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En pays kanak

 | 
Alban Bensa
, 
Isabelle Leblic

I. Pratiques et règles

« L’os et le souffle »
Protocole et valeurs ultimes chez les Paimboas

Dominique Bretteville

Texte intégral

1On se propose ici d’étudier un système social kanak à partir de ses échanges cérémoniels, et notamment des prises de paroles rituelles qui les accompagnent. L’intérêt portera ainsi sur le propos que le groupe a sur lui-même, et sur les relations qui l’organisent, en suivant ses propres tournures.

  • 1 Recensement de 1989 (Institut territorial de la statistique et des études économiques, 1990).
  • 2 Deux années de séjour ont permis non seulement de suivre le cours de la vie sociale, mais encore d (...)
  • 3 Pour Louis Dumont dont on essaie ici de suivre la perspective, la hiérarchie n’est pas un commande (...)

2Située dans la haute vallée de la rivière Diahot, à l’extrême nord de la Nouvelle-Calédonie, la « chefferie » paimboa compte quelque six cents personnes1. Les explications données par les intéressés sur l’organisation de leur « chefferie », de même que l’observation2, révèlent la récurrence d’un ordre de préséance qui règle les relations entre les composantes du groupe au cours de tous les aspects de la vie sociale. L’originalité de ce protocole réside dans sa capacité à prendre des formes diverses tout en traduisant un même ordre hiérarchique de valeurs3. Avant d’illustrer par des exemples cet ordre de préséance, ses divers contextes seront évoqués.

  • 4 Employé par M. Leenhardt (1930 : 90, 151) à propos des discours cérémoniels, le mot « harangue » e (...)

3Au quotidien, cette préséance est à l’œuvre s’agissant de tâches telles que l’attribution de tours destinés à assurer la distribution du courrier ou, plus généralement, chaque fois que la communauté paimboa est sollicitée. Mais c’est lors des échanges cérémoniels qu’elle se déploie dans toute son ampleur. Ces fêtes, caractérisées par des prestations de dons et des harangues4, offrent les expressions les plus tangibles de l’ordre de préséance et apparaissent comme des objets d’étude privilégiés et incontournables.

4De manière visible, voire spectaculaire, les échanges cérémoniels mettent en circulation aussi bien des tubercules traditionnellement cultivés que des objets tels que des tissus, des sacs de riz ou de l’argent. Ces cérémonies ont souvent lieu en fin de semaine afin de permettre aux parents et amis éloignés, et parfois salariés, de se joindre aux échanges, quitte à parcourir en voiture plusieurs centaines de kilomètres en quelques jours.

  • 5 Une étude économique sur les sociétés kanak a conduit son auteur à parler de « la problématique fi (...)

5Ces fêtes sont le théâtre d’un extraordinaire entrecroisement culturel qui brouille les repères et interroge sur les parts revenant respectivement à la culture kanak ou à l’histoire. Pourtant, cette réalité ne se laisse pas appréhender en termes de tradition et de modernité5. Les cérémonies dont il va être question réaffirment un ordre social qui, sans ignorer les conséquences du fait colonial, semblent néanmoins leur assigner une place subordonnée.

  • 6 Pour L. Dumont, si les sociétés se caractérisent par des choix, et par là même par des dépréciatio (...)

6Il n’est d’ailleurs pas certain que la disparité ressentie depuis l’extérieur de la société corresponde à ce qui est vécu en son sein. C’est le système de représentation de l’observateur qui peut, par exemple, être mis à mal par des cérémonies dites traditionnelles, et animées par des échanges d’objets issus de l’économie de marché. Dans l’idéologie globale paimboa, non seulement ces deux traits culturels ne se contredisent pas nécessairement, mais ils apparaissent conçus de manière relative et participent d’une cohérence qui ordonne les relations entre les constituants du système social – y compris ceux considérés comme allogènes. Aussi, en dernière analyse, il convient plus que jamais de comprendre ce que disent les intéressés afin d’entreprendre une inter-traduction de cette cohérence6.

7A partir de ces événements cérémoniels, notre but est d’essayer d’entendre le propos que les Paimboas ont sur eux-mêmes, c’est-à-dire de dégager des ensembles pertinents qui seront ensuite rapportés au tout de l’idéologie globale paimboa afin de cerner la configuration des faits, idées et valeurs qui lui sont indissociablement liés (Dumont 1983 : 221). L’analyse comportera trois parties suivant une perspective s’élargissant en progressant de l’ordre de préséance à l’ensemble des cérémonies d’échange et, enfin, à la formulation locale du système global.

  • 7 Les notions de « chefferie » et de « chef » sont entre guillemets car leur inadéquation a souvent (...)

8Dans la première partie, l’ordre de préséance sera analysé afin d’en rechercher la logique. L’organisation sociale se dévoilera alors peu à peu à l’occasion des cérémonies et dans les termes spécifiques à la « chefferie7 ».

