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En pays kanak

 | 
Alban Bensa
, 
Isabelle Leblic

II. Retour sur le choc colonial

Chronique meurtrière d’une mutation théologique Maré (îles Loyauté)

Charles Illouz

Texte intégral

1Certaines publications peuvent être l’occasion d’évoquer, même brièvement, les circonstances personnelles qui menèrent à la production, si modeste soit-elle, de textes qui prétendent à la compréhension d’une société où l’on sut trouver, si loin de ses propres valeurs, des amis.

  • 1 Ce sont d’ailleurs les enfants de Maré, auxquels j’étais venu par le même lot de hasards enseigner (...)
  • 2 On ne peut s’empêcher d’associer un fort pouvoir humoristique à la langue de Maré tant les Maréens (...)

2La volonté d’entreprendre une recherche ethnologique sur une société de Nouvelle-Calédonie fut, pour moi-même et quelques personnes de ma connaissance, précédée d’une libre rencontre avec le monde kanak. Rien dans ma formation universitaire initiale – si l’on veut bien accorder quelque signification à cette formule – n’était de nature à déterminer une telle orientation. Fruit du hasard et de nécessités personnelles, mon entrée dans l’ethnologie calédonienne relève d’un choix a posteriori, né du désir de livrer une réflexion qui n’avait que peu de références d’école, sinon celles qui, éparses et éclectiques, n’offraient ni méthode de terrain ni pré-énonciation théorique1. Mon premier séjour à Maré fut donc une expérience plus qu’un « terrain », expérience qui dura trois ans et au cours de laquelle il m’est difficile de distinguer le moment où se construisit le projet de faire de l’ethnologie. On y est conduit à Maré, me semble-t-il, presque naturellement. D’une part, pour les gens de cette île qui imposent la curiosité comme mode de communication, intellectuel autant qu’affectif2 ; d’autre part, parce que cette quête d’intelligibilité, sans cesse relancée, put provisoirement s’étancher aux sources documentaires importantes qui furent constituées sur les chefferies de l’île. Provisoirement, en effet, car si mon enquête put recourir aux descriptions et synthèses des deux principaux auteurs qui m’avaient précédé, elle s’en écarta notablement par l’intérêt qui la suscita et les perspectives très différentes qu’elle tâchait d’ouvrir.

  • 3 M.-J. Dubois résida à Maré, à la mission catholique de La Roche, entre 1939 et 1965, en deux séjou (...)
  • 4 La très grande compétence linguistique de M.-J. Dubois confère à chacune de ses publications une v (...)
  • 5 Mais les mythes, dont le corpus fut méticuleusement constitué en multiples variantes vernaculaires (...)

3La monographie monumentale du révérend père mariste Marie-Joseph Dubois (1984), qui résida à Maré pendant vingt-cinq ans3, constitue l’essentiel du fonds documentaire. Projet d’ambition historienne, cette somme se présente comme une compilation de points de vue indigènes, ce qui rend l’œuvre inestimable, bien que l’ensemble soit soumis à la synthèse orientée du missionnaire. En effet, l’opposition entre chefferies catholiques et protestantes, qui recouvrait des antagonismes circonstanciés à l’époque précoloniale, constitue pour ce chercheur une grille de compréhension des rivalités et des légitimités « claniques ». Si l’information est rendue précieuse par cette fidélité aux énoncés indigènes qui marque la démarche de l’auteur d’un bout à l’autre de ses travaux4, elle se voit redimensionnée par la volonté de dégager une histoire univoque qui, partant du peuplement de l’île (Dubois 1975b)5 – où il est fait grand cas de l’antériorité historique supposée des groupes – aboutit à la constitution des chefferies actuelles (Dubois 1977), dont les fondations résulteraient de la déposition des plus anciennes (dites des « Têtes-aînées », Eletok). Si grands qu’aient été la faveur et le taux d’authenticité dont l’information catholique fut a priori créditée, il serait erroné de rapporter les travaux de ce chercheur à une simple pétition de principe évangélique. Il y a beaucoup plus et beaucoup mieux : un faisceau touffu de notes compilées jour après jour et dont la synthèse, soumise à la nécessité d’une mise en ordre privilégiée, est aisément contournable. Il demeure donc possible, tant le fonds est riche, d’extraire, comme dans un gisement, les cristaux d’une parole aujourd’hui en voie d’extinction.

  • 6 Le plan de l’ouvrage obéit au principe de l’inventaire systématique : poursuivant tribu après trib (...)

4C’est en puisant largement dans les travaux de M.-J. Dubois que Jean Guiart offrit un panorama du maillage politique des chefferies de Maré. L’information disponible fut néanmoins reprise et reformulée sur place selon une méthode que cet auteur semble avoir le plus souvent appliquée sur la Grande Terre et les îles Loyauté (Guiart 1963 : chap. VII)6.

  • 7 Ces alliances ne sont que rarement dévoilées à partir des procédures matrimoniales de validation m (...)

5Si les programmes de ces deux chercheurs furent fort différents – l’un s’attachant à l’exposé monographique minutieux dans ses énoncés vernaculaires, l’autre visant à dévoiler des logiques d’implantations et des circuits de coopérations – leur perception des faits sociaux demeure sensiblement équivalente. La société – celle de Maré en l’occurrence – apparaît comme le produit des alliances7, recherchées ou circonstancielles, qui répondent à des stratégies impérieuses renouvelées selon les vicissitudes historiques. Il est vrai qu’on est frappé de l’importance accordée sur place aux relations des événements à la faveur desquels les clans et lignages s’assurèrent d’une place, d’un statut ou d’une fonction à la chefferie. Les informations s’inscrivent toujours dans ce registre et sont livrées, pour ces raisons, de façon fragmentaire, souvent sous le sceau du secret, et ainsi chargées d’une forte valeur revendicative.

  • 8 Le rayonnement, sacerdotal mais aussi intellectuel, du père Dubois favorisa la disponibilité et la (...)

6Mais le grand intérêt de ces recherches8 conduit à remarquer d’autant plus combien elles s’abstiennent de dégager les principes sous-jacents qui régissent l’organisation politique si clairement explicitée par les informateurs. On pressent, sans jamais y trouver confirmation, en quoi, par exemple, les prestations cérémonielles, constamment évoquées et nommées différentiellement selon le statut des prestataires et récipiendaires, s’intègrent dans un système d’échanges qui rend compte de la totalité sociale et d’un régime de souveraineté original.

  • 9 Ce caractère, que nous nous attacherons à étudier, est immédiatement perceptible dans la double dé (...)
  • 10 L’île compte trente villages, communément appelés « tribus », répartis sur huit districts administ (...)

7Prenant appui sur les recherches de mes prédécesseurs, je tenterai pour ma part de rendre compte de la prégnance du registre historique dans lequel l’enquête progresse, en dégageant la ligne de tension des rapports sociaux qui passe à Maré au beau milieu, si l’on peut dire, de la chefferie. Cette institution consiste à transcender le cadre normatif de la parenté où elle se construit tout d’abord pour laisser émerger une instance coercitive qui en assure la puissance9. L’essentiel de mon travail repose sur des enquêtes menées dans les chefferies si Ruemec et si Guahma, respectivement à l’est et à l’ouest de l’île10. Les allers et retours entre les formes contrastées des cadres cérémoniels où s’exercent les fonctions des dignitaires de ces deux chefferies permettent d’observer comment le « chef », ou plutôt le processus complexe par lequel il prend forme – la « fabrication » de cette figure dont le mot français « chef » ne rend nullement compte – constitue la clé de toute la dynamique rituelle et politique.

