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En pays kanak

 | 
Alban Bensa
, 
Isabelle Leblic

III. Initiatives nouvelles

Partir à Nouméa
Remarques sur les migrants originaires de la région ajië

Michel Naepels

Texte intégral

  • 1 Le pays ajië correspond à la région de Houaïlou. Le mêrê ajië est la langue parlée dans toute la c (...)
  • 2 Par Grand Nouméa nous entendons, outre la commune de Nouméa, les communes péri-urbaines de Mont-Do (...)
  • 3 Cet article prolonge celui que nous avons rédigé dans le cadre de l’enquête menée en tant que vat (...)

1Nous souhaitons proposer quelques remarques sur les migrants originaires du pays ajië1 installés dans le Grand Nouméa2. Il s’agit ici avant tout de réfléchir au sens de la migration pour les chefs de famille qui prennent la décision de migrer, comme pour ceux qui demeurent dans la zone rurale d’origine considérée3.

Une perspective actuelle sur le « séjour paisible »

  • 4 Sur les déséquilibres économiques en Nouvelle-Calédonie, cf. Freyss 1995 ainsi que Arreghini & Wan (...)

2Quels que puissent être les niveaux de détermination sociale d’un comportement individuel, dont on peut supposer qu’ils sont multiples, et d’échelle variable, c’est à partir des systèmes sociaux locaux qu’il faut procéder si nous voulons analyser la signification du choix de migration. Que ce choix soit surdéterminé par des raisons macro-économiques ne fait aucun doute ; il y a bien un fort déséquilibre économique entre Nouméa et le reste de la Nouvelle-Calédonie, et les occasions de trouver un travail salarié en milieu rural sont très faibles4. Mais il demeure que tout le monde ne choisit pas de quitter la brousse, et que les taux de migration par espace de résidence sont extrêmement variables (pour Houaïlou, en 1989, le taux de migration hors commune par tribu varie de 0 % à 50 %). Dès lors, il nous faut comprendre ces variations à l’échelle fine de la décision individuelle dans un contexte de relations sociales proches.

  • 5 M. Leenhardt traduit cette notion par « séjour paisible » ; nous y reviendrons. C’est en fait l’un (...)
  • 6 Les tribus sont les unités sociales représentées dans l’organisation administrative de la Nouvelle (...)

3Prenons comme point de départ de notre analyse l’espace de résidence organisé autour d’une chefferie ou mwâciri – qui constituait autrefois, à ce qu’on sait aujourd’hui, l’unité géographique et politique de base de l’organisation sociale de la région ajië5. La première difficulté tient à ce que la référence de ce concept est aujourd’hui problématique. Dans la langue de Houaïlou, le terme mwâciri a désormais une connotation principalement religieuse, puisqu’il sert à désigner le royaume de Dieu. L’identité géographique est plutôt indiquée au moyen du terme plus général et plus vague de nèvâ (pays, ou région). Ainsi, le terme qui correspond probablement le mieux à l’unité des déterminations politiques et géographiques de l’espace de résidence est la notion d’origine administrative « tribu6 ». Il ne s’agit pas d’avancer l’idée que seule l’organisation coloniale des réserves autour d’un chef administratif et d’un conseil des anciens est désormais socialement pertinente, ou que la référence au rôle structurant des chefferies précoloniales est périmée, mais plutôt de faire remarquer que l’analyse contemporaine des sociétés kanak et, notamment, des migrations kanak, ne saurait se fonder sur l’opposition entre un espace rural réglé par les seules logiques sociales kanak, telles qu’elles fonctionnaient avant l’arrivée des Européens ou bien même tenues pour dégénérescentes, et un espace urbain placé sous le signe flamboyant ou corrupteur de la modernité occidentale. Ainsi, il nous semble que la compréhension du monde kanak contemporain suppose qu’on renonce à voir dans la reconstruction théorique des ordres pré-coloniaux un préalable à toute interprétation de la situation actuelle, et à reléguer la réalité sociale d’aujourd’hui en un dernier chapitre, jamais écrit, des monographies ethnologiques. Il faut donc nous plonger dans l’hétéronomie des mondes kanak, dans leur histoire et aussi dans leurs désordres, actuels, coloniaux ou plus anciens encore – histoire à laquelle appartiennent aussi ces temps lointains d’avant la colonisation, dont il nous faut établir, plutôt que présupposer, le poids.