9Dans la deuxième partie, la compréhension du protocole étendra la perspective afin de prendre le recul nécessaire pour embrasser le tout des échanges cérémoniels considérés du point de vue de leur enchaînement.

10Dans la troisième partie enfin, l’examen d’une expression propre aux harangues, et visant à désigner l’ensemble de la « chefferie », décrira le processus grâce auquel le système social est représenté.

L’ordre de préséance

11Un premier exemple donnera une idée de ce que sont les harangues et l’ordre de préséance. La prise de parole qui suit est extraite d’une cérémonie funéraire au cours de laquelle l’orateur rappelle aux récipiendaires que les prestations offertes proviennent de toute la communauté, c’est-à-dire selon la formulation employée, ceux qui se trouvent « derrière » les dons. Cette expression, la plus ramassée de l’ordre de préséance, énumère les cinq principales composantes de la « chefferie » nommées suivant une dyade pour la première, et une caractéristique topographique pour les suivantes :

  • 8 Son inaliénable os/et/son inaliénable souffle.
  • 9 Les noms des groupes ont été traduits en français lorsque leur signification est avérée.

Si l’on regarde derrière soi, on découvre l’os et le souffle8
on voit la Rivière9 venue ici avec tous les groupes de parents
je vois la Crête qui s’étend jusqu’au col de Wajen
voici le Ravin qui s’étend jusqu’à Panô Waen
et il y a le cours d’eau Pwebwadu qui se prolonge jusqu’aux Sommets.

  • 10 Cette organisation fait écho à un jardin à l’efficace magique, où sont plantées autant de perches (...)

12Ces cinq segments de discours présentent à eux seuls la « chefferie », et il sera à ce propos question des Cinq Groupes10. Considérons-les successivement : la dyade « l’os et le souffle », dont le sens sera analysé ultérieurement, désigne le premier de la liste, soit le « Grand-Chef » et sa parentèle. La Rivière constitue le deuxième de ces groupes, la Crête le troisième, le Ravin le quatrième et enfin le cours d’eau Pwebwadu le dernier. Les Cinq Groupes forment de la sorte une suite dans laquelle l’ordre des noms est invariable.

  • 11 Pwe-meevu signifie littéralement « entrée des frères et sœurs classificatoires ». Le terme meevu d (...)
  • 12 Il faut toutefois nuancer en signalant une très forte proportion d’adoptions.

13Le premier groupe se distingue des quatre suivants en ce que son nom n’évoque pas la topographie. Cela est à rapprocher de l’absence de relation de la parentèle du « Grand-Chef » avec la terre. « Nous ne sommes pas des planteurs d’ignames et de taros », disent ses membres dans les discours. Plus précisément, leur rapport à la terre passe par les quatre autres groupes. Ces derniers entretiennent quant à eux des relations privilégiées avec un espace de référence habité au moins dans le passé. Il sera ainsi question de localités ou de formations locales, puisque ces quatre groupes sont eux-mêmes composés de groupes de parents, ou pwe-meevu11, unités sociales exogames dont le recrutement se fait généralement en ligne patrilinéaire12. L’agencement de ces groupes de parents constitutifs des formations locales relève d’un protocole semblable à celui qui informe les Cinq Groupes. Dans ces deux types de liste, chacune des unités constitutives a moins d’importance que l’ordre dans lequel elle se présente.

14Dans le deuxième segment du discours, les groupes de parents en question sont mentionnés à la suite de la Rivière. Ces groupes sont ainsi mis en relief suivant les nécessités du contexte ; cela explique pourquoi il n’en est pas question avec les autres localités. L’importante présence d’un groupe à une fête peut par exemple être ainsi honorée.

15Dans les troisième et quatrième segments, les références topographiques au « col de Wajen » et à « Panô Waen » désignent l’étendue du territoire et ses limites qui ici rencontrent la « chefferie » voisine de Pangou, de langue distincte. Quant aux « Sommets » évoqués dans le dernier segment, il s’agit, au travers de la mention d’un espace autrefois habité, d’évoquer des groupes de parents aujourd’hui associés par la résidence et la préséance à la formation locale du cours d’eau Pwebwadu.

Les « pères et les grands-pères »

16La suite de Cinq Groupes est fondamentale en ce qu’elle structure les manifestations multiples de l’ordre de préséance. A côté de l’expression concise qui vient d’être donnée, il est parfois question d’une liste de plusieurs dizaines de groupes, et même d’individus. Les dénominations de ces groupes et individus s’intercalent alors entre celles des Cinq Groupes et, à l’exception du premier, chacun d’entre eux devient en quelque sorte la façade derrière laquelle les groupes de parents sont organisés suivant leur ordre de préséance.

