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Domestiquer l’histoire

 | 
Daniel Fabre

I. Ethnographies

Poétique de l’histoire et de l’identité dans une ville de Sicile orientale1

Berardino Palumbo
Traduction de Anna Iuso

Texte intégral

  • 1 Je remercie, pour avoir lu ce texte, Vito Calabretta, Maria Minicuci, Luigi Piccioni, Giovanni Pizz (...)
  • 1 De Certeau 1975 ; Yerushalmi 1985 ; Koselleck 1990 ; Le Goff 1988. En anthropologie, à part les deu (...)
  • 2 Herzfeld 1991, 1992, 1997; Bahloul 1992; Faubion 1993; Todorov 1995; Fabian 1996; Shryock 1997.
  • 3 Cf. Marcus & Fischer 1986; Clifford & Marcus 1986; Abélès & Rogers 1992; Herzfeld 1992, 1997; Augé (...)

1« Arcipresbiteriale Matrice Chiesa S. Nicolò-SS. Salvatore, Église mère de Saint-Nicolas-Saint-Sauveur ». Le visiteur qui entrerait par hasard dans l’église de San Nicolò ne se rendrait sans doute même pas compte qu’il piétine, juste sur le seuil de l’église, une dalle (en sicilien balata), apposée en 1957, sur laquelle ces mots sont gravés en lettres d’or. Du point de vue artistique ce détail est insignifiant dans un bâtiment du début du xviiie siècle abritant dans ses cryptes un musée d’art sacré. Il ne pourrait qu’échapper à l’ethnographe s’il ne lui était expressément signalé par les Nicolini (ou Nicolesi), paroissiens et partisans de l’église de San Nicolò, et par les Mariani (ou Marianesi), tenants de l’église adverse, celle de Santa Maria della Stella. Ici, en effet, les paroisses (parrocchie) ne sont pas seulement des circonscriptions ecclésiastiques mais de véritables noyaux d’appartenance, elles représentent un niveau essentiel de l’identité sociale : à Catalfaro, à l’est de la Sicile, on « est d’une paroisse » comme on est d’un parti ou d’une faction. Et cette appartenance s’incarne dans un lieu sacré, saturé de signes. Aussi, dans la vingtaine d’églises de la ville, l’un ou l’autre des objets d’art conservés offrent-ils l’occasion d’attentives, quoique partiales, exégèses historiques et artistiques. En m’invitant à réfléchir sur leur disposition dans l’espace de l’église, en me rappelant l’origine et les aventures de chacun d’eux, ainsi que celles de certaines adjonctions bâties, en me racontant les épisodes d’une histoire locale très emmêlée, mes guides – toujours des hommes, actifs sur la scène religieuse et politique de la collectivité – m’ont graduellement introduit à ce savoir qui constitue à la fois un capital symbolique et un bagage rhétorique nécessaires pour se situer sur la scène locale. Mais cette ethnographie me menait, du même coup, au cœur des débats théoriques les plus contemporains. A travers quels opérateurs symboliques et quelles stratégies rhétoriques, appliqués à l’espace architectural et monumental, peut-on, dans une ville du sud de l’Italie, construire et manipuler le temps, l’histoire et l’identité ? Quelles sont les représentations de la mémoire, du monument et du patrimoine que ces opérations mettent en jeu ? En interprétant les « politiques du temps » et les « poétiques de l’identité » qui prennent pour matière des lieux de culte ou des objets d’art, je souhaite montrer comment elles s’inscrivent dans un « régime d’historicité » (Hartog 1995) en partie différent de celui qui domine les actuels débats historiographiques et anthropologiques. En effet, à l’analyse, les différentes façons de définir et d’utiliser un monument apparaissent comme des pratiques non seulement sociales mais essentiellement politiques, liées à des conceptions de l’Histoire, de l’État et de la modernité. Ainsi, à l’arrière-plan des définitions et des classifications en termes de « monument », d’« œuvre d’art », d’« objet patrimonial »... se tient toujours une conceptualisation des rapports entre passé et présent, ancien et moderne, histoire et mémoire1. L’ethnographie permettait donc de voir à l’œuvre une idée de la modernité assez particulière, s’écartant du sens commun comme des discours savants – historiques et anthropologiques – de matrice wébérienne. Cette façon décalée de dire et de faire la modernité n’en est pas moins actuelle et d’autres enquêtes ethnologiques récentes l’ont aussi mise en évidence ; elles ont nourri la comparaison2. Restait encore à expliciter le rapport entre l’interprétation fine d’un contexte local et les débats contemporains sur les représentations de la modernité3.

La balata de 1957

  • 4 On dit que la « vraie statue » de la Madonna della Stella, celle qu’on porte en procession le 8 sep (...)

2Antonio Libeccio a longtemps été un des protagonistes de San Nicolò. Fort de son expérience de tailleur de pierre, il a contribué à bâtir les locaux du musée, dans les cryptes, sous l’église. Au début des années 1980, à la suite de querelles liées à cette construction et à la détérioration des rapports de pouvoir internes à sa paroisse, il a abandonné la scène publique. Il m’arrête dans la rue et me confie que dans les locaux de San Nicolò on garde la vraie statue de la Madonna della Stella4 :

  • 5 Pour la version française, nous avons traduit l’ensemble des discours cités en sicilien.

Ils la cachent. Le visage est exactement celui de la Madonna della Stella, et même la posture, qu’on dirait qu’elle est en train de se lever de sa chaise. Seulement, elle est plus ancienne. Eux (les Mariani) disent que la statue n’a pas brûlé complètement dans l’incendie de 1617, mais qu’ils ont sauvé la tête. Mais à qui ils veulent faire croire ça ! La statue a été emportée et cachée. Et maintenant ils (les Nicolini) la gardent dans le musée5.

3J’ai dû attendre encore quelques mois pour être admis dans le dépôt « secret » du musée où le gardien jaloux me montra une statue qui rappelait en effet celle de la Madonna des Mariani. « C’est la Vierge des Roses. Elle vient de l’église de Sant’Antonino », me dit-il avec un sourire ironique. A cet instant se trouvaient avec moi, dans le dépôt, trois personnes, toutes des Nicolini ; parmi elles Emilio Carpentieri qui, quelques jours plus tard, s’adresse à moi dans la rue :

Mais, me dit-il, c’est laquelle de Madonna delle Rose ? Je m’en souviens, moi, de la Madonna delle Rose, quand le père Laviti disait la messe à Sant’Antonino. Elle était très différente. Celle-là ils l’ont trouvée dans une soupente lorsqu’ils ont restauré l’église, et ils l’ont emmenée ici. Elle portait les traces d’un incendie.