8Le thème proposé (« Sociétés kanak, systèmes sociaux en devenir ») oriente la réflexion ethnologique vers la dimension historique du fait social tel qu’on peut l’appréhender aujourd’hui. La recherche historique selon l’approche de l’ethnologue semble vouée au risque méthodologique souvent évoqué d’une absence d’archives et de sources anciennes, risque inhérent donc au caractère oral de l’information disponible. Si l’analyse historique de l’organisation sociale devait nécessairement requérir une reconstitution du passé comme condition préalable, sa crédibilité resterait soumise à la pertinence de synthèses dont les matériaux procèdent déjà du regard éloigné et souvent partial des informateurs. Sans écriture, les sociétés de la parole demeureraient-elles alors des sociétés, sinon sans histoire, du moins définitivement soustraites à l’investigation de l’historien ?

9Pour pallier le déficit de documents adéquats, l’ethnohistoire océanienne peut néanmoins trouver une entrée initiale à partir de la première période coloniale, celle de la confrontation soudaine entre Européens et indigènes, et mettre en perspective l’étude de la société et les témoignages des premiers navigateurs, explorateurs, missionnaires, colons ou administrateurs des nouveaux territoires. Ces documents, bien que lacunaires et partiaux eux aussi, offrent l’intérêt de n’enregistrer aucun recul par rapport à la situation de crise que constitua la rencontre, et durant laquelle leurs auteurs ne percevaient pas le degré ni même souvent la nature des informations qu’ils livraient. Une telle approche soumettant l’événement colonial exogène au point de vue endogène de la société a éclairé la contradiction apparente de l’accueil du capitaine Cook par les Fidjiens (Sahlins 1989).

10S’agissant de la société de Maré, travaillée par plus d’un siècle et demi de coercition légaliste coloniale, l’enquête ethnologique peut tirer parti de la chronique d’une mutation théologique pour rassembler les termes nécessaires à une analyse historique. Sous les instances de la confrontation coloniale, comment la société autochtone négocia-t-elle sa soumission à l’ordre nouveau tout en maintenant les cadres de l’autorité traditionnelle ?

11En 1841, la London Missionary Society presbytérienne débarque à Maré deux teachers polynésiens qui seront relayés en 1854 par les pasteurs Jones et Creagh. En 1866, deux ans après la prise de possession française de l’île, les pères maristes Prosper Goujon (1822-1881) et François Beaulieu (1839-1926) entreprennent concurremment l’évangélisation catholique. A partir de cette époque, il ne faudra qu’une quinzaine d’années pour imposer le christianisme comme religion officielle aux six chefferies dominantes, lesquelles auront respectivement adopté des obédiences religieuses qui reproduisaient entre elles les oppositions traditionnelles.

12Pour comprendre les modalités de l’intégration des nouvelles religions, il faut atteindre la perception indigène du discours chrétien et les corrélations inattendues de celui-ci avec le modèle d’organisation sociale maréen. Encore fallait-il que le discours évangélique dispose d’un « argument » décisif, objectif pourrait-on dire, qu’un tel discours fasse en somme la démonstration patente de sa « véridicité » pour, en un temps relativement court, parvenir à s’imposer unanimement. Pour que les gens de Maré entrevoient la possibilité de souscrire à l’idéologie monothéiste surgissant dans leur monde où pullulaient en toute égalité de petits dieux domestiques, il fallait nécessairement qu’ils trouvent dans leur propre mode de pensée les ancrages qui permettraient une profonde réévaluation des cadres où s’exerçait l’autorité traditionnelle : le mode d’intelligibilité et d’intégration de la religion de Jésus fut la guerre. La guerre dans ses pratiques symboliques, ses fins économiques, politiques, fondée institutionnellement, c’est-à-dire dans sa fonction structurante de la société maréenne tout entière. Mais, paraissant, dans un premier temps seulement, renouveler la « donne » dans les termes de l’idéologie locale, l’adoption du christianisme allait verrouiller les principaux processus de régulation traditionnelle pour préparer rapidement le terrain de l’administration coloniale.

  • 11 L’exposé suivant, qui se présente comme une analyse générale de l’organisation politique de la soc (...)

13La compréhension maréenne de l’image du Christ en croix ne reposait sur aucun mysticisme latent qui se serait alors révélé. Si l’on en croit en effet le discours missionnaire, l’évangélisation put s’accomplir grâce à la force persuasive du message d’amour du Christ. C’est le contraire qui advint : le message de mort du Christ fraya la voie au corollaire colonial. Pour découvrir la place que vint occuper le cadavre d’un dieu dressé sur une croix dans les pratiques sociales indigènes, il est nécessaire de décrire deux aspects fondamentaux de la chefferie maré, deux niveaux disjoints de l’organisation sociale qui prédominent alternativement ou se combinent concurremment pour donner autorité au « chef ». Le premier niveau apparaît avec les cycles cérémoniels de prestations agricoles qui instaurent le chef comme ordonnateur de paix, le second apparaît avec le cycle cannibalique qui dévoile le chef comme promoteur de guerre11.

La paix : les cycles cérémoniels de prestations agricoles

14C’est dans le cadre de la parenté que se formalisent les modalités de production et de distribution de biens. Les modalités classificatoires de préséance d’aînesse étant étroitement corrélées au calendrier des récoltes, il suffit alors de suivre la chronologie des prestations cérémonielles.

15A la date du nouvel an agricole, au début du mois de février, on prépare et on accomplit le rekoko, « griller l’igname ». L’aîné du lignage aîné du clan (tokaguhnameneng) prépare et offre au dernier-né du lignage dernier-né (wananaas) des ignames nouvelles ficelées dans un paquet de feuilles de bananier dit aebon, « paquet-qui-sent », cuit au four de pierres sans condiment ni lait de coco. Ce dernier-né consommera l’offrande avec les derniers-nés de ses enfants et de ses petits-enfants. Tout le monde pourra ensuite manger les ignames nouvelles cuites de la même façon mais cette fois avec du poisson. La célébration des ignames nouvelles (rekoko) consiste alors en invitation réciproque des tribus à des banquets d’ignames et de poissons.

  • 12 Remarquons que le terme eteshet signifie stricto sensu « vieille femme » et qu’il est appliqué aux (...)

16L’obligation du aebon est faite aussi au « chef », qui en fait offrande au dernier-né du lignage réputé dernier-né du clan du chef. Littéralement désigné par le pluriel « les-aînés » (re-tok), le « chef » est regardé comme l’aîné de tous les lignages aînés des clans de la chefferie, même si le lien généalogique n’est pas avéré. Tous les lignages de clans de la chefferie sont ainsi considérés comme formant ensemble le clan du chef. Le lignage dernier-né (wananaas) du clan généalogique du chef prend donc position comme dernier-né de cet ensemble sous le nom de eteshet12.