17Tiré d’une autre cérémonie funéraire, le passage suivant dévoile une manifestation différente de l’ordre de préséance. L’ordre des Cinq Groupes s’y reconnaît, entrecoupé de ceux restés dissimulés dans l’exemple précédent. Ici, l’orateur s’adresse à l’assemblée tout entière et énumère les groupes présents. Une explication plus précise suivra cette harangue.

Je parle pour nous tous
je parle pour l’os et le souffle
je parle pour la Rivière
pour nos pères et nos grands-pères
pour les chemins et les cols
voici la parole de la Crête
[qui s’étend] depuis le bas jusqu’en haut
il y a nos pères et nos grands-pères
il y a le Ravin
dont les terres s’étendent jusqu’au col de Panô Waen
il y a encore la formation du cours d’eau Pwebwadu
et pour être au complet, voici tous les « maîtres » de cérémonie.

18Dans la liste des Cinq Groupes, sont venus s’intercaler les « pères et les grands-pères », les « chemins et les cols » et les « maîtres » de cérémonie, trois expressions qui seront successivement expliquées.

  • 13 Citons à ce propos J.-M. Tjibaou (1996 : 110) : « Dans notre système, l’homme n’est pas le maître. (...)

19Il est de notoriété que la parenté ascendante exprime l’antériorité de l’établissement du point de vue des accueillis. Les « pères et les grands-pères » sont ceux envers lesquels un groupe est redevable de l’accueil et de la place attribuée dans la communauté. Parmi eux se trouvent les kaavun dili ou « gardiens de la terre ». En accord avec quelques anciens, cette formulation nous a paru préférable à celle de « maîtres de la terre », plus souvent rencontrée dans l’ethnographie néo-calédonienne, mais qui a le défaut de suggérer une appropriation13.

20L’expression « les pères et les grands-pères » reste toutefois vague car si – selon la logique des termes locaux – le groupe qui figure les descendants est clairement identifié en tête de préséance, les aînés restent discrets (cf. tabl. 1 ci-dessous). Chaque groupe de parents sait à quel autre groupe aîné il doit son installation, mais il ignore qui a accueilli ses propres « pères et grands-pères ». Plus on remonte dans l’ordre d’établissement et plus, du point de vue des derniers accueillis, les distinctions sont floues et les conditions d’installation de ceux qui les ont précédés sont tenues secrètes.

21Cet accueil constitue une figure hiérarchique qui, au sein d’une formation locale, par exemple la Rivière, lie le premier groupe de parents à tous les suivants nommés les « pères et les grands-pères ». Chaque formation locale comporte ainsi deux niveaux complémentaires et hiérarchisés en valeur. Au niveau englobant, le premier groupe de parents de la formation représente ses « pères et ses grands-pères », c’est-à-dire le deuxième groupe de parents et les suivants dans le tableau 1. Ces derniers groupes sont en retrait dans l’ordre de préséance et donnent même l’impression de se dissimuler – ou plutôt de dissimuler le savoir qu’ils ont de l’ordre d’établissement, c’est-à-dire des relations particulières passées entre les accueillants et les nouveaux venus. Ce savoir, et ce qu’il autorise – à commencer par les droits sur le sol –, renverse la précédente configuration. A ce niveau de valeur inférieur et localisé, le premier groupe de parents est subordonné à ses « pères et ses grands-pères » pour ce qui touche à l’accueil, et à sa propre installation qui le fit s’incliner devant ce système.

Tableau 1. Ordre de préséance des Cinq Groupes et des groupes de parents

Tableau 1. Ordre de préséance des Cinq Groupes et des groupes de parents
  • 14 A propos notamment de la société de Hienghène, voisine de Paimboa, P. Godin (1990 : 70-74) a montr (...)

22Cette figure hiérarchique rend encore compte des relations au sein de toute la « chefferie14 » puisque pour le « Grand-Chef », l’ensemble de la communauté se compose de ses « pères et ses grands-pères ». Là encore, si la prééminence du dignitaire fait de lui un emblème, au niveau inférieur des « pères et grands-pères », il est subordonné à leur accueil. C’est ainsi qu’il n’entretient pas de rapport direct avec la terre et dépend d’eux sur cette question.

23Considérons maintenant l’expression « les chemins et les cols ». Si, par définition, les « chemins » mettent en relation, les « cols » marquent les confins des terroirs paimboa. Mais ces repères évoquent aussi implicitement l’étendue indéfinie qui s’ouvre par-delà ce qu’ils sont censés circonscrire : l’au-delà des « chemins » constitutifs de la « chefferie ». L’expression se réfère, d’un côté, à des échanges internes – les « chemins » – et, de l’autre, à une ouverture – par-delà les « cols ». Particulièrement fréquente, cette expression apparaît plus souvent en exergue des harangues pour définir les Paimboas dans leurs échanges, c’est-à-dire établis sur un territoire spécifique et, en même temps, inclus dans un réseau plus vaste de relations.