4Partons donc de cet espace de référence géographique et social, le mwâciri, et de sa transformation coloniale, la tribu. Le concept de mwâciri témoigne d’une véritable idéologie de l’harmonie et du consensus dans la région ajië. En effet, le mwâciri est d’abord un espace ordonné autour des allées résidentielles sur lesquelles ou près desquelles chacun avait sa case, des pins et des cocotiers qui les bordent, des lieux de culture, de chasse et de pêche qui les entourent. L’ordre spatial étant censé refléter le bon ordre sociopolitique, voire l’inscrire sur le sol, c’est aussi le lieu d’une harmonie fonctionnelle donnant à chaque famille résidant dans cet espace un rôle précis en même temps qu’une place : autour de la chefferie se situaient les fondateurs du pays qui l’ont installée, les guerriers, et les spécialistes des rituels agraires ou de la chasse et de la pêche, ainsi que les différentes catégories de serviteurs. Les liens entre ces différents groupes sont renforcés par de nombreuses relations d’alliance matrimoniale. Enfin, et c’est un thème longuement développé par Leenhardt, c’est dans l’espace du mwâciri que se manifestent les bons rapports entre les hommes et leurs ancêtres. C’est la conjonction affirmée de ces bons ordres géographiques, sociaux et cosmologiques qui explique la traduction proposée par Leenhardt, et souvent reprise, de mwâciri par « séjour paisible ». On peut remarquer que, de nos jours, on entend également souvent louer la tribu comme un espace de sécurité économique, et de densité sociale, dominé par des relations de bon voisinage ; et même si le partage fonctionnel des tâches n’est plus guère mis en avant, c’est parfois encore autour de la personne du chef qu’est censée s’équilibrer la vie de la tribu.

La tribu, un espace conflictuel

5Or, notre première remarque sur la migration consiste à affirmer que c’est précisément parce que l’espace de résidence n’est pas paisible qu’on le quitte, aujourd’hui comme autrefois ; et, ainsi, que la mobilité actuelle prolonge pour une part le dynamisme ancien des relations sociales dans la région de Houaïlou. Essayons donc de saisir ce que recouvre et dissimule le registre idéologique de l’harmonie du mwâciri que nous venons de commenter. Il nous semble que c’est à partir de la logique de l’accueil qu’on peut comprendre la constitution pré-coloniale des ordres ou plutôt des équilibres locaux. Un espace de résidence paraît en effet organisé par l’opposition des premiers arrivants (kavûû nèvâ : ceux qui ont fondé le pays) et des chefs (örökau), dont on dit le plus généralement qu’ils ont été accueillis par les premiers cités. Autour de ces deux positions prestigieuses gravitent des familles agnatiquement proches ou alliées, et des serviteurs – encore faut-il préciser que, par respect, les fondateurs du pays se disent serviteurs des chefs, mais ne cessent pas pour autant de se tenir pour d’au moins aussi noble extraction qu’eux.