17Cette première prestation cérémonielle reconduit le « chef » (retok) et les « aînés des clans » (tokaguhnameneng) dans leur fonction. Le retok – théoriquement l’aîné de la lignée dans le lignage aîné – voit son statut défini par celui du dernier-né – théoriquement le dernier-né de la lignée dans le lignage du dernier-né. La place du « premier-né » (retok) est définie par rapport à celle du « dernier-né » (eteshet), créant ainsi l’espace institutionnel où peuvent se placer tous les lignages « cadets » (re-celua). Ce cadre rituel « premier-né/ dernier-né » trouve une confortation protocolaire en s’appuyant aussi sur la délégation de parole du « premier » au « dernier ». Le chef premier-né ne parle en effet que par la bouche du dernier-né. Cette parole est fondatrice et reconductrice de l’ordonnance de la société sur deux plans essentiels : tout d’abord le dernier-né des eteshet énonce et rappelle sans cesse, en toute occasion qui engage la personne du « chef », « l’aîné des aînés », les protocoles et l’étiquette qu’on ne saurait négliger. Mais cette délégation de parole, qui tombe aussi, nous le verrons, sous l’autorité d’un dignitaire concurrent, ne constitue pas la seule compétence du vieux-dernier-né. Celui-ci détient, en effet, depuis la fondation de la « chefferie », un « petit panier » (waceng) renfermant les magies guerrières de son clan (guhnameneng), celles dont sut se prévaloir initialement la chefferie pour se faire reconnaître. Or, le eteshet connaît, sur ce deuxième plan également, la concurrence de cet autre dignitaire auquel nous venons de faire allusion ; nous verrons bientôt de quelle façon.

18A la suite de la célébration du rekoko a lieu, dans le courant du mois de février, l’offrande du hnadu, « ce qui a été cultivé ». Il ne s’agit déjà plus d’ignames nouvelles : le cadet offre une ou plusieurs ignames à son aîné immédiat, lequel en fait autant à son aîné immédiat, et ainsi de suite jusqu’au « chef de clan » (tokaguhnameneng). Les ignames remontent ainsi dans chaque lignée jusqu’à la « tête » du clan en un trajet dit hnaelen, « là où est la tête ».

19C’est vers la fin février que les « têtes » hnaelen portent les présents d’ignames au « chef », celui donc qui a rang d’aîné parmi les aînés de chaque clan, d’où le nom pluriel, avons-nous expliqué, qui le désigne, retok « les-aînés », qu’il est d’usage de traduire par « chef ». Le temps de cette prestation est dit lakodraru « chemin de nourriture ».

  • 13 Les maîtres de la mer acacele, « propriétaires » des rivages, apportent du poisson, celui même don (...)

20On constate donc qu’en passant de l’offrande du hnadu (« ce qui a été cultivé ») à celle de lakodraru (« chemin de nourriture »), on franchit le seuil qui sépare la sphère de la parenté de l’ensemble numérique des « sujets » sociaux de la chefferie en usant de la même terminologie. Tout se passe, ainsi que nous le disions plus haut, comme si tous les clans de la chefferie étaient généalogiquement liés à celui du « chef », ce qui, bien entendu, n’est pas le cas. L’expression re-celua ni retok, que les Maréens traduisent par « les sujets du chef », signifie littéralement « les cadets de l’aîné des aînés ». Les différentes prestations cérémonielles permettent donc l’inventaire exhaustif des « sujets » de la chefferie et ce, pour l’essentiel13, à partir de la production agricole dite khen. L’ouverture du cycle de prestations agricoles à partir du vieux-dernier-né permet d’établir une corrélation – sans cesse évoquée sur place – avec la parole du premier-né dont le dernier-né est investi en même temps et dont l’igname est la substance. « Parole » et « produits agricoles » sont homonymement nommés khen. L’ordonnance sociale, qui est aussi itinéraire des produits de la terre (khen), est l’objet des discours itératifs (khen) des vieux-derniers-nés. La parole, que le chef-premier-né délègue au vieux-dernier-né, est donc consubstantielle à l’igname, et le vieux-dernier-né qui en est dépositaire doit veiller aux conditions de sa reproduction et de sa prospérité. Hypostase de la parole des « vieux-derniers-nés », la production agricole donne lieu plus avant à l’intervention de ces derniers.

21Dans le courant du mois de mars, les vieux-derniers-nés prennent connaissance de l’état des récoltes. On organisera ou non, sur leur avis, une nouvelle prestation d’ignames pour le chef. Si les récoltes sont satisfaisantes, on réunit alors les yewakoko, « pieds d’igname », lors d’une fête dite wanimoc, nom de la fauvette (Gerygone flavolateralis flavolateralis). On fait ainsi état des surplus afin que le chef et les vieux-derniers-nés jugent de l’opportunité de convier d’autres chefferies à banqueter. Autrefois, les chefferies rivales qui proclamaient une paix décidaient de s’inviter tous les trois ans à tour de rôle pour une grande fête wanimoc. La paix entre deux chefferies était donc reconduite alternativement tous les trois ans sur les surplus de chacune d’elles, créant ainsi des cycles consensuels de six ans favorables à la production agricole à partir de laquelle, à travers la relation retok/eteshet « aîné des aînés/dernier-né », s’étaye la souveraineté.

La guerre : le cycle cannibalique

22Le chef, comme on l’a vu, révèle son existence institutionnelle par la relation qu’il entretient avec un certain nombre de personnages. Comme le vieux-dernier-né, un autre dignitaire a autorité pour se substituer à lui, selon les occasions, et prendre la parole. Cette prise de parole, avons-nous souligné, constitue un acte reconducteur de l’organisation sociale selon les multiples rapports que nouent, dans leur ensemble numérique, les « sujets » de la chefferie.

  • 14 Les « importateurs » du kaze venus, dit-on, de Lifou, les si Xacace accompagnés des si Hnathege, s (...)

23Une catégorie de ces factotums du chef est conçue en l’espèce de plusieurs personnes (représentant chacune l’ensemble d’un lignage) titulaires de compétences redoutables et complémentaires. Il s’agit des mo-acania, textuellement « les maîtres du mal ». La nature du « mal » dont l’acania possède la maîtrise prend l’aspect d’une « magie » meurtrière qui se pratique à partir du corps du chef. Cette « magie », le kaze, est réputée provenir de Lifou, île voisine au nord-ouest de Maré. De ce fait, l’introduction des groupes acania dans les chefferies constituées est toujours présentée de manière à en souligner le caractère étranger. Ce caractère est, de plus, illustré par les liens que les acania reconduisent entre eux, ignorant pour cela leur appartenance aux chefferies d’accueil respectives. On raconte en effet par ailleurs l’arrivée de ceux qui furent « placés comme chefs » sans dégager la permanence, en ce qui les concerne, de ce caractère « étranger ». Toutes les venues d’acania sont responsables d’un fort infléchissement de l’organisation politique de la chefferie14.

24Les acania, détenteurs de kaze, s’imposent comme les praticiens de la mise à mort et ce, même si le meurtre est effectivement exécuté par un quidam guerrier. Le meurtre, en effet, est toujours imputé au kaze, lequel soumet en quelque sorte la victime au casse-tête ou à la lance du guerrier. De même, toute mort dans la « tribu » pourra être interprétée de cette façon si l’on présume que le défunt a perdu son foie. Le kaze est ainsi réputé tuer à distance, et le traitement ultérieur du cadavre en restitue l’évidence. Le meurtre repose ainsi totalement sur le « maître du mal ».

  • 15 La personne frappée du kaze fut souvent invectivée publiquement pour toutes sortes de raisons et s (...)

25Les maîtres du mal se répartissent en deux fonctions distinctes. Celui qui est dit core’ma, « dos-de-maison », ou gorehnameneg, « enceinte-de-demeure », et dont on dit qu’il est la « sentinelle », défend les accès de la résidence du chef, et ceux de son territoire de suzeraineté. C’est lui qui détient le kaze dont il peut « frapper » toute personne tombée en disgrâce15.