  • 15 Les termes « paternel » et « maternel » sont ici au singulier pour signifier que ce qui est qualif (...)

24Enfin, la mise en lumière des « maîtres » de cérémonie conduira à examiner de plus près le principe qui anime les funérailles. La mort d’un homme fait distinguer son groupe de parents paternel15 de son groupe de parents maternel. Initiateur et « maître » de cérémonie, le premier, appelé kaavun, invite toute la communauté, y compris le groupe maternel, pour l’occasion nommé waniri. Les invités choisissent de soutenir l’un ou l’autre des deux pôles, constituant de la sorte deux formations cérémonielles. L’extrait précédent montre que, situés en fin de liste pour honorer leurs hôtes, les kaavun ne mentionnent alors pas leur nom lié à l’un des Cinq Groupes, et n’occupent la dernière position qu’en leur qualité de « maîtres » de cérémonie.

  • 16 Dans une perspective plus générale sur les sociétés kanak, A. Bensa et J. Freyss (1994), selon des (...)

25Un dernier exemple de cet ordre de préséance sera tiré de la fin des cérémonies funéraires. Celles-ci s’achèvent par une redistribution à l’ensemble de l’assistance d’une partie des prestations que celle-ci avait rassemblées16. Ici, le motif de l’événement et le détail des échanges importent moins que le partage rituel du tout des prestations rassemblées. En réaffirmant un ordre social qu’elle contribue à relancer, la cérémonie régénère la communauté.

26Solennel, ce partage est précédé d’une harangue et se concrétise par une longue file de dons disposés sur le sol. Il s’agit le plus souvent de tubercules et de paquets de riz et de sucre, parfois de gibier. Les lots de cet alignement cérémoniel précisent ainsi la position de chaque groupe ou de chaque individu récipiendaire dans l’ordre exposé.

27Il ne s’agit alors de rien moins que de donner à lire l’ensemble des relations sociales unissant l’assistance, le long d’un alignement pouvant compter plusieurs dizaines de lots. Lors du rituel d’attribution, une délégation d’hommes passe en revue la rangée de prestations et, devant chaque lot, l’un de ces hommes nomme les destinataires, tandis que le chœur de la procession acquiesce de manière litanique.

28Le passage qui suit est tiré de la fin de la même cérémonie funéraire que le premier extrait. Quelques précisions aideront à reconnaître l’ordre de préséance des Cinq Groupes. « L’œil des lots » désigne le premier d’un ensemble d’au moins deux lots, dont le second est adressé aux « pères et grands-pères ». Par ailleurs, la formation du Ravin est ici appelée Bwela, et celle du cours d’eau Pwebwadu correspond aux deux derniers segments, soit Cinal puis les « maîtres » de cérémonie. Des explications plus substantielles suivront cet extrait.

Ici l’œil des lots !
ici l’œil des lots de la Rivière !
ici l’œil des lots de la Crête !
avec nos pères et nos grands-pères !
ici [le groupe de] Kurö !
[ici] nos pères et nos grands-pères !
ici Bwela !
[ici] nos pères et nos grands-pères !
ici le lot [du groupe] de Cinal, la localité de l’autre côté !
[ici] les « maîtres » de cérémonie !

  • 17 Le terme mee-n ainsi traduit par œil signifie encore la face, ce qui est devant.

29La langue des Paimboas, le zuanga, qualifie d’« œil » une extrémité, la cime d’un arbre, la pointe d’une flèche ou la tête d’un alignement17. A la suite de « l’œil » d’une localité, les groupes nommés « pères et grands-pères » partagent le second lot suivant l’ordre de préséance qui les unit. Il est à noter que « l’œil des lots » est nommé d’après tous les lots, tandis que « l’œil des lots de la Rivière » ou « de la Crête » ne renvoie qu’aux lots destinés aux groupes de la formation du même nom.

30Considérons maintenant les derniers noms propres. Kurö est un ensemble de groupes de parents subordonnés à la formation de la Crête, ici nommés parce qu’ils sont présents à l’événement. Quant à Bwela, il est synonyme du Ravin, a-t-il été dit. Comme la parentèle du « Grand-Chef », les formations locales sont parfois nommées de différentes manières. Ainsi le terme Cinal désigne l’ensemble de groupes de parents mentionnés précédemment sous le nom des « Sommets ». On s’interrogera alors sur l’absence de Pwebwadu auquel Cinal est, a-t-on dit, associé. L’explication tient à ce que le dernier passage cité est extrait de funérailles dont les « maîtres » de cérémonie sont les groupes de parents de Pwebwadu. Pour cette raison, ils figurent en fin de liste et ne sont pas appelés par leur nom propre.