4Qu’est-ce qui se cache derrière ce jeu de statues ? Quelles intentions poursuivent les protagonistes de ces aventures, et à travers quelles opérations rhétoriques les mettent-ils en œuvre ? Antonio Libeccio veut discréditer les Mariani, en privant de valeur (c’est-à-dire d’authenticité historique et de qualité artistique) la statue de leur Madonna. Il va donc jusqu’à prétendre qu’elle serait entre les mains de leurs ennemis, les Nicolini, conservée dans le ventre de leur église. En même temps il accuse ses compagnons d’antan de garder de façon arbitraire un secret qui devrait, au contraire, être révélé à tous. Eux, comprenant le sens du défi, jouent avec moi : c’est peut-être oui ou non, vrai ou faux, la question reste ouverte. Au-delà des manœuvres personnelles, quelle raison pousse ces hommes à se servir d’objets-signes concrets, porteurs d’une référence active au passé ? Pourquoi démonter et remonter l’histoire, en inscrivant ces statues dans de complexes constructions de sens qui rendent possible une compétition politique, religieuse et intellectuelle bien actuelle ? Une dalle gravée des années 1950, quelques sculptures du xviie ou du xviiie siècle et, pourrait-on ajouter, des tableaux du xviie, des sarcophages du xve, des portails et des autels baroques, des tombeaux du xviie et des cryptes-musées : autant d’objets-signes inscrits dans un champ physique et métaphorique – l’église – et utilisés comme éléments de stratégies rhétoriques à travers lesquelles, à Catalfaro, on met en scène et on modèle le temps, la mémoire, l’histoire et l’identité.

5Revenons maintenant à la balata de l’église San Nicolò et essayons d’entrer grâce à elle dans cet univers symbolique et performatif.

6Concetto Libeccio et Filippo Carucci sourient en me montrant la balata et son inscription au seuil de l’église mère. Concetto et son frère Antonio furent de ceux qui la réalisèrent matériellement, dans les jours précédant la procession de la Madonna des Mariani.

On a tout fait en grand secret, me dit Concetto. On voulait faire une surprise aux Mariani, et on a travaillé de nuit pendant une semaine entière. Le soir du 7 septembre, on l’a amenée en cachette à l’église et on l’a mise en place. Puis on a mis un tissu par-dessus. Nous voulions l’enlever le matin suivant, et découvrir la balata et l’inscription juste au passage de la Vierge. Mais ils l’ont su, je ne sais pas comment, et ils ont décidé qu’ils n’entreraient pas dans l’église. Nous, on avait préparé un énorme feu d’artifice, on avait mis au point un accueil de la Vierge comme on n’en avait jamais vu. Peut-être que les Mariani ont eu peur de ça, d’avoir bonne mine avec tous ces pétards, et ils ne sont pas venus ! Ils ne peuvent pas dire qu’ils se sont vexés pour l’inscription de la balata. Il n’y a écrit que ce qui est écrit sur la corniche, et qui, en plus, n’est rien d’autre que la vérité.

7Dans l’autre camp, les yeux de Nello Campignone brillent encore d’indignation au souvenir de ce qui s’est produit il y a quarante ans.

Tu la vois cette fenêtre ? C’est par là qu’ils se penchèrent pour cracher sur la Vierge. Des voyous ! Maintenant ils vivent à Bologne et ne reviennent plus, mais ce jour-là... Depuis quelque temps on disait que les Nicolini étaient en train de préparer une surprise pour la Vierge, mais on ne pouvait rien savoir. Nous savions qu’ils travaillaient la nuit, mais on ne savait pas à quoi. On a fait des réunions et on a décidé d’envoyer quelqu’un pour épier. L’un d’entre nous avait un parent qui habitait face à la porte de San Nicolò, et il s’y est installé. Il est arrivé pour nous dire : « J’ai vu qu’ils sont en train de travailler là, mais je n’ai pas pu voir qu’est-ce qu’ils sont en train de faire. » On a fait une réunion dans la cour de Santa Maria. Il y avait beaucoup de monde, nous étions tous très agités : mais qu’est-ce qu’ils veulent faire à la Vierge ? Une blague, un attentat, une bombe ? Les chefs ont décidé que ce jour-là la Vierge n’entrerait pas à San Nicolò.

8A Catalfaro il y a deux fêtes patronales. La première, dans l’ordre calendaire, est celle du San Salvatore, du Christ Sauveur – dédicataire, depuis 1788, de l’église mère de San Nicolò ; elle tombe aujourd’hui le 18 août. La deuxième, d’origine médiévale, est celle de la Madonna della Stella, principale patronne de la ville ; elle est célébrée le 8 septembre. Depuis la fin du xviie siècle les deux fêtes constituent les moments rituels forts, à travers lesquels on représente, dans des formes cérémonielles conflictuelles, les identités des deux paroisses et des partis politico-religieux en qui elles se reconnaissent.

9Le dualisme antagonique, cérémoniel et politique, est – et a été – un trait important dans l’organisation sociale de plusieurs communautés de la région (Pitrè 1978). A Catalfaro elle est restée très vivante, prenant des formes souvent éclatantes. Les premières attestations de l’antagonisme entre paroisses que j’ai pu repérer dans les archives remontent à la fin du xvie siècle. Les conflits – portant sur le titre d’église mère et sur l’attribution du patronat à l’un ou l’autre curé titulaire – s’étendaient à toute la société locale, suivant une logique complexe de factions. Les paroisses se définissaient sur des bases familiales et non territoriales ; entre le xviiie et le xxe siècle, les plus importantes familles de l’élite locale ont été à la tête de l’un ou de l’autre parti. En 1788 l’évêque de Syracuse supprima les deux paroisses pour en créer une autre, celle de San Salvatore-San Nicolò, dans l’église de San Nicolò ; il interdit les fêtes de la Madonna della Stella et de San Nicolò et imposa le San Salvatore (le Christ Sauveur) comme seul patron de la ville. Pourtant la fête de la Vierge sera publiquement célébrée pendant tout le xixe siècle. En 1874, grâce à de fortes pressions politiques, on rouvrit la paroisse de Santa Maria. La fête du San Salvatore, qui pendant presque un siècle fut la seule fête patronale officielle, est aujourd’hui la fête patronale des Nicolini et un moment fort d’expression de l’identité de l’église mère et de ses paroissiens. La fête de la Vierge est redevenue fête patronale, soutenue par les représentants du parti des Mariani. La balata, par son inscription, réaffirme pour San Nicolò le titre contesté d’église mère, et cela précisément le jour de la fête de la Vierge, d’où son caractère provocateur.

10Ces formes cérémonielles, exubérantes, ont connu pendant les deux derniers siècles des changements nombreux mais qui n’ont pas altéré leur structure antagoniste typique. Les deux paroisses, les deux partis, ont rivalisé et rivalisent encore, essayant d’affirmer leur suprématie à travers chaque phase du rituel. L’une d’entre elles, en particulier, portait l’émotion au plus haut.