  • 16 En fait les hnakasese, « ex-commensaux », disposent aussi de ce privilège, souvent même avant les (...)

26Kaze signifie « cadavre », à un stade particulier toutefois. En effet, le cadavre ordinaire, le mort, se dit tango ou net.Le kaze est le cadavre qui, ayant reçu une sépulture, sera détourné de sa destination funèbre. Pour cela il faut avoir rendu la dépouille du défunt aux maternels, seuls habilités à l’ensevelir, ou autrefois à déposer le corps dans une grotte16. Ces derniers ont préalablement pris le repas de deuil et ont reçu de grandes quantités de présents (ca ue).

  • 17 Au nen(e) maré correspond le men(e) lifou et le mana polynésien. Nene signifie également « mère, m (...)
  • 18 Le kaze n’est pas sans rappeler le bao, « cadavre-dieu » décrit par M. Leenhardt (1930 : 213 sq.), (...)

27L’intervention des maternels permet la circulation du nen(e), l’« énergie » dont le défunt a besoin dans sa migration post mortem. Chargé de nen(e)17, le cadavre pourra servir à la fabrication du kaze18. Le terme kaze est une synecdoque pour du-re-kaze « os de cadavre ». Cette magie meurtrière est aussi désignée par l’équivalent du-re-coco, « os de coq », parce que le chef est représenté par un coq, doku drera, « chef rouge », par référence à la crête du gallinacé.

28Os de chef chargé de nen(e), tel est donc le kaze. Le premier acte de l’acania core’ma consiste donc à découvrir les sépultures de chefs au cours de déambulations nocturnes afin d’y dérober les précieux os, ingrédients majeurs du paquet magique ficelé appelé kaze.

  • 19 Hormis les cheveux et les phanères qui étaient brûlés.
  • 20 On nous l’a plusieurs fois rapporté et nous avons maintes fois demandé et trouvé confirmation de c (...)

29Or, ce cadavre de chef est rendu introuvable, ou presque, par les soins d’un autre maître du mal, chargé d’une autre fonction, l’acania me kug(o), celui « qui est sale, souillé ». Étroitement attaché à la personne du chef, le maître du mal-souillé est ainsi nommé parce qu’il devait en absorber les excréments, et d’une manière générale tout ce que libère le corps du chef19. Dès lors que ce dernier est blessé ou malade, il consomme ses crachats, son pus ou son sang. « Il touche les saletés du chef » (ci ru(e) kug(o) o doku), il est « celui à qui on jette le paquet » (la « poubelle ») (ngom cili ke-re-ael). Lui seul supporte le contact du chef et mange aussi les restes de son repas ; le chef en retour est seul à supporter son contact. Cet escamotage alimentaire de tous les déchets du chef ira, à la mort de ce dernier, jusqu’à la consommation des chairs putrescentes de son cadavre. L’acania me kug(o) « boit » le cadavre avec un roseau tout au long de sa décomposition (ci kua bi re tango ne guashow). La chose est pratiquée dans la grotte secrète où il a caché le cadavre (ulan) dont il s’est emparé20. Selon l’expression française il est littéralement le « croque-mort » du chef. Depuis que les évangélistes ont convaincu les insulaires d’ensevelir leurs morts, le maître du mal-souillé est enterré à l’extérieur des cimetières. De même, nul n’osera manger dans une assiette qu’il a touchée. Constitué sur l’excrément et le cadavre du chef, le maître du mal devient ainsi son double mortifère.

30Comme double mortifère du chef, il porte aussi le titre de ce dernier. Dans les chefferies de l’est, on le nomme acania doku, c’est-à-dire « maître du mal chef ». A l’ouest, dans la chefferie de Guahma, les modalités statutaires du « maître du mal chef », acania doku, expriment une transformation spécifique de la chefferie qui s’apparente ainsi aux chefferies de Lifou, avec lesquelles il conviendra ailleurs de montrer les rapports. Signalons néanmoins que cet avatar abouti de la fonction d’acania doku traduit en dernier lieu l’autorité politique grandissante de ce dignitaire qui prend lui aussi la parole pour le chef.

31Le maître du mal-souillé phagocyte le chef et opère identiquement, peut-être même plus complètement, à l’autre « extrémité » de la structure de la chefferie. Nous avons vu, en effet, que la délégation de parole tombe aussi sous la compétence du vieux-dernier-né qui détient, depuis la fondation de la « chefferie », un « petit panier » (waceng) renfermant les magies guerrières de son clan (guhnameneng), celles donc initialement de la chefferie. La venue des acania frappe en quelque sorte cette magie d’obsolescence. Ceux-ci proposent en effet une magie infiniment plus « énergique » puisqu’elle est issue du corps même des chefs qu’ils prétendent, pour les mêmes raisons, soustraire à de telles magies.

32Le maître du mal semble donc « recopier » la structure initiale de la chefferie dans l’espace exclusif d’une compétence supérieure à fabriquer de la mort pour le redimensionner cette structure. Si son autorité sur le contrôle social grandit au détriment du chef et de son dernier-né, c’est qu’il opère dans le champ structurel global des institutions de la chefferie avec des instruments que partagent seulement les autres maîtres du mal de l’île.

33La chefferie maré ne commence donc pas là où ily a du chef, mais plus précisément là où une relation qui dépasse la séparation des chefferies – celle des acania d’une chefferie à l’autre – requiert le prétexte du maintien des chefs. Ce compromis se révèle clairement par le titre de « chef » qui échoit secondairement au maître du mal-souillé.

34Grands prêtres du kaze, les acania « maîtres du mal », prospèrent dans la guerre. Réduisant notablement les perspectives de surplus (wanimoc), du fait notamment des stratégies d’embuscades larvées, la guerre promettait aussi des déficits sur l’ensemble des prestations cérémonielles. Répondant alors peu ou prou, selon les moments de l’année, aux besoins de subsistance du groupe, les « récoltes » (khen) témoignaient de la fragilité de la « parole » (khen) des vieux derniers-nés.

  • 21 C’était le cas de ceux qui prétendaient ne devoir que le « chemin de nourriture » (lakodraru), se (...)
  • 22 Pour rendre compte de cet aspect bicéphale du « chef » nous emploierons désormais le terme « chef  (...)

35Une telle fragilité permettait aux acania, promoteurs de guerres, d’accroître la domination du kaze. L’avancée de l’autorité du maître du mal correspond donc en premier lieu au recul des fêtes du surplus wanimoc et à une éventuelle précarité du « chemin de nourriture » (lakodraru) dû au chef. Or, ce chef – aîné des aînés, qui par essence focalise la circulation de l’igname – n’aurait plus alors d’existence sociale si le maître du mal n’avait le pouvoir d’en garantir le maintien. Le « chemin de nourriture » (lakodraru) cède la place au puec, terme qu’on peut traduire par « tribut », dont on peut dire qu’il va, sous la férule du maître du mal, jusqu’à prendre l’aspect d’une extorsion. En effet, lors de la remise du puec dans certaines chefferies, les sujets récalcitrants étaient « remerciés » (shudul) d’un coup de lance afin que leurs chairs accompagnent les ignames présentées. Les prestataires devaient donc passer maîtres dans l’art d’esquiver les jets de lance21. Dans cette relation de puec avec ses sujets, le chef est désormais appelé doku, et non plus retok, nom qu’il partage, nous l’avons vu, avec le maître du mal-souillé (acania doku), et qui marque la séparation de sa personne d’avec l’ensemble de la société à laquelle il ne répond plus en tant qu’« aîné des aînés » mais d’une certaine façon en tant que « roi22 ».