6A l’arrivée de tout étranger, originaire d’un autre lieu de résidence, se nouait la question de savoir comment le recevoir, pour autant qu’on ait choisi de le faire, ou qu’on n’y fût pas contraint. Ainsi, en fonction de l’origine, de la puissance – en termes démographiques, militaires ou mystiques – et des richesses de l’arrivant, celui-ci prenait place, après délibération des familles les plus importantes du lieu, avec un rôle précis, et parfois un nouveau nom, dans le groupe local. Nous pensons qu’il existait autrefois deux façons principales d’accueillir l’étranger, soit par l’alliance matrimoniale (vibéé), soit par l’intégration dans le clan ou adoption agnatique (uxöwî), avec création d’un nouveau lignage. L’accueil définit donc une position sociale en même temps qu’il offre des appuis et les moyens de vivre, de cultiver et de chasser à celui qui arrive. Cette nouvelle position et la réorganisation locale correspondante donnaient lieu le cas échéant à quelques modifications substantielles, ou à la complication des discours de présentation des clans, dits discours généalogiques, ou vivaa, récités lors des cérémonies coutumières importantes, et qui manifestaient d’une manière complexe l’ordre de préséance et les relations réciproques des familles d’un lieu. Ainsi, à supposer même qu’il y ait eu harmonie fonctionnelle effective – c’est en tout cas ce que mettent en avant les gens comme les discours –, elle n’était pas le fruit d’un partage définitif des rôles en fonction de la nature des groupes. Au demeurant, dans chaque espace de résidence, la forme de cette distribution fonctionnelle pouvait varier et ne correspondait pas à un modèle unique et définitif d’organisation sociale locale : il ne s’agissait donc pas d’un système de cour, et moins encore de castes, mais bien plutôt du résultat d’une histoire complexe, d’un empilement de droits et de devoirs réciproques renvoyant à une casuistique de l’accueil : qui a accueilli ? Qui a été accueilli ? Et dans quelles conditions : l’arrivant a-t-il été appelé ? S’est-il imposé par la force ? Était-il lui-même menacé ? A-t-il été sauvé par son hôte ? Quelles puissances a-t-il apportées dans son panier ? Quels droits lui ont-ils été reconnus de ce fait ?

  • 7 Encore faut-il ajouter que derrière l’unité représentée du groupe dans la cérémonie se situe une v (...)

7On voit dès lors pourquoi nous parlons d’idéologie consensuelle : l’équilibre local affirmé et, dans une certaine mesure, exhibé publiquement lors des cérémonies coutumières7 repose sur une histoire conflictuelle. L’envers dénié de l’accueil et du don, c’est le départ et le conflit, sans lesquels il n’y aurait guère besoin d’accueil et de réorganisation fonctionnelle. Il faut de ce fait s’interroger sur les causes traditionnelles de mobilité, sur les raisons des changements de lieu de résidence, dont la très grande fréquence est à souligner. On le sait, l’histoire d’un groupe est d’abord l’histoire de ses déplacements, de ses marches, et aussi de ses rencontres. Il faut d’abord dire que le déplacement est très étroitement lié à la guerre : on pouvait partir à la suite d’une guerre, ou au contraire afin de l’éviter. C’est ainsi sur la réalité polémique des rapports sociaux qu’il nous faut insister. D’après ce qu’on peut savoir aujourd’hui, les causes principales des guerres et des déplacements étaient les violations de l’alliance (par exemple, le viol ou l’adultère mettant en cause une femme mariée), le manque de respect vis-à-vis d’un statut déterminé, notamment la chefferie (par exemple, la destruction des champs d’une personne ou la tentative de meurtre du chef) et, dans une moindre mesure, la volonté de conquête territoriale.

8Ajoutons que, de nos jours, la guerre n’existe plus (même si les bagarres sont fréquentes et le meurtre possible) ; en revanche, la dimension conflictuelle des relations d’alliance, de co-résidence et même des réattributions foncières est indiscutable et se manifeste par l’omniprésence du discours sur les médicaments et les attaques en sorcellerie, qui fonctionnent comme substituts à la guerre (cf. Salomon-Nékiriaï 1993). Ainsi, si tous les espaces de résidence contemporains sont en permanence parcourus de tensions, leur acmé suscite fréquemment le départ de chefs de famille vers Nouméa, qui apparaît comme une alternative aux destinations traditionnelles possibles (chez les oncles maternels, éventuellement chez les frères de l’épouse, ou même dans le clan des maternels des oncles maternels), qui suivent les chemins de l’alliance. Donnons un exemple de cette logique sociale du départ à Nouméa en relation avec les conflits internes à l’espace de résidence d’origine :

C’est pour ça que les frères de mon père sont tous morts, c’est parce que les vieux sont jaloux après [...] parce que ce sont des guerriers, ce sont des guerriers coutumiers. [...] Et il y a que mon père seulement [...] il a eu un peu de chance, parce qu’il est parti à Nouméa. (Entretien, Nérhëxakwéaa, décembre 1991.)