  • 6 Les feux, les bummi, étaient placés sur le toit, et on les faisait exploser sur le toit, le clocher (...)

11De 1874 à 1957, le jour de sa propre fête, chacune des deux statues, portée à l’épaule par ses fidèles, rendait visite à l’autre, s’avançant jusqu’à l’autel principal de l’église « ennemie ». C’était là un hommage au cours duquel les fidèles des deux paroisses pouvaient manifester publiquement des sentiments de dévotion au protecteur « adverse ». Mais cet « échange de visites » constituait aussi un moment de tension où l’agressivité et le conflit entre les deux paroisses pouvaient s’exprimer. Une des manifestations de cet antagonisme était – au début des années 1950 – la force des explosions qui, le 18 août et le 8 septembre, saluaient la statue et son cortège au moment où ils quittaient l’église d’accueil. Les deux comités rivalisaient en préparant des feux d’artifice, des bummi et des moschettaria qui devaient surpasser ceux des autres6.

12Pour la visite de la Vierge, le 8 septembre 1957, les Nicolini avaient préparé « un feu terrifiant » : « Nous voulions les terroriser, ils devaient abandonner la Vierge sur place, toute seule », se rappelle Concetto Libeccio, « c’est nous qui devions faire sortir la Vierge de l’église ». Ce désir donne la mesure de l’opposition entre les deux partis qui n’avait fait que s’amplifier au cours des années précédentes. D’ailleurs, quelques jours avant ce 8 septembre, des images imprimées de la Vierge avaient circulé, dans lesquelles la paroisse de Santa Maria était déclarée « matrice », église mère, titre qui revenait à l’église de San Nicolò et que les Mariani n’ont revendiqué, au long des siècles, que dans les moments de forte tension. De leur côté, les Nicolini avaient placardé pendant les journées de la fête de la Vierge une affiche dans laquelle leur curé était qualifié de « recteur de toutes les églises », titre qui n’avait eu cours que de 1788 à 1874, période de fermeture de la paroisse ennemie.

13A Catalfaro il n’est pas évident de reconstituer les événements liés à l’antagonisme religieux – comme on peut s’y attendre, les opinions et les interprétations sont structurellement discordantes –, ils doivent être inscrits et lus au sein de la trame complexe des relations sociales et politiques du moment. En 1957, la situation du clergé des deux paroisses était plutôt confuse. Le curé de San Nicolò venait d’arriver : il avait remplacé – trois ans auparavant et contre l’avis des paroissiens qui voulaient un prêtre du lieu – l’archiprêtre Colotusi, mort après plus de trente ans d’exercice. A Santa Maria il y avait aussi un nouveau prêtre qui, lui, n’avait pas encore tout à fait remplacé l’ancien. Ce dernier, premier curé investi après le siècle de fermeture et appartenant à une importante famille de Mariani, était une figure centrale de l’histoire de la paroisse. Si, à Santa Maria, la cohabitation des deux prêtres provoquait des tensions continuelles, à San Nicolò le souvenir du vieil archiprêtre constituait pour le jeune curé un héritage encombrant. Dans les deux cas, la situation poussait les nouveaux titulaires à souffler sur le feu de l’antagonisme pour s’assurer l’adhésion consensuelle des paroissiens.

  • 7 Quant à la gauche, qui avait administré la ville de 1950 à 1954, elle sortait d’une profonde crise (...)

14Le moment politique était tout aussi crucial. En 1955 les élections municipales avaient, pour la première fois, enregistré la victoire de la démocratie chrétienne. On avait élu l’avocat Dalbanza, qui faisait partie de l’élite des Mariani. Il l’avait emporté sur une liste monarchiste conduite par le baron Majanora, chef d’une des plus importantes familles du lieu, puissant homme politique de la région, partisan – par tradition familiale – des intérêts de l’église de San Nicolò. La paroisse et le clergé de Santa Maria – reprenant une tradition révolutionnaire et libérale qui s’était développée au cours du xixe siècle – avaient apporté leur soutien inconditionnel au nouveau parti de la démocratie chrétienne. San Nicolò, au contraire, restait lié a une tradition politique de droite : bourbonienne dans la première moitié du xixe siècle, monarchiste et conservatrice après l’Unité, fasciste pendant le ventennio – les deux décennies de la dictature mussolinienne –, monarchiste dans les premières années de la République, néo-fasciste jusqu’à nos jours. Le curé Colotusi avait soutenu et fortifié les traditions conservatrices de sa paroisse, ce qui avait mis, en 1955, le nouveau curé Don Rossino dans une situation inconfortable : il n’était pas tout à fait accepté par ses paroissiens, étroitement liés au vieux groupe dirigeant fasciste, et devait choisir entre un candidat traditionnel de la droite locale et le nouveau parti chrétien7. Par ailleurs, Don Rossino était soumis aux pressions des représentants de la curie épiscopale qui insistaient pour que les curés fournissent un soutien concret aux candidats démocrates-chrétiens. Dans ces circonstances, il décida de respecter les ordres de sa hiérarchie et organisa un accord anticommuniste entre quelques représentants de sa paroisse et la jeune démocratie chrétienne, fortement connotée comme liée aux Mariani. Pendant la campagne électorale « il fit une tournée dans la ville » en compagnie de l’avocat Dalbanza, le candidat démocrate-chrétien de la paroisse adverse, contribuant ainsi à la défaite du candidat monarchiste autour duquel s’était regroupée la droite des Nicolini. Ce fut un choix difficile, très critiqué par les gens de San Nicolò, liés à leur tradition politique et à leurs chefs : le curé fut sifflé au cours de sa tournée électorale, et pendant plusieurs jours il ne put sortir de sa maison.

15En relisant, après coup et de l’extérieur, les événements de cette époque, on peut aujourd’hui faire l’hypothèse d’une connexion précise entre ce contexte politique et la recrudescence des affrontements cérémoniels entre les deux paroisses. Les puissantes émotions suscitées à cette occasion parmi les fidèles constituent, encore aujourd’hui, des mécanismes essentiels dans la diffusion des adhésions, dans la production et la manipulation du consensus. Nous ne pouvons pas savoir avec certitude s’il y eut un calcul politique précis ou si les différents protagonistes agirent sur la base de leur implication passionnelle dans le jeu cérémoniel qui, à son tour, eut de précises conséquences politiques, ou encore si, comme je suis porté à le croire, il y eut un enchaînement complexe de conscience et d’habitus, de manipulation stratégique des sentiments et de participation émotive réelle (Comaroff & Comaroff 1992).

  • 8 Il s’agit du Movimento Sociale Italiano, le parti fasciste.