  • 23 Cet acania est le plus réputé du pays. Son action expansionniste sur plus de la moitié de l’île ne (...)

36Dans la chefferie de Guahma, dont nous avons signalé le caractère spécifique lié au statut particulier de l’acania doku, le calendrier cérémoniel en est même définitivement modifié. C’est seulement début mars, après une rapide célébration du rekoko, qu’a lieu la présentation des puec (« tributs ») qui, ainsi placée, recouvre celles des hnadu, du lakodraru et du wanimoc des chefferies de l’Est. Un tel calendrier témoigne du fait que les vieux-derniers-nés de cette chefferie ont définitivement cédé la parole au maître du mal23.

37Le maître du mal évince les vieux-derniers-nés et phagocyte le chef, ce qui produit donc « du roi » (doku). Mais si, comme nous l’avons vu, la parole des vieux-derniers-nés est consubstantielle à l’igname, de quoi « se nourrit » alors celle des maîtres du mal ?

38En frappant de mort celui qui – pour son « aîné des aînés » de tutelle – apparaît socialement comme un prestataire d’ignames, le kaze entame la personne des chefs « aînés des aînés » de deux manières : au cours des puec, celle même du chef qu’il phagocyte et dont un ou des prestataires peuvent être « remerciés » et mangés ; au cours des guerres, celle des autres chefs dont les prestataires d’ignames tués seront cannibalisés. Au-delà des limites des chefferies, les maîtres du mal ont ainsi partie liée dans le procès de réduction du « champ » agricole d’ordonnance sociale. Ils transforment des prestataires d’ignames en viande de festin royal. Le « chef agricole » se rétrécit quand grandit le roi cannibale.

39En apportant la guerre, qui compromet l’abondance évoquée par les fêtes des surplus wanimoc, le maître du mal s’engage à soumettre un plus grand nombre de « sujets » au roi, lequel verra converger vers lui un plus grand nombre de puec. Le roi est alors nommé doku hmaiai, « roi nombreux » (roi de nombreux sujets). Mais tout comme le meurtre de guerre, la coercition du puec va jusqu’à la production de cadavres comestibles. Cette chair humaine tient lieu et place de l’excédent wanimoc.

  • 24 Le reste du corps était servi au roi doku qui le partageait avec son entourage, voire avec tout le (...)
  • 25 Dans la perspective du maître du mal et de son kaze, on voit donc que le meurtre cannibale ne cons (...)

40C’est donc toujours un élément constitutif d’un chef agricole qui est tué pour grandir un roi cannibale qui prolonge son intestin dans un maître du mal. Relevant de la vindicte du maître du mal, les victimes de son kaze – et donc toutes les victimes – sont éviscérées sur le-champ et les intestins, soigneusement vidés, lui seront servis avec le foie24. Un certain nombre de récits rapportent qu’on reconnaissait la violence des combats aux quantités d’excréments jonchant le champ de bataille. L’énergie du kaze (nen(e)) s’alimente de celle qui circule dans les intestins, car il faut, dit-on, « nourrir le kaze » (akodraruni kaze)25.

41On peut donc maintenant concevoir que le maître du mal-souillé s’offre en déversoir au roi afin de prolonger en lui-même le transit intestinal de ce dernier. C’est aussi sous la forme de chairs putrescentes, c’est-à-dire déjà « digérées » par leurs propres actions et transitant par la prothèse intestinale d’un roseau aspirateur – substitut de l’intestin du roi défunt –, que le cadavre de ce dernier passe ensuite dans l’intestin qui lui survit. C’est au prix de n’être que l’intestin « siamois » du roi que le maître du mal partage l’« énergie » qui l’autorise à porter lui aussi le titre de « roi ».

42On comprend alors que, abandonnant les os du roi, même soigneusement dissimulés dans une grotte inconnue de tous, il les livre à cet autre maître du mal, l’acania core’ma – qui fait profession de découvrir de telles cachettes –, lequel, par manipulation de ces os de kaze, saura pourvoir en chairs humaines – fraîches cette fois – un autre roi. C’est donc parce que le roi s’offre tout entier sous forme excrémentielle à l’appétit du maître du mal-souillé qu’une autre modalité de ce dernier, acania core’ma, dit aussi « déployé aux pourtours de la demeure », gorehnameneng, saura le pourvoir en chair fraîche. Ce cycle vient donc se substituer à celui qu’ouvrait la parole d’abondance agricole des vieux-derniers-nés, désormais muette.

  • 26 Aussi l’igname est le « combustible » d’énergie, ce que vérifient les termes « cendres » (ce-kol) (...)

43Car c’est selon la conception du cycle nutritionnel que s’exprime celui des prestations cérémonielles d’ignames. Si le chef (retok) voit en effet converger sur lui les prémices de l’ensemble de la production en l’espèce d’ignames crues, il présentera lui-même, on l’a vu, un paquet dit aebon contenant une igname entière cuite sans adjonction de lait de coco – ce qui est habituellement le cas pour ce type de cuisson. C’est donc une igname très sommairement cuisinée que l’aîné présente au dernier-né (sous ce rapport le « chef » (retok) au vieux-dernier-né (eteshet)). Or, lors du glissement d’autorité qui va du vieux-dernier-né au maître du mal-souillé, la prestation du souverain se transforme en excréments. Lorsque la bouche du vieux-dernier-né reçoit de l’igname tout juste cuite, celle du maître du mal reçoit de l’igname digérée. Aux deux extrémités du procès nutritionnel sont situées les bouches respectives de l’un et de l’autre. L’opposition des substances fondée sur la seule transformation de l’igname induit ces bouches en paroles opposées26. La souillure qui est ainsi faite au maître du mal est le pendant des meurtres des « sujets agricoles » constitutifs de la personne de « l’aîné des aînés ».

Hmakaze : Dieu est un « grand cadavre meurtrier »

44Le roi, difficilement discernable de son redoutable double tant leur relation confine à la consubstantiation, étend ainsi son « cadavre meurtrier », le kaze, sur des sujets dont la présentation des puec constitue l’inventaire.

45Pendant le dernier tiers du xixe siècle, Maré fut secouée par les guerres que se livrèrent les chefferies, devenues progressivement et antagoniquement protestantes ou catholiques. Il ne put échapper à ces dernières la similitude qui apparaît entre le corps eucharistique du Christ, dont le cadavre est ostensiblement dressé sur une croix, et un roi au cadavre meurtrier, œuvre de transsubstantiation du maître du mal. Pour que l’assimilation Christ-Kaze puisse être validée concrètement et relever de la notoriété publique, il suffisait que la venue militante du Christ s’accompagnât des mêmes mises à mort qui rendent compte de l’efficience du kaze. En matière d’efficacité meurtrière, le cadavre du Christ relégua très vite le kaze au rang de bricole. Jamais la société kanak ne connut de plus grande hécatombe que celle qui advint par le seul contact des premiers Blancs.

  • 27 Bateau faisant commerce du bois de santal.