Les groupes périphériques et les derniers lots

31Sur les alignements cérémoniels, il arrive que, à la suite des Cinq Groupes, des lots soient destinés à des groupes de parents pwe-meevu se réclamant encore de la « chefferie » paimboa. Ces groupes n’ont jusqu’à présent pas été signalés car leur statut diffère de ceux déjà présentés. Inscrits dans des formations locales, ils sont appelés du terme général ava-mwa, lequel désigne, dans sa première acception, les pierres servant à soutenir la base périphérique des tertres sur lesquels étaient autrefois édifiées les maisons circulaires mwa. L’idée de périphérie traduit l’établissement de ces formations à l’écart des Cinq Groupes et près des deux « chefferies » voisines de Bondé et Gomen.

32La différence propre à ces groupes ne réside pas seulement dans leur éloignement, mais aussi dans leurs fonctions sociales de guetteurs et de guerriers. Leur situation périphérique en bordure des deux principales voies d’accès à la « chefferie » rappelle ces rôles. Par ailleurs, ils ne participent pas à toutes les cérémonies, et notamment pas aux prémices de l’igname – abordées plus loin –, lorsque les Cinq Groupes sont présents, ou du moins représentés. En revanche, les liens de parenté les conduisent en général aux fêtes funéraires où ils sont alors placés à la suite des Cinq Groupes, indépendamment du déploiement de ces derniers.

33Enfin, en tournant le dos à ces lots pour progresser vers la partie terminale de l’alignement cérémoniel, on peut voir qu’une ultime catégorie de prestations est attribuée à des groupes de parents, et éventuellement à des individus, issus d’autres « chefferies », voire à des étrangers à la région ou même à la culture kanak. Se retrouvent ici des récipiendaires souvent éloignés géographiquement, que les liens de parenté ou le jeu des mariages ont portés vers la cérémonie.

34Dans cette ultime partie de l’alignement, le protocole se révèle moins rigoureux pour ces groupes étrangers ; la préséance se fait plus vague parce que située en bas de l’échelle. Lorsqu’elles sont présentes, ces dernières prestations ne se confondent jamais avec celles des Cinq Groupes et se signalent toujours en fin de liste.

35En parcourant de manière récapitulative ces alignements cérémoniels, on distingue approximativement trois niveaux : tout d’abord, l’ordre rigoureux des Cinq Groupes ; puis l’agencement plus relâché des groupes périphériques ; enfin, l’ordre pour ainsi dire résiduel des étrangers dont le seul principe d’organisation semble être une stricte distinction en regard des Cinq Groupes et, quoique de manière moins rigide, en regard des groupes périphériques. Ainsi, à une dévalorisation progressive des lots répond un ordre qui, à partir d’une détermination logique et prévisible – l’ordre des Cinq Groupes –, fléchit peu à peu vers l’indifférenciation.

36Cependant, cette description est contredite dans deux situations. La première a déjà été rencontrée dans les deux derniers extraits avec le positionnement des kaavun, les « maîtres » de cérémonie, à la suite des Cinq Groupes. Les Paimboas expliquent alors que le groupe en question fait en quelque sorte honneur aux invités. Bien que semblable à cette première situation, la seconde suscite d’autres explications. A l’occasion de funérailles, et uniquement lors du partage de prestations sur l’alignement cérémoniel, il arrive que soit placé en fin d’alignement – après les « maîtres » de cérémonie et les éventuels étrangers – le lot du groupe de parents maternel du défunt. Nommés ici en leur seule qualité de waniri, ces derniers sont habituellement, c’est-à-dire en dehors de funérailles les concernant, positionnés en amont de l’alignement, par exemple parmi les Cinq Groupes.

37Cette relégation provisoire en fin d’alignement annonce en fait un nouvel échange : une prestation considérable sera ultérieurement affectée aux maternels. Les liens entre ces deux séquences d’échanges conduisent ainsi à étudier les contextes propres aux différents alignements cérémoniels et à chercher ce qui détermine le protocole par-delà les seuls alignements ; car, de l’aveu même des Paimboas, le confinement du lot des maternels est une dévalorisation provisoire qui n’a de sens que rapportée au système global des échanges. On se propose donc d’interroger ce système, autrement dit le contexte des alignements, auquel sont subordonnés la valeur des lots alignés et, plus généralement, l’ordre de préséance.

Le système cérémoniel

  • 18 Ici négligée, l’inhumation (première phase des funérailles), caractérisée par des prestations au g (...)

38Il a déjà été question des « maîtres » de cérémonie et des maternels, les deux formations cérémonielles partenaires des funérailles. Celles-ci se déploient en trois phases successives : l’inhumation, la grande prestation aux maternels du défunt et, enfin, la cérémonie dite « griller les ignames » (ki-kui) qui, plusieurs mois, voire près d’une année après la phase initiale, tient lieu de levée de deuil. Nous nous intéresserons ici aux deux dernières phases18.