16De cette intrication témoignent quelques faits bien établis. La construction de la balata et son installation provocatrice au seuil de l’église de San Nicolò, la veille de la fête de la Vierge, surviennent à l’apogée d’une phase politique turbulente ; les concepteurs et les réalisateurs de la balata étaient tous des représentants de la droite des Nicolini ; le docteur Lonellugi, médecin municipal, fasciste, fondateur du MSI local8, et Concetto Libeccio étaient les conseillers de la minorité, élus sur la liste monarchiste. Ils étaient très proches de la famille du baron Majanora.

17De toute façon, face à la bravade, les chefs de Santa Maria avaient décidé : « La Vierge n’entrera pas à San Nicolò. »

On ne savait pas ce qu’ils voulaient faire à la Vierge, me dit Tano Rossi, l’un des meneurs, alors on a décidé qu’on n’entrerait pas à San Nicolò. Il pouvait y avoir une bombe, il aurait pu se créer de la confusion, et la statue aurait pu être abîmée. Les Bazatini, les Campignoni, les cordonniers de Santa Maria étaient armés de couteaux, de bâtons, de pistolets, ils étaient prêts à tout.

18A la sortie de Santa Maria, le brancard avec la statue de la Vierge fut posé directement sur un char où, avec le curé, il y avait justement Tano. Derrière suivaient le maire Dalbanza avec son écharpe tricolore, les adjoints démocrates-chrétiens, le comité de la fête, les cordonniers qui travaillaient dans les boutiques de la place de Santa Maria – véritable corps de défense de la Vierge – et tout le peuple des Mariani.

Tout de suite après la sortie de la Vierge de l’église de Santa Maria, la foule se rua vers la place Victor-Emmanuel et la rue P. Carrera pour assister à tout ce que les paroissiens de l’église mère présentent de beau, chaque année, en hommage à la Vierge [...]. Mais, comme si cela était fait intentionnellement contre tous ces grands préparatifs, pour les rendre inutiles, par la volonté de quelques agités fanatiques, la statue n’a pas été conduite à San Nicolò, en violation de ce qui existait de plus noble entre les deux églises. Le brancard de la Vierge était comme un bateau qui, après avoir levé l’ancre dans le port ami de l’église de Santa Maria, traversait la mer agitée et tumultueuse de la place Victor-Emmanuel pour aller vers la sauvegarde de San Benedetto, où elle jetait l’ancre, ayant trouvé un peu d’abri.

19C’est en ces termes que, quelques mois plus tard, un écrivain, anonyme mais clairement affilié au parti des Nicolini, raconte les événements dans une chronique. Après son passage précipité devant l’église de San Nicolò, la procession fut accueillie par des sifflements provenant des immeubles voisins et de l’escalier de l’église mère. Dans le cortège – c’est du moins ce qu’on dit – on vit des mains se lever et faire le signe des cornes à l’adresse des Nicolesi. D’autres faisaient le geste de se griffer la figure, comme au cours de la profonde douleur de la lamentation funèbre, mais pour signifier ici le plaisir qu’ils prenaient à la souffrance d’autrui. Quelqu’un – c’est encore ce qu’on dit – cracha sur la statue ou bien, selon d’autres versions, contre ceux qui l’entouraient. Le cortège se réfugia dans l’église neutre de San Benedetto d’où, après avoir quitté leur Vierge, les Mariani redescendirent en rangs serrés vers leur église. Des sifflements, des cris, des menaces, des crachats et le geste des cornes accompagnèrent aussi ce retour.

20Les affrontements continuèrent dans l’après-midi. Des hommes, qui étaient gamins à l’époque, se rappellent que leurs pères les avaient laissés dans le café de la place pour aller se battre sous leurs yeux. Le maire Dalbanza, après s’être enfermé dans la mairie, ôta son écharpe et, me disent les Nicolini, répétait à ceux qui lui demandaient d’intervenir pour calmer les esprits une phrase qui est devenue une sorte de dicton : « Aujourd’hui je ne suis pas maire, je suis des Mariani. » Les Nicolini, furieux, se lancèrent vers l’estrade où était montée la fanfare, et la soulevèrent d’un coup pour l’emmener hors de la place, vers l’église de Santa Maria. Seule l’intervention des autorités réussit à apaiser une situation qui était sur le point de dégénérer en affrontement armé.

21Mais, tandis que les événements de cette journée semblent ne pas avoir eu de conséquences politiques immédiates, l’épisode de la balata, si étroitement lié au déroulement du rituel, a, par contre, eu des effets directs et durables sur l’organisation du cérémonial. A compter de ce jour le Saint Sauveur n’est plus allé rendre visite à la Vierge, pas plus que celle-ci n’est revenue à San Nicolò. Chacune des deux statues passe désormais à côté de l’église « adverse », les portes restent ouvertes, les grosses cloches sonnent, mais les statues n’entrent pas. Le passage du Saint Sacrement du Sauveur au bas de l’escalier de Santa Maria, lorsque le brancard traverse la place, est accompagné par des hurlements, des chants et des gestes de défi de la part de ses porteurs. Le peuple de Santa Maria est aligné sur les bords de la place, les chefs sont sur l’escalier et sur le parvis de l’église, tendus, silencieux, assis ou appuyés aux murs, comme s’ils voulaient faire corps avec leur édifice. De façon spéculaire, quand la Vierge parvient au coin où, jusqu’en 1957, commençaient les préparatifs pour monter l’escalier de San Nicolò, un groupe de jeunes Mariani forme un cercle et hurle trois fois une strophe qui n’est lancée qu’en cette occasion. Les chefs de San Nicolò observent la scène, imperturbables, depuis leur escalier.

Lieux de mémoire ?

22Replacer ces événements dans leur contexte était indispensable pour interpréter la stratification des significations qui se condensent autour d’une chose aussi banale en apparence qu’une dalle de marbre au seuil d’une église. Sans ce savoir il serait impossible de s’orienter à l’intérieur du réseau de correspondances qui transforme la balata en objet singulier. Placée à l’entrée de l’église San Nicolò, elle renvoie à une date bien précise – le 8 septembre 1957 – et à des événements qui sont gravés dans la mémoire de beaucoup d’habitants de Catalfaro. Événements autour desquels on continue à discuter et à agir : à certains moments de l’année – en été, entre juillet et septembre, lorsqu’on organise le cérémonial – ou bien dans des situations particulières – lorsque l’antagonisme religieux et la passion qu’il suscite deviennent dans le discours un topos dominant, plaisant, ironique ou agressif jusqu’à la violence. Cet objet-événement ne révèle donc sa nature que lorsqu’il est inscrit dans un espace discursif bien déterminé, qui organise des secteurs de la mémoire collective et qui ordonne des pratiques et des contextes divers. Il s’agit d’un ordre du discours où l’objet apparaît lié – par des connexions symboliques et performatives – à une double série d’objets-événements analogues.