46Le récit laissé par Ta’unga est tout à fait édifiant sur ce point (Ta’unga 1846). Recruté à Rarotonga en 1842 par la London Missionary Society, Ta’unga compta parmi les premiers évangélistes de la Nouvelle-Calédonie avant une quelconque implantation européenne. La même année, il fut déposé à Touaourou où il demeura jusqu’en 1845, date à laquelle il embarqua précipitamment pour Maré où résidaient Tataio et Taniela, congénères samoans qui œuvraient sur place depuis 1841. Le premier santalier27 avait touché Maré en 1840 et fut suivi de plusieurs autres entre 1842 et 1854, année d’installation des pasteurs Jones et Creagh. Dès les premiers contacts, des épidémies se déclarèrent dans tout le pays. Le témoignage de Ta’unga est en grande partie consacré à la relation des épidémies qui ravagèrent aussi bien la Grande Terre que les îles Loyauté. Le catéchiste rapporte son désarroi devant le nombre grandissant de morts et le désespoir des Kanak qui établissent un lien direct entre la présence des missionnaires et les décès fulgurants et croissants qui les frappent.

  • 28 Une note du traducteur précise : « Ils dirent comme toujours que Dieu se vengeait parce qu’ils ne (...)

[A Maré] [...] une épidémie de dysenterie se déclara et les gens moururent les uns après les autres dans tous les districts, même dans le propre district de ce chef [Gwahma]. De nombreux individus furent emportés par le mal et le chef nous demanda alors la raison de ces morts et nous lui dîmes pourquoi la maladie était venue28. Mais il maintint que c’était les prêtres de l’île qui en étaient responsables ; ils étaient peut-être en colère au sujet des offrandes d’aliments ; peut-être pour une autre raison. Ainsi ils jetèrent le blâme sur leurs propres idoles pour expliquer tant d’infortune. Ils cherchèrent et cherchèrent, sans cesse, les raisons de cette maladie. Un des prêtres fut tué, puis un autre, mais malgré tout le nombre de morts continua à s’accroître. Alors ils commencèrent à diriger les accusations contre nous. Nous fûmes considérés comme étant la cause de l’épidémie ; et ils tentèrent de trouver le moyen de nous tuer. [Mais] quelque temps après l’épidémie recula et le peuple fut sauvé.
En mai 1846 une autre épidémie se déclara et elle se répandit d’un bout de l’île à l’autre. Le mal commençait par la tête et se transformait en une maladie dévorante. Si elle se manifestait au matin, la victime était morte le soir ; si elle commençait à la nuit, au matin la victime n’était plus de ce monde. Une mort rapide était l’aboutissement de cette maladie et il était horrible d’entendre les gémissements de ceux qui en étaient affligés. Presque tout le monde en fut affecté. Le pays était en larmes et au désespoir car aucune famille n’était épargnée. Quand l’épidémie atteignit son point culminant la maisonnée du chef en fut atteinte et tous nos médicaments furent utilisés pour le soigner. Sa famille participa au culte mais seulement parce qu’ils craignaient de mourir de cette maladie (Ta’unga 1980 : 112 sq.).

47Puis Ta’unga fait état des tractations entre les chefferies, offrande contre offrande de retour, certaines voulant se faire remettre les évangélistes pour les tuer. G. Pisier remarque en note que :

Yeiwene (chef de Guahma) se trouve devant le même dilemme que Vendegou à l’île des Pins et Wadota à Touaourou : ou tuer les catéchistes ou suivre leur enseignement. Comme Wadota et contrairement à Vendegou (Matuku), Yeiwene adopta le deuxième terme de l’alternative (ibid.).

48Il est clair que les Maréens cherchaient à identifier l’origine de ce qui, à leurs yeux, relevait de l’homicide et ce, prioritairement à partir de leur propre registre d’interprétation : « Ils cherchèrent et cherchèrent, sans cesse, les raisons de cette maladie. » Les « prêtres », rendus un temps responsables, sont des acania « maîtres du mal » qui mettent au service de chefferies concurrentes leur « idole » : le kaze ; les « offrandes d’aliments » sont des puec (« tributs ») qui auraient été détournés au profit de la chefferie de Yeiwene. En tuant les maîtres du mal incriminés, Yeiwene diffère le moment où il devra reconnaître la puissance homicide du Dieu chrétien.

49Soixante années plus tard, les épidémies continuaient de dépeupler l’archipel. Le docteur C. Nicolas séjourna aux îles Loyauté où il fut affecté jusqu’en 1909. Il publia une brochure de synthèse sur l’enquête qu’il y mena (Nicolas 1910).

Il nous a été confirmé qu’au moment de l’occupation française il y avait à Maré 10 000 indigènes et à Lifou 20 000. Tels sont les chiffres que donnaient à leurs missions les pasteurs anglais Jones et Creagh. Ce nombre de 30 000, pour ces deux îles seules, se réduit aujourd’hui à 10 000 (Nicolas 1910 : 4).
[...] Les affections à la fois les plus fréquentes et les plus dangereuses pour la race indigène sont par ordre croissant : la tuberculose et la lèpre, qui méritent une mention spéciale. La dysenterie, dont on voit constamment quelques cas, règne à l’état sporadique (ibid. : 13).
[...] La tuberculose est tellement répandue dans les îles que l’on peut sans se tromper affirmer que près de la moitié de la population en est atteinte ou suspecte à un degré quelconque. La forme la plus répandue est la tuberculose ganglionnaire ; la moins fréquente, la tuberculose osseuse ; quant au lupus, il ne nous a pas été donné de le rencontrer. Plus de la moitié des enfants est atteinte à un degré quelconque de ce qu’ils appellent les « koumalas » (patates) ou adénites tuberculeuses, le plus souvent cervicales, mais aussi axillaires, inguinales et parfois généralisées à tout le système ganglionnaire. Nombreux sont les enfants qui succombent à une généralisation progressive ou subite, à une extension du bacille aux poumons, le plus souvent à la suite d’une bronchite, rougeole ou coqueluche. [...]
La tuberculose pulmonaire est fréquente et nous n’étions pas aux îles depuis un an que déjà nous étions frappés de sa marche rapide, soit qu’elle atteignît un sujet contaminé en pleine santé, soit qu’elle se développât chez un tuberculeux latent à la suite d’une affection intercurrente qui rompait les barrières derrière lesquelles stagnaient les bacilles de Koch emprisonnés. Il y a des familles, ou plutôt des cases de tuberculose, où coup sur coup les enfants, les adultes, décédèrent du même mal. Il semble que cette maladie ait été inconnue des indigènes jusqu’à l’arrivée en Calédonie des Européens ; [...] si le bacille de Koch est un cadeau des Européens, il faut convenir qu’il trouve chez les indigènes des Loyalty un terrain très favorable, et dans leurs mauvaises conditions d’existence, de nourriture, d’habitation, des circonstances adjuvantes excellentes pour sa rapide pullulation (ibid. : 15).
[...] Ainsi, la tuberculose est l’affection qui fait le plus de victimes et chez les tout-petits et chez les adultes. Elle règne à l’état endémique et nous pensons être bien près de la vérité en estimant à 40 p. 100 de la population le chiffre des tuberculeux sous toutes les formes de ce mal (tuberculose ouverte, fermée, pulmonaire, osseuse, ganglionnaire, intestinale), ou des porteurs de séquelles de tuberculose (ibid. : 16).
La lèpre est, après la tuberculose, la maladie qui frappe le plus sévèrement les Loyaltiens, encore que le nombre de lépreux, que nous estimons à 3,5 p. 100 de la population, soit bien moins élevé que le précédent (ibid. : 17).