La grande prestation aux maternels

39Au nombre des cérémonies aujourd’hui observables à Paimboa, celle de la deuxième phase des funérailles entraîne les déploiements de dons les plus fastueux – notamment aux maternels – et les déplacements de participants les plus vastes. Le principe central de cette deuxième phase repose sur la circulation de prestations entre la formation cérémonielle constituée autour du groupe de parents paternel du défunt et l’autre formation – beaucoup moins nombreuse – constituée autour du groupe de parents maternel du défunt.

40L’importance des transferts conduit l’ensemble des Paimboas à aider les paternels. Dans un premier temps, les Cinq Groupes, ainsi que les groupes de parents périphériques (ava-mwa), apportent leurs dons à ces « maîtres » de cérémonie. Il est entendu que les formations locales qui donnent ont préalablement rassemblé les prestations venant de leurs propres composantes. En d’autres termes, le premier groupe de parents de telle formation représente tous les groupes de parents qui en dépendent. A ce premier mouvement peuvent encore se joindre ceux qui, bien qu’étrangers à la « chefferie », revendiquent avec elle des liens, notamment de parenté.

41Les prestations réunies par les « maîtres » de cérémonie sont alors divisées en deux parties. La première est partagée sur un alignement cérémoniel entre toute l’assemblée présente en suivant l’ordre de préséance : c’est alors que le groupe des maternels se voit attribuer le dernier lot. L’autre partie, beaucoup plus importante que la précédente, est entièrement destinée à ce même groupe de maternels à l’occasion d’un échange ultérieur et spécifique ici appelé la grande prestation.

42Ces deux modes de prestation mettent chacun l’accent sur une dimension particulière du système social. Le premier ensemble de dons, partagé par l’assemblée sur un alignement, solennise les relations constitutives d’une totalité sociale, à la fois structurée et ouverte comme l’ont montré l’analyse de l’ordre de préséance d’une part, et la participation de groupes étrangers d’autre part. L’alignement cérémoniel peut alors se déployer au maximum : l’« œil des lots » précède les quatre localités, elles-mêmes éventuellement suivies des groupes périphériques et étrangers ; l’ultime lot enfin est adressé aux maternels.

43Ce dernier lot s’avère être le lien logique entre le partage qui vient d’être décrit et le suivant, qui divise l’assemblée en deux formations complémentaires : les « maîtres » de cérémonie et les maternels. Il y a un contraste frappant entre la dévalorisation du lot qui se trouve en fin de liste et le faste de la prestation ultérieure à laquelle est subordonné par sa contribution l’ensemble de l’assistance. La mise à l’écart provisoire des maternels avec l’ultime lot de l’alignement prépare de cette manière à la prestation faite par toute la communauté. En d’autres termes, les maternels sont dévalorisés pour être d’autant plus exaltés par la suite.

  • 19 Il s’agit là d’un ensemble de représentations communes à une grande partie de la Mélanésie. Pour l (...)
  • 20 Le développement sur les composantes de la personne s’inspire des travaux de D. de Coppet (publiés (...)

44En somme, cet alignement et la grande prestation aux maternels sont complémentaires, et la prise en compte de leur tout est nécessaire à la compréhension de chacune des deux séquences. Contrairement à l’alignement, la grande prestation aux maternels n’inscrit pas l’ordre social sur le sol, mais actualise un système de représentations locales selon lesquelles le « sang » et le « souffle » des nouveau-nés proviennent des femmes, tandis que le nom et la fonction sociale sont apportés par les hommes19. Au moment de la mort, il s’agit de rendre aux maternels, et sous une autre forme, ce qui avait été donné. Aussi, par delà le groupe récipiendaire particulier, en rendant hommage aux maternels, on célèbre la circulation des composantes de la personne20. Autour des paternels et des maternels du défunt, le travail rituel rappelle à la fois le double héritage constitutif de chaque homme et, partant, fait ressortir deux pôles d’échanges complémentaires qui participent du principe de construction du phénomène social.

La levée de deuil et les prémices de l’igname

45La troisième phase des funérailles, la levée de deuil (ki-kui), est encore célébrée sous la responsabilité des mêmes « maîtres » de cérémonie. Au caractère subit d’un décès, répond la date prévisible et calculée de cette troisième cérémonie, alors déterminée par des facteurs à la fois sociaux et liés au cycle agricole. L’événement doit – impérativement – avoir lieu après la cérémonie des prémices de l’igname, célébrée en mars, et avant que ne débutent les travaux dans les jardins pour la nouvelle saison (cf. fig. 1). Le trimestre qui approximativement sépare ces deux échéances est alors mis à profit pour lever l’ensemble des deuils de la communauté, car tous doivent être conclus pour que puissent commencer les travaux horticoles. Se profilent ici l’interdépendance et la complémentarité des funérailles et du cycle agricole ; la vie quotidienne et la mort des hommes sont en ce sens subordonnées au cycle de l’igname.