23La première série regroupe des objets qui transforment l’espace cultuel des églises en espace monumental, à la fois multidimensionnel, mobile, traversé d’oppositions, saturé de points qui activent une remémoration spécifique et continue. Par exemple deux petits carreaux, insérés dans le dallage de San Nicolò, figurent la longueur des églises de Santa Maria et de San Benedetto ; ils attestent les dimensions supérieures de l’église mère par rapport aux autres, et évoquent les longues polémiques des premières décennies du xviiie siècle, alors que les deux églises étaient encore en construction. Mais il y a aussi les interminables discussions esthétiques sur la beauté de l’une ou de l’autre église. Ou bien les disputes « philologiques » sur la réelle antiquité de la statue de la Madonna della Stella. Ou encore la présence soulignée du grand retable en terre cuite d’Andrea della Robbia, aujourd’hui placé sur un autel latéral de Santa Maria. Mentionnée dans un cycle de narrations sur les marquis de Catalfaro, dans la seconde moitié du xve siècle, cette œuvre témoigne de l’existence d’un lien très étroit entre Santa Maria et la famille des seigneurs ; lien fondamental dans le savoir historiographique local, non parce qu’il établit l’identité de l’artiste et fonde ainsi la qualité d’une œuvre importante, mais plutôt parce qu’il sert à énoncer la distinction entre une église – Santa Maria – dite latine, église du château et des seigneurs féodaux, et l’autre – San Nicolò – église du peuple, des autochtones, des Grecs. Les sarcophages d’époque Renaissance, conservés eux aussi à Santa Maria, où reposent quelques membres de la famille seigneuriale, ont la même valeur et fournissent le même point d’appui rhétorique. Ces objets d’art arrivèrent à l’église au terme d’un long périple – passé sous silence par les Mariani, souligné par les Nicolini – qui eut pour étapes, au fil des siècles, plusieurs églises de Catalfaro. Pour l’« historiographie » des Mariani, leur présence certifie l’indissolubilité du lien entre les seigneurs latins et leur église, tandis que l’epos narratif des Nicolini retient, au contraire, à quel point ce rapport est contestable puisque inventé.

24La deuxième série de signes dans laquelle s’insère la balata est constituée par d’autres événements, concrétisés et rendus maniables dans des objets, des discours, des narrations, des souvenirs. De tels événements entrent dans la chaîne des moments exemplaires qui forment l’histoire locale de l’antagonisme religieux. Lorsqu’on doit expliquer à un étranger l’épisode de la balata ou encore dans les anecdotes et les débats qui surgissent dès qu’on entre dans l’univers narratif de la querelle religieuse, l’événement et l’objet matériel sont toujours associés à ces multiples événements-signes, plus ou moins proches dans le temps. Soit, ici, les images imprimées de la Vierge, qu’on a fait circuler quelques jours avant le 8 septembre 1957, où le titre d’église mère était attribué à l’église de Santa Maria, puis les placards par lesquels ont répliqué les Nicolini, mais aussi une autre plaque, apposée à Santa Maria en 1927, dans laquelle le curé s’attribue, par bravade, le titre d’archiprêtre qui est réservé au titulaire de la paroisse mère. Ces connexions proches se trouvent, en outre, associées à une série d’événements exemplaires de bien plus longue durée. Ceux du 8 septembre 1810, lorsque les partisans de la Madonna della Stella ont célébré, malgré les interdictions bourboniennes, la fête de leur patronne ; ceux de 1848, lorsque, profitant de la Révolution, ils ouvrirent l’église, fermée en 1788, hissèrent le drapeau tricolore sur le clocher et administrèrent les sacrements ; ou encore ceux de 1869, lorsque, pendant la fête de la Vierge, au cours d’un affrontement entre paroisses, fut tué un jeune représentant de l’élite des Mariani. Quand aujourd’hui on parle de la balata, il arrive souvent que le discours convoque aussi des événements postérieurs, qui agissent comme signes de l’antagonisme essentiel, le concrétisant et le mettant en scène. Il suffira d’un exemple parmi beaucoup d’autres possibles : l’actuelle place de Santa Maria est, tout comme la balata de 1957, une conséquence et un emblème d’événements liés à la « guerre » entre les factions.

25En 1960, trois ans à peine après l’épisode qui nous occupe, le maire Dalbanza mit en œuvre un projet d’agrandissement de la place du xviiie siècle. Il fit abattre les anciennes loges qui la fermaient de deux côtés, détruisit d’autres constructions appartenant au baron Majanora, nivela le parvis de pierre sur lequel était dessinée une grande étoile (la stella de la Vierge) pour construire une place de béton, vaste et moderne. En réalisant un nouveau parvis, situé juste sous les balcons du palais Majanora du xvie siècle – parvis assez grand pour accueillir la procession de la Vierge pendant l’Octave, jour de conclusion de la fête – le maire voulait répondre aux provocations infligées par les Nicolesi au cours des années précédentes. Il voulait, surtout, réussir ce que les barons Majanora et tous les chefs des Nicolini n’avaient pu mener à bien : depuis le xixe siècle tous avaient tenté, en vain, d’ouvrir face à l’entrée de leur église une place sur laquelle pourrait se dérouler la procession de l’Octave du Sauveur.

26La balata, la place de Santa Maria, les sarcophages, les statues, les églises, les événements exemplaires qui nourrissent l’histoire du conflit sont donc des lieux-événements incompréhensibles au-delà d’un régime d’historicité bien défini, qui règle, dans le contexte local, les rapports entre mémoire et histoire. Il s’agit d’objets (lieux, événements) qui fixent le souvenir. Ils condensent des significations fermées sur elles-mêmes mais, en même temps, ils ouvrent des espaces symboliques doués du pouvoir de lier d’autres « objets » semblables et donc de produire encore du sens. Il semblerait, à première vue, qu’on puisse les considérer comme des lieux de mémoire, notion élaborée par Pierre Nora (1997c : 23-41). Nombreux et complexes sont, d’après cet auteur, les traits qui définissent de tels lieux. D’abord, le fait qu’ils « ne sont pas ce dont on se souvient, mais où la mémoire travaille ; non la tradition elle-même, mais son laboratoire » (1997: 17-18). Il souligne ensuite leur caractère hybride et changeant, à la fois matériel, symbolique et fonctionnel (1997c : 37-38), dérivant du jeu particulier entre mémoire et histoire qui caractérise la situation contemporaine. Enfin, il note le fait qu’ils sont le fruit d’une volonté et d’un désir « de bloquer le travail de l’oubli, de fixer un état des choses, d’immortaliser la mort, de matérialiser l’immatériel pour (...) enfermer le maximum de sens dans le minimum de signes » (ibid. : 38).