9Ce départ peut être volontaire, mais parfois aussi le résultat d’une expulsion de la tribu.

10Il nous apparaît clairement qu’un certain type de migrations prolonge les dynamiques traditionnelles de mobilité. Pour autant, il ne s’agit pas de réduire celles-là à celles-ci : ne serait-ce que parce que le choix de vivre à Nouméa témoigne d’une rupture avec les logiques précoloniales, marquées par le poids des relations d’affinité dans les déplacements. Cette nouveauté est parfaitement présente dans le discours de nos interlocuteurs, tant en brousse qu’à Nouméa, qui mettent en avant, à un niveau général, la recherche d’un emploi et de revenus monétaires comme cause majeure du déplacement vers Nouméa. Et, nous l’avons déjà dit, le déséquilibre économique entre Nouméa et la brousse est patent : à Houaïlou, depuis la fin du boom minier et la fermeture des principales mines de la région, les principaux secteurs d’activité sont la fonction publique et l’agriculture, le plus souvent vivrière. On pourrait au moins dire que les migrants font coup double, en échappant aux conflits et en acquérant une position économique meilleure – encore faut-il ajouter que nous ignorons le taux de chômage des migrants ajië à Nouméa et que tout le monde ne trouve pas en ville l’indépendance financière.

Les gens partent parce qu’ils cherchent un salaire, il y a pas de travail, je pense surtout c’est ça. Et puis bon, il y a d’autres qui ont des problèmes, du foncier, au niveau des relations entre familles, alors ils préfèrent fuir quoi. C’est des fois, c’est une façon... Il y a un truc qui est important aussi, je pense, c’est ça. Ce que je suis en train de dire. Avant, quand il y avait une histoire entre deux frères ou deux cousins, ou l’oncle et le neveu, les structures coutumières je crois, étaient axées encore. Alors on arrive à régler le problème. C’est-à-dire les anciens, ils arrivent à les mettre ensemble, et puis essayer de régler le problème. Les gens, à l’heure actuelle, je crois que c’est l’un des points aussi, les gens n’arrivent plus à régler entre eux, que d’autres préfèrent prendre la valise, et puis s’éloigner de la tribu. Le problème, il restera intact, sur le terrain. Il y a beaucoup, parce qu’il y a beaucoup de ceux-là qui sont partis pour des histoires de terre, qui sont partis pour des histoires entre eux, des fois des histoires purement familiales. Et bon les gens ils partent pourquoi, parce que des fois, l’ensemble de la tribu n’arrive pas à régler le problème de deux individus... Ilyaça aussi. (Entretien, Néajië, octobre 1991.)

11Mais il nous semble que l’attrait de Nouméa, pour ambivalent qu’il soit, n’est pas strictement économique, ou social en un sens négatif. En quittant les conflits locaux, on échappe aussi, au moins partiellement, aux formes spécifiques du contrôle social en tribu. Il faut ici être particulièrement nuancé, mais cette dimension nous permet de saisir, au moins latéralement, le point de la migration des femmes et des jeunes gens. De même, on voit ici que le départ à Nouméa fait jouer la diversité des représentations de soi et des mobiles conscients des actes pour chacun, puisqu’il engage l’idée que chaque personne se fait de l’organisation tribale, du modèle de vie européen, et aussi de son propre avenir.

Nouméa, un espace délocalisé

  • 8 Il faut rappeler que nous parlons des migrants ajië. Le cas est sans doute sensiblement différent (...)