46Se succèdent donc, et de manière immuable, la grande prestation aux maternels (deuxième phase des funérailles), la fête des prémices et la levée de deuil (troisième phase des funérailles), quelle que soit la date d’un décès et, pour les deux dernières, selon un calendrier prévisible qui rythme la vie sociale. Non seulement il s’agit des trois manifestations les plus importantes de Paimboa, mais, comme on va le voir, groupes et cérémonies participent alors d’un même mouvement qui fait système de ces trois célébrations réunies.

1. Cérémonies et cycle des ignames.

  • 21 Entendu au sens de partie d’igname remise en terre dans le but d’obtenir un nouveau tubercule, cf. (...)
  • 22 Sur le rôle joué en Mélanésie par les ancêtres dans les jardins, citons entre autres J. Margot-Duc (...)

47Au mois de mars, la fête des ignames rassemble les Paimboas autour des premiers fruits de la terre. Au cours de cette cérémonie marquée par la consommation d’ignames grillées d’une part, et bouillies de l’autre, le « Grand-Chef » partage un tubercule apprêté de la seconde manière avec ses ancêtres. A ces derniers, il réserve la « tête », c’est-à-dire la partie remise en terre pour obtenir une nouvelle igname selon la reproduction par clonage. Ce geste revient à planter un semenceau21 dans le monde des morts, autrement dit à solliciter leur bienveillance pour la prochaine récolte d’ignames22.

48Lors de cette fête, un interdit pèse sur les membres des groupes de parents (pwe-meevu) récemment endeuillés, c’est-à-dire les « maîtres » des cérémonies funéraires en cours. La consommation d’ignames grillées leur est défendue jusqu’à ce qu’eux-mêmes organisent une levée de deuil dite « griller les ignames » (ki-kui) pour leurs défunts.

49Pour comprendre cet interdit, considérons la troisième cérémonie ou levée de deuil. Elle rappelle, par l’origine et la qualité des participants, la grande prestation aux maternels. Sont conviés par les « maîtres » de cérémonie tous ceux qui étaient présents auparavant, y compris les maternels. Le motif de cette manifestation lui donne son nom : « griller les ignames » (ki-kui) fait allusion au traitement des tubercules. Ici, comme peut en témoigner l’ensemble des invités, la fête lève l’interdit relatif aux ignames grillées qui touchait les « maîtres » de cérémonie : en consommant, ceux-ci contribuent au règlement final des levées de deuil, condition préalable à l’ouverture et à la préparation de nouveaux jardins. Ce préalable pose clairement le problème de la relation entre les levées de deuil et le cycle de l’igname. En d’autres termes, pourquoi ces travaux horticoles dépendent-ils de la conclusion de tous les deuils ?

50Le rituel des prémices montre que la croissance des ignames est moins due au labeur des hommes qu’à la bienveillance des ancêtres. Autrement dit, pour avoir des ignames, il est nécessaire d’avoir des ancêtres. Or, bien qu’ils dominent le destin des hommes, ces ancêtres n’en sont pas moins menacés d’oubli – à la différence des dieux éternels de la tradition occidentale. C’est notamment ce qu’indique la faible profondeur de la terminologie de parenté, muette au-delà de la troisième génération ascendante. Aussi, ces ancêtres doivent-ils être renouvelés par des morts récents pour ne pas sombrer dans l’anonymat.

51C’est tout le sens du travail rituel entrepris à l’occasion des funérailles. Celles-ci s’achèvent avec la levée de deuil qui donne alors au défunt un statut définitif d’ancêtre qui le fera à son tour veiller aux ignames des hommes. De la sorte, si les ancêtres nourrissent les hommes, ces derniers renouvellent l’assemblée de l’au-delà en transformant leurs morts récents en ancêtres.

52Ce double échange entre les ancêtres et les hommes est résumé lors de la fête des prémices (cf. tabl. 2). Les ignames bouillies sont découpées en tranches destinées à chaque participant ; autour de ces tranches, une herbe particulière est nouée afin de maintenir la peau du tubercule. La seule igname entière est partagée par le « Grand-Chef » avec ses ancêtres. Selon ce rituel, les portions de tubercules, comme les hommes, appartiennent à un tout – ici l’igname entière, là la société – et toutes deux se partagent entre la communauté – représentée par le dignitaire – et les ancêtres.