27Pourtant, à les considérer de près, les usages des objets symboliques et la complexité des opérations rhétoriques mises en œuvre à Catalfaro semblent échapper en partie aux notions récemment proposées par diverses analyses. Tel semble être le cas pour le lieu de mémoire ou encore pour la trace (Bertelli & Clemente 1994) qui renvoient, de façon explicite ou implicite, à des conceptions rigides du signe et à une vision naturalisée, moderne, du temps. Nora (1997c : 42) définit ces lieux comme des signes qui « sont à eux-mêmes leur propre référent, signes qui ne renvoient qu’à soi, signes à l’état pur ». L’idée que des objets comme la balata – qui précisément nous apparaissent comme les lieux d’une puissante condensation de sens – pourraient être des signes sans valeur référentielle, « à l’état pur », ne me semble pas complètement soutenable. Certes, tout comme pour les lieux de mémoire, on peut, dans le cas de la balata de 1957, définir l’objet par sa force signifiante : il cristallise le souvenir, il devient un signe qui produit une mémoire par-delà toute référence à ce qui s’est réellement passé. Pourtant la balata, objet et événement, est, nous l’avons vu, strictement liée, par des rapports de sens précis et des liens discursifs évidents, à d’autres objets-signes, à d’autres événements-signes. La balata est un opérateur dynamique, elle ouvre un espace performatif à travers lequel des connexions peuvent être activées et parcourues. Sans la balata de 1957, ou l’inscription de 1954 qui rappelle le couronnement de la Vierge, ou la pléthore de textes écrits, d’images pieuses, de documents d’archives, d’actes de procès, d’écritures quotidiennes, ou encore sans les traités historiographiques de chacun des partis – dans lesquels on perpétue la série des provocations cérémonielles exprimées par les topoi de l’église mère, du patronage et de la suprématie rituelle –, ou même sans les symboles de l’une ou de l’autre faction que les garçons des deux groupes peignent dans certains lieux de la ville la veille des deux fêtes, l’objet balata ne serait pas un signe. Hors de la chaîne d’événements exemplaires, tels que le Te Deum de 1810, pendant l’interdit bourbonien de fêter la Vierge, ou le déploiement du drapeau italien en 1848 sur l’église de Santa Maria renaissante, ou le meurtre du « patriote » Laganà, un des Mariani, le 8 septembre 1869, ou la tentative des Nicolini en 1910 de lyncher un évêque considéré comme pro-Mariani, l’événement déclenché par la balata, et donc l’événement balata tel qu’il est actif dans la mémoire et dans les narrations locales, ne serait pas un événement. Dire que la balata et les autres objets que j’ai considérés sont des signes « à l’état pur » revient, au fond, à réduire les rapports entre mémoire et histoire à une interaction mécanique entre surcroît et absence de sens, entre perte de la mémoire et besoin de signification historique, entre passé et modernité. Cette schématisation me semble impossible dans un contexte où un objet, un événement, ne peut devenir lieu de remémoration qu’en s’inscrivant dans un modèle bien particulier d’histoire, dans une réalité où cette histoire, mise en forme et modulée, est elle-même histoire exemplaire, histoire-mémoire, histoire-signe.

28Le régime d’historicité dans lequel s’inscrivent les lieux de mémoire de Catalfaro est donc profondément différent de celui dont traitent les Lieux de mémoire de Nora. Il s’agit, avant tout, d’un régime d’historicité ritualisé : la balata est placée dans un lieu de culte, dans un moment rituel bien précis, elle renvoie à l’expression cérémonielle d’un antagonisme et est reliée à des moments de tension analogues. Elle détermine surtout une série d’événements qui ont de fortes incidences sur l’organisation ultérieure des rites : nous avons vu qu’après 1957 le schéma du rituel change, les statues ne pénétrant plus dans les églises « ennemies ». Et il ne s’agit pas d’un cas isolé.

29Ainsi, jusqu’en 1970, les fidèles qui portaient la statue de la Vierge prenaient le pas de course lorsqu’ils passaient devant la maison des barons Majanora. Ils rappelaient par là le 8 septembre 1869, jour où les Mariani, se mettant à courir, avaient réussi à ne pas s’arrêter sous ces balcons où, selon la tradition, la Vierge aurait dû recevoir les hommages du baron. Celui-ci, par vengeance, aurait fait tuer, dans l’après-midi, Francesco Laganà, l’un des meneurs de Santa Maria. Pendant un siècle, jusqu’au jour où les Majanora ont vendu le palais, le rite a répété et rappelé cet événement. Les faits du passé sont donc ici sélectionnés et liés entre eux à partir de formes ritualisées de la mémoire. Ils sont revisités et réactualisés dans des contextes narratifs (oraux ou écrits) et performatifs de type cérémoniel. Ils s’inscrivent, en la modifiant, dans la trame du système rituel ; ils conditionnent et dirigent, dans des contextes spécifiques, l’action présente. Ce régime d’historicité est contrôlé, structuré, ritualisé, soumis à l’action modelante du symbole et à celle, persuasive, de rhétoriques et de poétiques du temps et de l’identité (Severi 1993). Pourtant, nous sommes toujours à l’intérieur de l’histoire. Modelée par des rapports formels entre événements et structure, entre action et sens, entre idéologie et hégémonie, l’histoire exemplaire de l’antagonisme entre les factions religieuses de Catalfaro est totalement nourrie de matériaux historiques. Les événements, les accidents exemplaires, les cérémonies, et aussi les actions provoquées par une sorte de contrainte rituelle à répéter sont toujours des événements historiques, advenus et effectués dans le temps, mis en acte par des sujets concrets. Les objets, les lieux de condensation de la mémoire – tableaux, dalles gravées, autels, tombeaux – qui, par leur mise en relation, ouvrent des passages pour manipuler et réorganiser le temps n’existent jamais en dehors du temps.

30Ce que je viens de proposer nuance fortement une autre caractéristique essentielle des lieux de mémoire de Nora : pour qu’il y ait lieux de mémoire, écrit-il, il faut la volonté de se souvenir (1997c : 37-38). Considérer que des objets comme la balata ou le retable d’Andrea della Robbia – au travers desquels s’effectue la production de mémoire et de sens historique – sont les expressions d’une volonté précise de fixer un souvenir n’est sans doute pas faux mais, à l’examen, cela se révèle réducteur. A quelle volonté de mémoire correspond la balata ? Certes, les auteurs matériels de la plaque et du geste voulaient laisser un signe, une trace, ils voulaient témoigner de quelques principes internes au langage du conflit cérémoniel, mais les significations de ce signe sont-elles déjà préfigurées dans cet acte volontaire ? Le fait de poser la balata n’a-t-il été que la réalisation d’une volonté de mémoire ? Il s’agissait, comme nous l’avons vu, d’une subtile stratégie politique ; ce fut aussi une provocation, une action partiellement gratuite, un jeu, une plaisanterie. Mais, en même temps, ce fut un geste cérémoniel, un acte rituel, en partie inévitable et prévisible. On peut donc voir ce geste et cet objet aussi comme des conduites incomplètement conscientes, liées à une chaîne d’actions analogues, stratifiées dans le temps, qui dérivent presque automatiquement d’un mécanisme rituel. A leur tour, elle déterminent, d’après une logique de la praxis également prégnante, d’autres événements-signes d’une histoire ritualisée. Des dimensions conscientes, idéologiques ou stratégiques, et d’autres inconscientes, habituelles et rituelles, convergent pour déterminer le sens ou, mieux, les valeurs des actions et des objets en question.