12Nous parvenons ainsi à notre seconde remarque, qui consiste à dire que Nouméa est un lieu de migration dans la mesure même où il constitue un espace délocalisé. En effet, l’identité sociale dans la région de Houaïlou, et même à une plus vaste échelle, consiste en une appartenance lignagère et clanique qui renvoie à l’histoire du déplacement du groupe : on appartient à différents niveaux de segmentation qui se définissent par rapport à des lieux et à des trajets auxquels sont rattachés des épisodes historiques. Ainsi, tout déplacement se fait de lieu à lieu, d’un espace nommé et approprié, porteur d’histoire, à un espace du même ordre. Or, la migration vers Nouméa fait sortir de cette topique sociale. Certes, tout le monde sait que la terre de la région de Nouméa était appropriée de façon traditionnelle, par les gens du sud de la Grande Terre, avant l’arrivée des Européens. Et de fait, quand un Kanak achète un terrain dans cette région, il n’est pas rare qu’il fasse un geste coutumier aux propriétaires affirmés de ce lieu. Cependant, même dans ce cas, on ne s’installe pas à Nouméa comme dans une tribu, mais précisément comme dans un espace non soumis aux régulations de la co-résidence rurale8. Une fois de plus, il faut être nuancé, et distinguer des cas particuliers : la fréquentation des parents et l’assiduité aux cérémonies coutumières à Nouméa (deuils) varient. Mais d’une façon générale, au-delà du foyer, il n’y a plus de rapports sociaux quotidiens avec des co-originaires, tels qu’ils sont commandés par la proximité et la densité sociale en brousse. Ce sont ainsi d’autres régulations et d’autres pratiques qui contribuent à donner de nouvelles références aux migrants sur Nouméa. Or, cette rupture dans la vie quotidienne, il nous semble qu’elle est parfaitement connue des migrants, et prise en compte dans le choix de migration : certains affirment ne pas pouvoir vivre à Nouméa plus de quelques jours en raison de cette déshérence sociale, où d’autres voient précisément la supériorité de la ville – une tranquillité qu’on ne trouve guère en brousse.

13Il nous semble que ce statut social de Nouméa est relativement récent, et doit ainsi être rapporté à l’histoire de la colonie. En effet, jusqu’à la fin de l’indigénat, Nouméa n’était pour les Kanak qu’un espace de contrainte, l’envers terne des réserves : à l’enfermement dans les espaces de cantonnement ruraux, la migration vers Nouméa n’offrait une alternative que peu attirante ; on ne pouvait y accéder que par contrat, souvent pour des durées brèves, ou par punition administrative, et simplement pour satisfaire aux exigences de la capitation ou de la police, en constituant une domesticité familiale ou publique. Et la vie y demeurait réglée par les règlements administratifs de l’indigénat, tels que le couvre-feu nocturne. Ce n’est donc véritablement que depuis la fin de la Deuxième Guerre mondiale et de l’indigénat que Nouméa s’est transformé en un espace de choix et que la migration a cessé de n’être qu’une parenthèse.

14Pourtant, parenthèse, la migration peut le demeurer dans l’esprit de certains : tout dépend maintenant de l’appréciation que chacun donne à sa vie à Nouméa. Pour les chefs de famille migrants, le retour en brousse à terme demeure la perspective très largement majoritaire, ce que marque souvent une assez forte intensité des relations avec la tribu d’origine : participation aux cérémonies, investissement en brousse (maison en dur), connaissance des situations locales, participation aux débats et aux revendications foncières, voire entretien d’un champ d’ignames à Houaïlou. Certains, cependant, en raison le plus souvent des conditions de leur départ, refusent la perspective de leur retour, condamnant le pourrissement des relations sociales en brousse, dont leur expulsion n’est que le signe le plus flagrant et le plus définitif.

15Cela étant, les relations entre ceux qui restent et ceux qui partent, même avec l’idée de revenir, ne sont jamais simples, car Nouméa, pour être un espace hors lieu, n’est pas pour autant un espace neutre.

