme des marches et des paso doble joués par sa banda de musica, ce qui suffit à ôter tout caractère guerrier à la scène ! La guerrilla, il est vrai, comporte aussi, dans certaines localités, des duels à l’arme blanche opposant les chefs des deux armées. Mais ces passes d’armes durent moins d’une minute et, leur exhibition terminée, les duellistes se donnent ostensiblement l’accolade comme s’il fallait manifester que le combat qui les a opposés était bien un jeu (Albert-Llorca et al. 1998 : 30).

24Si la remise à l’honneur des fêtes de Moros y Cristianos après la guerre civile a pu avoir des relents de célébration de la croisade franquiste contre les Rouges infidèles, il est manifeste que leur essor durant les trois dernières décennies n’a plus rien à voir avec une quelconque reconquête, si ce n’est la reconquête symbolique d’une grandeur passée appelée à légitimer le présent. La représentation actuelle de cette grandeur lie indissolublement la célébration de l’éclat de la conquête chrétienne (militaire et religieuse) et la célébration de la magnificence maure. On « est » indifféremment maure ou chrétien, dans les fêtes d’aujourd’hui. Plus encore : d’un point de vue esthétique, « être maure » permet l’ostentation d’une plus grande richesse. Ce renversement par rapport à la mise en scène des affrontements des Maures et des chrétiens dans l’Europe moderne nous invite à nous garder de conclure de l’utilisation d’un même argument dramatique – la conquête et la reconquête d’un château de bois – à une identité de signification. Si le château des fêtes a pu être valorisé au point d’être érigé en support scénique du drame sacré (à Caudete) et même – en poussant cette logique de sacralisation jusqu’au bout – en autel du sacrifice de la messe (à Alcoy), il le doit à la confusion, dans un même rituel, de la fête religieuse patronale et de la célébration civique de la grandeur « historique » de la ville. Cette grandeur est unique, mais elle est faite aujourd’hui d’une double richesse : maure et chrétienne. Pourquoi le château « historique » n’aurait-il pas vocation à incarner lui aussi cette grandeur ? La question se pose avec une certaine acuité alors que les fêtes de Moros y Cristianos s’institutionnalisent parallèlement à l’émergence d’une attention nouvelle pour le patrimoine historique local.

Un patrimoine de pierre

25En 1969, à Banyeres, l’année où les festers ont décidé d’introniser une Reine des fêtes et sa cour d’honneur, sans oublier un hymne officiel, il a été décidé aussi que le château de pierre réintégrerait le paysage festif. Désormais, l’ambassade du matin aurait lieu sur le château de pierre et l’ambassade du soir sur le château de bois. On remarquera que la forteresse, bien que tenue, au départ, par les chrétiens, arbore dès l’aube, ce jour-là, la bannière verte frappée du croissant aux côtés de la bannière blanche frappée de la croix. La justification donnée à cette nouvelle utilisation du château « historique » est l’achèvement de travaux de restauration entrepris quelques années auparavant.

26D’autre part, si la forteresse de pierre est souvent « oubliée » pendant les réjouissances, elle est néanmoins présente dans les représentations, surtout quand il s’agit de défendre une souveraineté et une grandeur que les fêtes, on l’a vu, rendent manifestes. Si l’on prend l’exemple, réel, d’un hameau qui s’est émancipé de la tutelle du bourg pour devenir à lui seul un village doté d’une municipalité propre, il a deux façons de manifester sa pleine autonomie : tout d’abord en organisant une fête de Moros y Cristianos pour son propre compte, avec son propre château des fêtes ; ensuite, et parallèlement, en lançant aux habitants de l’ancien chef-lieu, seuls propriétaires de la forteresse historique qui leur était commune : « Ça yest, on a acheté le château ! » Au-delà de ce trait d’humour, le château de pierre est invoqué quand le conflit est plus profond et donc plus sérieux.

27Celui qui oppose Elda et Petrel est de ceux-là. Ces deux petites villes industrielles sont concurrentes quoique siamoises : elles ne forment plus depuis longtemps qu’une seule et même agglomération. Or, Petrel (redevenue Petrer pour ses habitants) est valencienne et l’on y parle le catalan alors qu’Elda est castillane et que l’on y parle l’espagnol. Elles se disputent un même territoire, chacune accusant l’autre d’avoir eu la meilleure part lors d’un lointain partage. Dans ce contexte, évoquer leurs châteaux c’est évoquer la légitimité de l’une et de l’autre. A Petrel on dit : « A Elda, ils n’ont pas de château !... Ils ont pris les pierres du château pour faire des routes et des maisons, ils n’ont plus que quelques pierres posées les unes sur les autres », et l’on s’enorgueillit de la restauration de celui de Petrel, commencée en 1974. De l’autre côté, à Elda, on raconte l’histoire, donnée pour véridique, de la prise du château de Petrel. Les jeunes de Elda se seraient mobilisés pour envahir leur rivale et planter leur propre bannière sur le château qui domine, de fait, les deux villes. Cette anecdote aun fond de vérité : des jeunes de la ville basse ont bien suggéré d’aller conquérir le château de la ville voisine mais leur expédition, largement arrosée, s’est terminée « à la frontière », le lieu réel et mythique à la fois où est censée passer une invisible ligne de démarcation, le lieu de tous les affrontements, parfois violents, entre les gens de Elda et les gens de Petrel.