  • 9 Voir, entre autres, Herzfeld 1992 ; Fabian 1996 ; Taussig 1996 ; Shryock 1997.

31Pouvons-nous donc assimiler à la volonté de mémoire la complexité des rapports entre rite, mémoire, histoire et action produits par nos objets de remémoration ? Oui, mais à l’intérieur d’un régime historiographique différent de celui dans lequel opèrent des dichotomies analytiques qu’une anthropologie du présent ne peut plus, aujourd’hui, soutenir. Dans le modèle de Nora l’avènement des lieux de mémoire est lié, en fait, à la perte de la mémoire, de la « vraie mémoire », de la « mémoire traditionnelle » (ibid. : 30-31). Celle-ci, toujours attentive à réactualiser le passé dans le présent, à faire œuvre de remémoration et de ritualisation, est remplacée par l’Histoire, pour laquelle le passé est radicalement étranger, autre. Histoire et mémoire, événement et structure, vérité et rhétorique, archive et narration, historiens et historiographes s’opposent, dans ce modèle, de façon par trop rigide. A la contraction de la vraie mémoire, continuellement resocialisée, ritualisée et jouée, correspondrait l’émergence de « lieux » où les particules résiduelles de sens social stratifié dans le temps sont condensées, accélérées et transformées en énergie historiographique, prête à redonner un sens occasionnel à un monde désenchanté. Mais contre ce régime historiographique du désenchantement a récemment réagi Marc Augé (1994b : 10-41), qui met en relation la critique d’une anthropologie enchantée et celle d’une historiographie traversée par une idéologie du désenchantement : la première n’est désormais capable que de constater la disparition de toute altérité réelle, la deuxième ne peut que sonder les lieux, contrôlés et institués par des pouvoirs forts, où se concentrent des excès de mémoire et de valeur. En réfléchissant sur la notion de lieux de mémoire, Augé (1992 : 41-52) insiste sur la perspective de cet enchantement, de cette capacité à produire, conserver et forger du sens, qui est propre à différents contextes locaux, et que les discours sur la modernité et la postmodernité s’empressent de déclarer perdue. Pour Augé la mémoire, la « vraie mémoire », et les espaces de production de sens ne disparaissent pas, ne se retirent pas devant l’émergence du contemporain ; elles se donnent d’autres formes, des cadres d’expression différents, de nouvelles façons d’être activées et manipulées. Mais les églises de Catalfaro, avec leurs objets-signes, ces passages spatio-temporels qui ouvrent sur des enchaînements d’événements emblématiques et cérémoniels, ne sont pas pour autant les non-lieux dont nous parle Augé. Ils sont, au contraire, des hyper-lieux, à travers lesquels on produit et on transmet le sens de l’histoire, de la mémoire et de l’identité. Il ne s’agit pas de survivances, de traces ou de ruines (Simmel 1985)9. L’analyse ethnographique met en lumière les capacités d’adaptation et de résistance de formes particulières d’organisation de l’anamnèse, la force de façons de dire et de faire spécifiques de certaines poétiques de la mémoire et de l’identité et de formes rhétoriques capables de leur donner du crédit. Elle souligne le pouvoir créatif de ces rhétoriques – même dans des contextes de forte adhésion à la modernité et à la postmodernité – et nous fait comprendre qu’il n’y a pas qu’une seule façon d’être dans l’histoire et dans le présent, qu’une seule façon d’être modernes.

  • 10 En conclusion du deuxième tome de I luoghi di memoria, inspirés du modèle français, Isnenghi (1997  (...)

32Le régime historiographique dans lequel opère l’œuvre éditée par Nora, et sa récente réplique italienne éditée par Isnenghi (1997), dans lequel s’inscrivent, comme nous le rappelle Augé, quelques lectures déconstructionnistes, retiennent, au contraire, l’orientation unique et homogène du processus de modernisation. Aux signes purs des lieux de mémoire répondent en écho des significations rigides, idéologisées, immobilisées dans une Histoire qui semble courir le risque – consciemment constaté par Nora (1997b : 21) – d’avoir comme seuls référents la Nation et l’État10.

  • 11 Beaucoup des thèmes et des formes narratives identifiés ici sont centraux pour la compréhension d’u (...)