Ceux qui travaillent, c’est les sous ; la coutume, c’est les sous. On peut pas, on peut rien faire sans les sous. Parce qu’il faut manger du sucre. Faut pas quand même dire que la coutume on vit avec. L’argent aujourd’hui, c’est ce qui fait la base de la coutume aussi. [...] Toutes ces choses qu’on achète, les tissus, le sucre, le riz, c’est pour les enfants de la tribu, du lait, vous voyez, c’est ça, c’est important l’argent, l’argent c’est ça. Qui fait vivre. On est obligé de travailler, on peut pas dire : « Ah mais moi je reste à la tribu. » C’est pas comme tous les grands-pères, on peut pas retourner en arrière. On est en l’an 2000, la coutume de plus en plus se développe, se modernise, comment on peut dire ça ? [...] Maintenant, moi quand je parle, je parle en français, mais toute la tendance, j’oublie ma langue, parce que je discute en français. [...] Je suis obligé de parler en français, c’est comme la coutume, la coutume si il y a pas les sous, tu peux rien faire. On est obligé de marcher avec les sous. C’est pour dire que les gens qui travaillent à Nouméa gagnent des sous, reviennent ici à la tribu, même les gens qui travaillent ici, gagnent un peu de sous, fait marcher la coutume. C’est ça, sans l’argent, tu peux pas vivre. C’est pas comme le temps de nos ancêtres. (Entretien, Kula, mai 1991.)

16Aux migrants, on reproche souvent à la fois ce qu’ils ont gagné à Nouméa, le fait qu’ils prennent de la distance par rapport aux réseaux d’échange et de partage ruraux et peut-être surtout, plus généralement, qu’ils échappent aux modalités d’un contrôle social croisé, à l’accumulation de devoirs et de droits réciproques qui fait le tissu des relations sociales. De là vient l’accusation fréquente portée contre les migrants de beaucoup trop parler, sans faire grand-chose pour la tribu.

Moi je vais te dire que tous les travaux qui se font ici, c’est nous, nous qui sommes sur place. Mais eux, s’il y a des réunions ou des trucs qui se passent ici, ils arrivent une fois et tatatatatata, ils font comme ça, mais tout ce qui se passe ici, c’est nous. Eux c’est leur problème, ce que j’ai dit, arriver une fois : « Il faut faire ça, il faut faire ça, il faut faire ça », et puis en route, voilà. On les voit plus. S’il y a une chose : « Non, vous devez faire comme ça, vous devez faire comme ça, vous avez pas fait comme ça. » C’est ça leur travail. (Entretien, Gôdè, mai 1991.)

17Cette réprobation touche évidemment les jeunes gens gagnant tôt de l’argent pour faire la fête ou les femmes échappant aux alliances prévues par leurs familles.

18L’envers de cette tension, c’est la difficulté pour les migrants de trouver une place, de fixer une identité qui devient quelque peu flottante : en effet, l’envers positif du contrôle social, c’est la fonctionnalité, c’est l’idée d’avoir un rôle défini (même quand on déplore les dysfonctionnements des tribus), une fonction à remplir. Or, on ne peut échapper au contrôle social et conserver sa place dans le tissu social (puisque ce sont deux noms d’une même réalité) ; et trouver une nouvelle fonction dans l’espace social urbain n’est pas moins problématique, dans la mesure où les Kanak, même quand ils sont salariés, demeurent marginaux en ville. On comprend dès lors que le syndicalisme puisse être un lieu d’identification particulièrement choisi, comme les nouvelles Églises qui, de façon très différente, donnent un sens à une vie urbaine dans un nouveau tissu de relations, avec de nouveaux enjeux, dans une neuve communauté de destin.

Conclusion

19Nous avons essayé de montrer, au moyen de deux thèses, l’ambivalence de la position des migrants originaires de la région ajië ; c’est leur entrelacs contradictoire qui nous semble en effet déterminer le lieu d’une identité à construire. La première thèse, c’est que la migration vers Nouméa n’est pas compréhensible hors des systèmes sociaux locaux en brousse : partir à Nouméa, c’est d’abord quitter sa tribu, parce qu’on a des raisons de le faire. La seconde, c’est que Nouméa, en offrant un espace exceptionnel hors du contrôle social local, fait de la migration une aventure identitaire, un questionnement social. Être nouveau venu sans être accueilli, telle est sans doute la force du migrant, mais aussi son angoisse.