50Et notre auteur de conclure :

Dès la venue des Européens, pasteurs ou missionnaires eurent tôt fait de mettre main basse sur les îles et de convertir à eux et à la monogamie les âmes simples, crédules et peureuses des indigènes. La crainte du diable et des flammes de l’enfer très vivace, très enracinée, fit disparaître promptement il y a un demi-siècle le paganisme et la polygamie, mais elle fit disparaître aussi la race à grands pas. Car les naissances ne viennent plus contrebalancer par leur excès les chiffres des décès. Pendant notre séjour aux îles Loyalty, nous nous sommes efforcés de nous faire remettre aussi souvent et exactement que possible la liste des naissances et décès de certaines tribus par leurs grands chefs. Nous avons obtenu les chiffres suivants : à Lifou, île principale, il y aurait 124 décès pour 100 naissances ; à Ouvéa, île la plus petite, 203 décès pour 100 naissances. Je laisse aux chiffres leur éloquence, ils suffiraient à eux seuls à justifier ce travail (ibid. : 27).

51Les chefs durent souscrire à la religion de Jésus, comme on conclut une alliance avec la puissance militaire qui vous menace d’élimination. Ils résistèrent cependant en une sorte de stratégie flexible pendant la vingtaine d’années qui précéda l’arrivée des missionnaires catholiques. A partir de 1866, il leur fut possible de choisir entre deux « paroles divines » distinctes qui permettaient d’exprimer leur identité concurrente. La guerre des chefs était enfin en accord avec la guerre de Dieu. L’hégémonie du kaze avait fait long feu. De nouveaux prêtres proclamaient l’existence du cadavre d’un roi bien plus éminent et assuraient que ceux qui viendraient ingérer son corps seraient soustraits à sa colère homicide.

52Un tel discours répondait très largement à ce que les insulaires savaient de la nature et des pouvoirs du kaze : un cadavre meurtrier. Ils en avaient simplement là un autre, plus fort, un Grand-Cadavremeurtrier : Hma-kaze, pour lequel – l’usage du français faisant – ils admirent l’appellation de « Dieu ». Secondé par les vagues d’épidémies, Dieu réussit à évincer le kaze des maîtres du mal tout comme celui-ci sut évincer le waceng des vieux-derniers-nés. C’est au prix de la dysenterie, de la tuberculose et de la lèpre que quelques hommes d’Église purent élever l’idéologie du meurtre, somme toute mesurée sous sa forme originale, au rang de Hma-kaze, Dieu suprême.

Bibliographie

Références bibliographiques

Dubois, M.-J. 1975a. « Dictionnaire du pene nengone ».

– 1975b. Mythes et traditions de Maré. Les Eletok, Paris, Publications de la Société des Océanistes, no 35.

– 1977. Les chefferies de Maré, thèse d’État, Université de Lille III.

– 1978. Initiation à la langue de Maré, pene nengone. Iˆles Loyauté, Nouvelle-Calédonie, Paris, musée de l’Homme, microédition no 78 992 199.

– 1984. Aventurier de Dieu, Paris, Anthropos.

– 1990. « Métaphysique canaque, Maré. Thème de réflexion », inalco.

Guiart, J. 1963. Structure de la chefferie en Mélanésie du Sud, Paris, musée de l’Homme, Institut d’ethnologie, « Travaux et mémoires de l’Institut d’ethnologie », LXVI (2e éd. remaniée et augmentée : La chefferie en Mélanésie, vol. I, 1992).

Illouz, C. 1989. Les fils du lézard. Trilogie matrimoniale en Mélanésie, Paris, ephe.

Leenhardt, M. 1930 (1980). Notes d’ethnologie néo-calédonienne, Paris, musée de l’Homme, Institut d’ethnologie, « Travaux et mémoires de l’Institut d’ethnologie », viii.

Nicolas, C. 1910. « Les causes de la dépopulation lente, mais continue, aux îles Loyalty », Bulletin de la Société de pathologie exotique.

Sahlins, M. 1989. Des îles dans l’histoire (titre original : Islands of History), Paris, Hautes Études/Gallimard/Le Seuil.

Ta’unga. 1846. Records of a Polynesian Traveller in the South Seas, 1833-1896, édité par R.G. & M. Crocombe, Canberra, Australian National University Press, 1968.

– 1980. Le témoignage de Ta’unga, ou la Nouvelle-Calédonie vue par un teacher polynésien avant l’implantation européenne, documents présentés, traduits et annotés par G. Pisier, Nouméa, Publications de la Société d’études historiques de Nouvelle-Calédonie, no 25.

Notes

1 Ce sont d’ailleurs les enfants de Maré, auxquels j’étais venu par le même lot de hasards enseigner le français, qui éveillèrent ma curiosité pour la coutume.

2 On ne peut s’empêcher d’associer un fort pouvoir humoristique à la langue de Maré tant les Maréens passent sans aucune transition du mutisme grave à la prolixité hilarante.

3 M.-J. Dubois résida à Maré, à la mission catholique de La Roche, entre 1939 et 1965, en deux séjours entrecoupés d’affectations sur la Grande Terre et à Bélep.

4 La très grande compétence linguistique de M.-J. Dubois confère à chacune de ses publications une valeur documentaire indéniable. Même si sa méthode ne répond pas toujours aux principes de formalisation de la linguistique moderne, elle allie l’efficacité d’une description systématique à une profonde maturation des acceptions contextuelles et des déterminations culturelles nuancées. La compétence de l’auteur, fruit d’un très long séjour sur l’île, revêt les formes d’une connaissance restituée selon des objectifs didactiques et d’une intériorisation donnant souvent lieu au commentaire exégétique. Deux aspects qui prirent successivement les formes contrastées d’un dictionnaire (Dubois 1975a) et d’une grammaire (Dubois 1978) et, par ailleurs, d’un essai de « Métaphysique canaque » (1990).

5 Mais les mythes, dont le corpus fut méticuleusement constitué en multiples variantes vernaculaires, offrent surtout aux yeux de l’auteur l’intérêt de préserver le substrat historique de l’implantation des groupes. Une telle reconstitution, pour le moins périlleuse du point de vue théorique et à laquelle seule la congruence d’une accumulation d’indices donne quelque vertu heuristique, ne s’appuie guère sur une méthode générale qui pourrait servir à d’autres. Il m’a semblé possible, selon une tout autre orientation, de tenter une analyse structurale de cet ensemble unique par la qualité et la quantité des récits vernaculaires, en intégrant une dimension fortement négligée par ce type d’approche : la langue des énoncés mythiques et les virtualités auxquelles elle ouvre le champ (Illouz 1989).

6 Le plan de l’ouvrage obéit au principe de l’inventaire systématique : poursuivant tribu après tribu un itinéraire centrifuge conduisant à la chefferie dominante du district, l’auteur énumère les clans et lignages en révélant, autant que son information le rendit possible, les alliances fondatrices illustrées par les titres et fonctions à la cour du chef et les modalités cérémonielles de leurs actualisations.

7 Ces alliances ne sont que rarement dévoilées à partir des procédures matrimoniales de validation mais comme un enchaînement d’allégeances résultant de coercitions aléatoires.

8 Le rayonnement, sacerdotal mais aussi intellectuel, du père Dubois favorisa la disponibilité et la constance des informateurs les plus érudits des chefferies des si Gureshaba si Tae, si Gurewoc serei Wanusa et si Medu serei Hnaule, de même qu’il accéda, dans les dernières années de son séjour, à quelques personnages importants de la chefferie de Guahma longtemps hostile à l’influence que le père étendait sur l’île. De même, J. Guiart eut recours aux informateurs qui se tenaient le plus souvent dans l’entourage immédiat du chef quand ce n’était pas aux chefs eux-mêmes. La teneur même des informations, relatives pour l’essentiel aux conditions d’installation des chefferies, orientait ces chercheurs vers des reconstitutions historico-politiques. Cela explique en partie que des institutions cardinales de l’organisation sociale et politique n’aient pas fait l’objet de descriptions approfondies ni d’hypothèses interprétatives et qu’ils aient privilégié ce qui apparaît bien souvent comme des énumérations – à plus d’un titre précieuses – d’obligations ou de prérogatives.