33Un texte de Faubion (1993 : 11-20) réagit contre de semblables schématisations de la réalité historique en se situant à l’intérieur d’une critique explicite de l’idée wébérienne de la modernité comme désenchantement. En analysant les formes rhétoriques qui rendent crédibles, donc efficaces, les opérations de représentation du passé, de manipulation de la mémoire et de construction de l’histoire chez les élites athéniennes du début des années 1980, Faubion (ibid. : 159) souligne l’importance d’éléments, d’objets, de topoi narratifs particuliers, mais aussi d’événements et de façons de les représenter qu’il propose de nommer concreta. Ce sont des « agglutinations de référence et de sens. Ce ne sont pas des “ signes ” parce que leur signification n’est pas donnée, ou bien parce qu’elle n’est présente qu’en puissance » (ibid. : ixi). Ceux qui, dans une perspective sémiotique et implicitement évolutionniste, peuvent être lus comme des lieux de mémoire, comme des signes immobilisés et condensés, ou même comme des signes à l’état pur, nous apparaissent ici dans toute la complexité de leur dimension symbolique, mais aussi dynamisés, rendus opérants. Les concreta sont des points d’appui éphémères et inclus dans des horizons discursifs déterminés. Ils facilitent la mise en œuvre des manipulations particulières de la mémoire et du temps. Ce sont les tasseaux de ce « constructivisme historique », c’est-à-dire de cette capacité d’unir et de réunir sans cesse, d’opérer un processus continuel de condensation et de dissolution du sens, que Faubion considère comme typique des élites athéniennes, dans leur façon de mettre en scène leur identité en élaborant une version particulière de la modernité. De plus, ces tasseaux ne se combinent ni en formes fortuites ni à partir de logiques structurelles prédéterminées. Ils facilitent plutôt la mise en œuvre de quelques stratégies rhétoriques. L’une d’elles, pour Faubion et dans mon analyse du cas sicilien, est particulièrement intéressante : il s’agit de la métalepse, figure de rhétorique qui opère, dans ses différentes modalités, une redéfinition des rapports entre passé et présent (ibid. : xxi-xxii ; 85). Des objets-signes comme la balata, des événements exemplaires comme les affrontements cérémoniels de la fête de la Vierge peuvent, à mon avis, être rapprochés des concreta de Faubion. Comme eux, ils font toujours partie d’un régime d’historicité qui implique des modalités spécifiques de représentation et de narration de soi, de l’histoire et de la mémoire. Comme les concreta, nos objets se caractérisent par leur capacité à s’ouvrir continuellement à de multiples niveaux de sens et d’action, renvoyant à d’autres objets-événements semblables, s’enchaînant à eux dans le temps. Si, pour finir, les concreta se rassemblent en un discours fondé sur la figure de la métalepse, de la même façon les objets analysés semblent s’agglutiner en séries et en formes qui bouleversent les vecteurs de la temporalité. Un retable du xve siècle se lie à une pierre tombale du milieu du xxe, celle-ci renvoyant à des sarcophages du xvie qui à leur tour évoquent l’organisation de l’espace d’une place du xviiie et ses transformations du xxe siècle (Palumbo, à paraître). Il ne s’agit pas d’une annulation de la dimension temporelle opérée par une mémoire qui déformerait l’histoire en la ritualisant et en l’arasant. Nous nous trouvons face à une façon particulière de modeler le processus historique, dans laquelle est plutôt à l’œuvre une surexcitation du rapport entre le présent et le passé. Dans ce régime d’historicité chaque objet, chaque événement, chaque action peut ouvrir une faille vers un passé vertigineusement profond qui, toutefois, doit être constamment évoqué, remodelé et manipulé11. Et ce passé ne se présente pas comme un flux temporel qui se serait déroulé de façon linéaire en amont du présent et qu’on pourrait parcourir à rebours. Un objet-signe comme la balata de 1957 rend évident le fait qu’entrer dans une église de Catalfaro signifie entrer dans une temporalité englobante, qu’on peut explorer synoptiquement, dans toutes les directions, en suivant différents axes. La mémoire ne s’immobilise pas face à une histoire que l’on suppose « accélérée » jusqu’à une vitesse désormais incontrôlable (Nora 1997: 22-23) ; elle ne se volatilise pas du fait d’une perte d’intérêt à son égard ou de la disparition des hommes et des femmes qui peuvent se sentir héritiers d’un certain passé (Isnenghi 1997 : 523) ; elle ne cède pas la place à de nouveaux lieux de mémoire qui, se superposant à une mémoire sociale antérieure, la dépasseraient en l’historicisant, en la réduisant à l’état de trace, de témoignage. A travers un rapport dynamique et complexe avec le passé, et grâce à des opérateurs symboliques particuliers (les concreta), on met en scène des poétiques de l’identité qui sont capables de résister, d’opposer leur opacité aux regards naturalisants et distanciés de régimes d’historicité trop étroitement liés à des perspectives globales et externes. Mais ces poétiques sont aussi capables de s’adapter, de transformer d’en bas la prétention des discours généralisants en créant des espaces communs d’action, entre le global et le local.

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Notes

1 De Certeau 1975 ; Yerushalmi 1985 ; Koselleck 1990 ; Le Goff 1988. En anthropologie, à part les deux chapitres conclusifs de La pensée sauvage (Lévi-Strauss 1962), voir Appadurai 1981 ; Sahlins 1985 ; Bloch 1987 ; Connerton 1989. Sur l’anthropologie du temps et la notion de « politique du temps », voir Rutz 1992 ; Munn 1992 ; Minicuci 1995 ; Greenhouse 1996. Pour une définition de la notion de poétique en anthropologie, voir Herzfeld 1997 : 142-148.

2 Herzfeld 1991, 1992, 1997; Bahloul 1992; Faubion 1993; Todorov 1995; Fabian 1996; Shryock 1997.

3 Cf. Marcus & Fischer 1986; Clifford & Marcus 1986; Abélès & Rogers 1992; Herzfeld 1992, 1997; Augé 1994a.

4 On dit que la « vraie statue » de la Madonna della Stella, celle qu’on porte en procession le 8 septembre et que l’on garde jalousement dans l’église de Santa Maria, a été réalisée en 1617.

5 Pour la version française, nous avons traduit l’ensemble des discours cités en sicilien.

6 Les feux, les bummi, étaient placés sur le toit, et on les faisait exploser sur le toit, le clocher et l’intérieur de l’église, tandis que le parvis était recouvert de plusieurs rangs de pétards (moschettaria). Les théories esthétiques locales du feu d’artifice sont explicites. Même si je ne peux pas les examiner ici, il faut quand même souligner combien l’esthétique des bummi fait partie intégrante d’un champ plus vaste, incluant les jugements esthétiques sur l’action rituelle et sur l’architecture des espaces sacrés.

7 Quant à la gauche, qui avait administré la ville de 1950 à 1954, elle sortait d’une profonde crise locale ; ce qui n’empêchait pas le nouveau curé de considérer le Parti communiste de Catalfaro comme un danger très sérieux.

8 Il s’agit du Movimento Sociale Italiano, le parti fasciste.

9 Voir, entre autres, Herzfeld 1992 ; Fabian 1996 ; Taussig 1996 ; Shryock 1997.

10 En conclusion du deuxième tome de I luoghi di memoria, inspirés du modèle français, Isnenghi (1997 : 517-518) affirme : « Mais c’est un devoir de l’historien que d’insister, de s’attarder plus que les autres sur la limite, regarder en arrière, de se souvenir. Dans une Italie sans mémoire, nous ici, en agissant dans un sens opposé, nous voudrions exercer notre devoir spécifique de conservateurs d’un bien culturel sui generis » (Ibid. : 522, c’est moi qui souligne).

11 Beaucoup des thèmes et des formes narratives identifiés ici sont centraux pour la compréhension d’un processus complexe de manipulation et de re-signification du passé mis en œuvre, au cours des dernières années, par des tenants de la droite locale et régionale.

Notes de fin

1 Je remercie, pour avoir lu ce texte, Vito Calabretta, Maria Minicuci, Luigi Piccioni, Giovanni Pizza et Valeria Siniscalchi. J’ai vécu à Catalfaro entre mars 1995 et septembre 1997, grâce au soutien de l’Assessorato dei Beni Culturali e Ambientali et de la Pubblica Istruzione della regione Siciliana. Catalfaro, 10 000 habitants, dans la région des Iblei, en Sicile sud-orientale, est un nom fictif.

Auteur

Berardino Palumbo, ethnologue, université de Messine

Anna Iuso (Traducteur)

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

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