Bibliographie

Références bibliographiques

Arreghini, L. & P. Waniez. 1993. La Nouvelle-Calédonie au tournant des années 1990. Un état des lieux, Paris, gip-Reclus/La Documentation française/orstom.

Freyss, J. 1995. Économie assistée et changement social en Nouvelle-Calédonie, Paris, Presses universitaires de France.

Naepels, M. 1999. « Mobilité et urbanisation kanak : l’exemple du pays ajië », in G. David, D. Guillaud & P. Pillon (éds), La Nouvelle-Calédonie à la croisée des chemins (1989-1997), Paris, Société des Océanistes/ird, pp. 251-269.

Salomon-Nékiriaï, C. 1993. Savoirs, savoir-faire et pouvoirs thérapeutiques. Guérisseurs kanak et relations de guérissage dans la région centre-nord de la Grande Terre, ephe.

Notes

1 Le pays ajië correspond à la région de Houaïlou. Le mêrê ajië est la langue parlée dans toute la commune de Houaïlou (à l’exception de la tribu de Néwa), dans une grande partie des communes de Poya et de Kouaoua, et dans le district de Monéo dans la commune de Ponérihouen. C’est la langue principale de l’aire coutumière arhö-ajië.

2 Par Grand Nouméa nous entendons, outre la commune de Nouméa, les communes péri-urbaines de Mont-Dore, Dumbéa et Païta. Dans la suite du texte, nous employons le mot Nouméa pour désigner cet ensemble.

3 Cet article prolonge celui que nous avons rédigé dans le cadre de l’enquête menée en tant que vat à l’orstom en Nouvelle-Calédonie en 1991-1992 : « Mobilité et urbanisation kanak : l’exemple du pays ajië », paru dans un ouvrage collectif en 1999. Nous avons complété notre information au cours de deux séjours, pendant les étés 1993 et 1995, financés par le lacito (cnrs), la Cordet (ministère des dom-tom) et le programme « Études des sociétés kanak ». Nous insistons sur le fait qu’il ne traite que d’une partie des migrants, en n’abordant que très latéralement la migration des femmes et des jeunes. Et il n’y est pas du tout question des Kanak urbanisés non migrants, i.e. nés à Nouméa (cf. les travaux de C. Hamelin).

4 Sur les déséquilibres économiques en Nouvelle-Calédonie, cf. Freyss 1995 ainsi que Arreghini & Waniez 1993.

5 M. Leenhardt traduit cette notion par « séjour paisible » ; nous y reviendrons. C’est en fait l’unité d’un terroir et d’un territoire, dualité géographique et politique qu’on pourrait aussi rendre par la notion de pays.

6 Les tribus sont les unités sociales représentées dans l’organisation administrative de la Nouvelle-Calédonie par un chef administratif et un conseil des anciens, et qui possèdent de manière indivise les terres de réserve. Cette notion apparaît dès l’arrêté du 24 décembre 1867 dans l’organisation coloniale de la Nouvelle-Calédonie. Nous employons le terme dans son sens administratif, sans préjuger de sa pertinence sociologique.

7 Encore faut-il ajouter que derrière l’unité représentée du groupe dans la cérémonie se situe une véritable politique cérémonielle. Par le chemin choisi par les organisateurs de la cérémonie pour prévenir les participants, par les oublis et les abstentions éventuelles, par le choix de ceux qui vont effectuer les échanges de monnaies kanak, par l’ordre de distribution de ces monnaies, les conflits internes aux différents groupes concernés affleurent toujours dans la préparation de la cérémonie, et parfois aussi dans le partage des biens échangés.

8 Il faut rappeler que nous parlons des migrants ajië. Le cas est sans doute sensiblement différent pour les Loyaltiens, aux effectifs plus nombreux sur Nouméa et aux migrations circulaires probablement plus fréquentes. En particulier, il existe de nombreuses associations d’originaires des différentes tribus de Lifou à Nouméa, qui n’ont pas d’équivalent pour les originaires de la Grande Terre. Il a existé une association d’originaires de la région ajië, mais qui n’a jamais regroupé qu’une faible partie des migrants et dont l’activité semble avoir été peu importante.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

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