9 Ce caractère, que nous nous attacherons à étudier, est immédiatement perceptible dans la double désignation du « chef » : retok/doku dont chaque occurrence renvoie à des qualités antithétiques. De même, l’institution des acania, « maîtres du mal », qui connaît dans une certaine mesure un équivalent à Lifou (atresi), et dont l’appellation suffit à soulever toutes sortes d’interrogations.

10 L’île compte trente villages, communément appelés « tribus », répartis sur huit districts administratifs. Ces districts correspondent approximativement aux chefferies traditionnelles, padoku. Chacun d’eux compte un « grand chef », doku, et un « petit chef » par village. Le district le plus important par sa superficie et sa population est celui de Guahma. La dynastie des Hnaisilin vit son influence s’étendre sur l’île au cours du xixe siècle et l’administration française intervint en 1913 pour réduire son territoire et laisser apparaître le district de Tadine, tenu par les Node ri Kurub, aujourd’hui chef-lieu administratif de l’île, et le district de Wabao dont les si Hmed tiennent la chefferie. Les autres districts sont ceux de Medu aux si Medu serei Hnaule, Eni aux si Medu serei Hneod, Penelo aux si Gurewoc serei Wanusa, Tawainedr aux si Ruemec, enfin La Roche, Titi, aux si Gureshaba si Tae.

11 L’exposé suivant, qui se présente comme une analyse générale de l’organisation politique de la société de Maré, pourra être jugé fort concis, trop sans doute. Il faut donc préciser, dans l’esprit qui est celui d’une confrontation de recherches sur la Nouvelle-Calédonie et les îles Loyauté, que je me borne ici à faire état d’orientations théoriques et à dresser le plan d’une recherche en cours.

12 Remarquons que le terme eteshet signifie stricto sensu « vieille femme » et qu’il est appliqué aux vieux hommes du lignage qui a rang de dernier-né. Cette confusion terminologique qu’on paraît ignorer au plan de l’institution se retrouve ailleurs et nous a permis de soulever le rapport qui détermine cette inversion des sexes. Pour lors nous traduisons eteshet par « vieux-derniers-nés ».

13 Les maîtres de la mer acacele, « propriétaires » des rivages, apportent du poisson, celui même dont on organise la prise (there bon) lors de grandes battues dans les lagons (cece).

14 Les « importateurs » du kaze venus, dit-on, de Lifou, les si Xacace accompagnés des si Hnathege, s’installèrent auprès de différentes chefferies auxquelles ils proposèrent leur compétence en matière de guerre magique. Des lignages si Xacace ou si Hnathege travaillaient ainsi au renforcement de la puissance guerrière de plusieurs chefferies rivales entre elles. Les si Xacace et les si Hnathege, quel que soit le parti qu’ils soutiennent, affirment leur appartenance à un même guhnameneng. Des procédures d’alliances patrilatérales permirent dans le passé de maintenir leur cohésion dans la « chaîne » des chefferies.

15 La personne frappée du kaze fut souvent invectivée publiquement pour toutes sortes de raisons et sa mort, qui peut survenir n’importe quand, est nécessairement l’œuvre du kaze.

16 En fait les hnakasese, « ex-commensaux », disposent aussi de ce privilège, souvent même avant les maternels. L’institution qui fait des hnakasese une sorte de doublure des maternels s’explique historiquement par un lien matrimonial dont ils se sont défaits mais qui est rappelé dans toutes les occasions qui exigent la présence des maternels. Il est intéressant de préciser pour notre sujet que les hnakasese ne peuvent jamais se nuire les uns aux autres et qu’ils ne sont donc pas mutuellement vulnérables au kaze dont ils usent.

17 Au nen(e) maré correspond le men(e) lifou et le mana polynésien. Nene signifie également « mère, maman ». Cette assimilation lexicale répond à l’influence décisive des maternels sur la circulation de l’« énergie ».

18 Le kaze n’est pas sans rappeler le bao, « cadavre-dieu » décrit par M. Leenhardt (1930 : 213 sq.), sous certains aspects, sous d’autres pourtant il se rapproche plus du doki, auquel l’auteur attribue une origine loyaltienne, lifou en particulier, ce qui n’est pas différent de ce que l’on prétend à Maré (ibid. : 238 sq.).

19 Hormis les cheveux et les phanères qui étaient brûlés.

20 On nous l’a plusieurs fois rapporté et nous avons maintes fois demandé et trouvé confirmation de cette information. Si M.-J. Dubois, tout comme J. Guiart, nulle part ne rapporte la chose, c’est parce que tous les informateurs percevaient immédiatement en quoi il s’agissait là, pour un Blanc – de surcroît missionnaire –, eût-il été le mieux disposé à l’égard des « coutumes kanak », d’une « pratique » inimaginable ou effroyable. L’information apparaît néanmoins sous l’euphémisme de « manger les restes du repas du chef », ce qui constitue d’ailleurs une prérogative de l’acania me kug(o). C’est lors d’une déclaration protestataire d’un personnage voulant affirmer son indépendance clanique vis-à-vis de sa chefferie de tutelle, que l’ancien « travail », comme disent les Maréens, de l’acania me kug(o) fut évoqué la première fois devant moi.

21 C’était le cas de ceux qui prétendaient ne devoir que le « chemin de nourriture » (lakodraru), se référant en cela à la parole des vieux-derniers-nés, afin de conserver l’indépendance d’où pourrait se détacher, l’histoire faisant, leur propre « chefferie ». La fuite de ceux qui avaient esquivé le coup de lance du doku a parfois permis la constitution de chefferies rivales.

22 Pour rendre compte de cet aspect bicéphale du « chef » nous emploierons désormais le terme « chef » (retok : « aîné des aînés ») pour exprimer sa relation avec les vieux-derniers-nés, et celui de « roi » (doku) pour exprimer celle qu’il entretient avec le maître du mal.

23 Cet acania est le plus réputé du pays. Son action expansionniste sur plus de la moitié de l’île ne fut bloquée qu’en 1913 par l’administration française qui traça une ligne de délimitation du « district », rétrocédant du territoire aux chefferies « spoliées ».

24 Le reste du corps était servi au roi doku qui le partageait avec son entourage, voire avec tout le monde, après les batailles « fertiles ».

25 Dans la perspective du maître du mal et de son kaze, on voit donc que le meurtre cannibale ne consistait pas, à Maré, à répandre le sang mais les excréments de la victime. Ce déplacement symbolique du sang vers les fèces renvoie donc au déplacement de l’efficacité meurtrière : la magie de guerre des vieux-derniersnés, waceng, était supplantée par celle des maîtres du mal, kaze.

26 Aussi l’igname est le « combustible » d’énergie, ce que vérifient les termes « cendres » (ce-kol) et « fèces » (kol) sous le même sémantème kol.

27 Bateau faisant commerce du bois de santal.

28 Une note du traducteur précise : « Ils dirent comme toujours que Dieu se vengeait parce qu’ils ne respectaient pas sa parole [...]. » La notion même de « parole » (eberedro) renvoie à la pratique politico-symbolique en usage à Maré.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

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