28Ce dernier exemple suggère le déplacement, analysé par ailleurs (Albert & Albert-Llorca 1995) de la frontière entre Maures et chrétiens vers des frontières plus actuelles, principalement, dans la zone concernée, celle qui sépare Valenciens et Castillans et qui ne recouvre pas toujours les limites administratives et politiques. Les jeux d’échanges et d’oppositions auxquels ces partitions donnent lieu expliquent en partie la relative neutralisation de l’opposition historique (ethnique et religieuse) entre Maures et chrétiens dans les fêtes. Cette neutralisation peut conduire à un renversement. A Petrel toujours, lors des réjouissances qui ont lieu à la mi-année en prévision de la fête (el mig-any fester), on joue depuis une douzaine d’années une pièce de théâtre qui s’appuie directement sur le texte d’une chronique royale concernant des événements précis et non plus sur une vague référence à de pseudo-épisodes locaux de la Reconquête nationale. Cette évocation historique est donnée devant la forteresse médiévale. Son thème n’est pas indifférent : le pays valencien a été reconquis parallèlement par la couronne d’Aragon et celle de Castille qui rompaient ainsi le contrat sur le partage des territoires conclu entre les deux royaumes. La pièce donnée à Petrel est l’occasion, sur fond de révolte légitime des Maures récemment soumis, de manifester le caractère antipathique du vassal local du roi de Castille et le sens de la justice du roi d’Aragon qui exalte la nécessaire fraternisation des autochtones (les « Sarrasins ») et de leurs nouveaux compatriotes, les chrétiens mus par un idéal d’amour et de charité ! (cité in Albert-Llorca et al. 1998 : 30.)

29Cette nouvelle lecture de l’histoire va de pair avec un mouvement de patrimonialisation qui se manifeste essentiellement de deux manières. Tout d’abord par l’installation dans un nombre de plus en plus important de localités d’un « musée des Fêtes » qui est le lieu d’expression d’une mémoire de la fête mais aussi, de par l’importance du rituel festif dans la représentation du passé de la communauté, le lieu de manifestation, en partant des fêtes de Moros y Cristianos, de tous les aspects de l’histoire locale. L’autre effet de ce mouvement est constitué par la reconquête du château de pierre, autrement dit par la redécouverte du monument historique.

30Sans doute cela va-t-il conduire à sa réappropriation dans le cadre même de la fête, c’est déjà le cas « à moitié » à Banyeres comme on l’a vu, et totalement dans une ville comme Villena, par exemple, où depuis plusieurs années les deux ambassades ont lieu devant le « vrai » château. Mais le recours exclusif au château de pierre n’est sans doute qu’un cas extrême qui s’explique par des circonstances locales. Il faut plutôt s’attendre à un jeu subtil d’échanges entre châteaux de pierre et châteaux de bois. En effet, la relative indifférence des festers vis-à-vis des premiers, que nous avons signalée en commençant, est motivée par le statut différent des deux « monuments ». Le château de pierre, le château « historique » apparaît comme la référence ultime et permanente. Fût-il en ruines, il est le garant de l’existence et de la continuité de la communauté locale depuis des temps « immémoriaux ». Il n’est nul besoin de le mettre en scène dans la fête historique. Il suffit la plupart du temps d’y planter la ou les bannières (chrétiennes et musulmanes) signalant l’événement le premier jour de la fête. Le château de bois, démonté et remonté, est, quant à lui, le garant d’un autre type de continuité : celle que la communauté locale manifeste non plus par une permanence mais par une répétition périodique : celle du rite festif. Remis en scène chaque année, il est le point d’ancrage de la transmission de la tradition et le lieu d’affirmation au présent d’une grandeur toujours à défendre. Toute approche ethnologique du monument historique sur ce terrain doit essayer de comprendre ensemble ces deux types de monuments.

Bibliographie

Bibliographie

Albert, J.-P. & M. Albert-Llorca. 1995. « Mahomet, la Vierge et la frontière », Annales. Histoire, sciences sociales, n° 4, p. 855-886.

Albert-Llorca, M. et al. 1998. « Des rites producteurs d’Histoire », rapport final à la mission du Patrimoine ethnologique du ministère de la Culture, Toulouse, gremoc.

Amades, J. 1966. Las danzas de Moros y Cristianos, Valencia, Instituto de Estudios Ibéricos y Etnologia Valenciana/Institucion Alfonso el Magnànimo.

Brisset, D. 1995. « Otros procesos commemorativos centenarios : la toma de Granada », Revista de Dialectologia y de Tradiciones Populares, t. L, n° 2, p. 131-153.

– 1997. « Proceso evolutivo de los rituales de conquista », Revista de Dialectologia y de Tradiciones Populares, t. LII, n° 1.

Jacquot, J. (dir.). 1960 (1973). Les fêtes de la Renaissance, Paris, Éd. du cnrs.

Maddox, R. 1993. El Castillo. The Politics of Tradition in an Andalusian Town, Urbana-Chicago, University of Illinois Press.

Splendeurs de la cour de Bourgogne. Récits et chroniques. 1995. Présenté par D. Régnier-Bohler, Paris, Robert Laffont.

Notes

1 Si l’angle d’approche dû au thème spécifique traité ici est original, la plupart des matériaux et des réflexions utilisés dans ce chapitre sont le fruit d’une recherche collective sur « Des rites producteurs d’histoire. Fêtes et spectacles des pays toulousains, basques et valenciens » financée principalement par la mission du Patrimoine ethnologique du ministère de la Culture (Albert-Llorca et al. 1998).

2 Cf. Julian De Chia, La festividad del Corpus en Gerona, Gérone, 1883-1885 (in Brisset 1995).

3 Chronique de Mathieu d’Escouchy, éditée en français moderne (Splendeurs 1995 : 1055-1059).

4 Je dois la plupart des informations concernant Petrel à Laure Heuzé qui en a fait le terrain principal de sa thèse de doctorat.

Auteur

Dominique Blanc, ethnologue, Centre d’anthropologie, Toulouse

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

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