Tableau 2. Le rituel des prémices de l’igname

Tableau 2. Le rituel des prémices de l’igname

53Les ignames grillées – plus petites que les précédentes – sont quant à elles consommées entières par les seuls hommes, à l’exception des groupes endeuillés. Leur peau calcinée doit être ingérée sans être grattée. Comme en français, le terme désignant cette peau (cii) et celle des hommes est le même. Or, les morts sont caractérisés par la perte de cette peau et le monde des morts nommé Teu-cii (« muer-peau ») fait explicitement référence à la mue.

54Les ignames bouillies, destinées à un partage réunissant les ancêtres et les hommes, ont en commun avec ces derniers d’être recouvertes d’une peau. Il en est autrement des ignames grillées. Comme les morts, celles-ci n’ont plus de peau et, à la différence des précédentes, aucune n’est destinée aux ancêtres. Le fait est qu’ils n’en ont guère l’usage puisque ces tubercules qui leur ressemblent figurent en quelque sorte ce qui provient d’eux. En consommant les ignames grillées et sans peau, les vivants renouent avec leurs ancêtres, geste notamment nécessaire pour qu’ils leur soient favorables à la chasse comme à la pêche.

55La fête des prémices, avec la consommation d’ignames grillées puis bouillies, témoigne donc d’un échange bouclé entre les vivants et les morts. En mangeant les tubercules grillés qui, comme les ancêtres, ont perdu leur peau, les hommes se placent dans la dépendance de ces derniers.

56Revenons à la question initiale : pourquoi les groupes endeuillés n’ont-ils accès à ces ignames grillées que de manière différée ? La réponse est indissociable du traitement du défunt puisque son accès final au statut d’ancêtre lève l’interdit dont il était initialement la cause. Aussi, par méthode, la période d’attente sera-t-elle distinguée de l’accès à l’ancestralité.

  • 23 La « période d’attente coïncide dans un très grand nombre de cas avec la durée réelle ou présumée (...)

57Si la mort d’un homme n’est jamais immédiatement suivie de sa transformation en ancêtre, c’est parce que celui-ci ne rejoint les autres ancêtres que lorsque son corps est devenu semblable au leur23. Les groupes endeuillés ne peuvent pas consommer d’ignames grillées, c’est-à-dire sans peau, parce que leur morts récents n’ont eux-mêmes pas encore perdu la leur.

  • 24 « [...] l’univers n’existe que pour autant qu’il est pensé et [...] il n’est pensé totalement que (...)

58Par ailleurs, du point de vue du tout de la société, c’est-à-dire de son idéologie globale, qu’est-ce qu’un ancêtre sinon avant tout la forme instituée du système de représentation d’une société donnée24 ? Il ne peut y avoir d’ancêtre sans accord de la société avec elle-même et avec son système.

59Quant aux levées de deuil, qui ouvrent la voie à l’ancestralité, elles ne sont célébrées que durant la courte période qui débute après les prémices de l’igname et prend fin lorsque leur totalisation autorise un nouveau cycle horticole. Cette totalisation des levées de deuil témoigne de l’intégration idéologique de la transformation des défunts en ancêtres.

60Aussi n’est-ce pas la mise en commun des ancêtres récents qui autorise le nouveau cycle horticole, mais au contraire le phénomène de totalisation des levées de deuil qui, dans un même élan, donne à chaque défunt son statut d’ancêtre telle l’empreinte de la société, et autorise un renouveau horticole : « [...] en constituant la société des morts, la société des vivants se recrée régulièrement elle-même », écrivait Hertz (1907 : 115).

61En somme, les trois étapes nécessaires à l’ancestralisation font progressivement passer des affaires privées, propres aux groupes de parents paternel et maternel du défunt, à la totalisation des levées de deuil. Ces trois étapes consistent encore à mêler de façon interdépendante les funérailles au cycle horticole. En cela, il ne s’agit plus d’horticulture au sens habituel, mais d’une activité dans laquelle les deux catégories se fondent. Pour reprendre une opposition de Maurice Leenhardt (1971 : 147), « l’outil » de l’horticulture et « l’autel » des funérailles ne sont pas dissociés et conduisent à parler d’un cycle socio-cosmique dans lequel la société n’est pas distinguée de l’univers.

62Il va sans dire que cette mise en ordre du monde des hommes en relation avec celui des morts sera provisoire tant que les hommes seront mortels ; le deuil suivant engendrera une inévitable tension qui soumettra à nouveau les activités humaines à ce cycle socio-cosmique. C’est ainsi que lors d’un décès, la communauté doit impérativement arrêter toutes ses activités pour ne plus se consacrer qu’aux funérailles, sous peine de représailles des ancêtres.

L’enchaînement des cérémonies

63L’enchaînement des trois cérémonies peut maintenant être mis en évidence. A l’occasion de la deuxième phase des funérailles tout d’abord, par le dispositif de l’alignement de lots et de la grande prestation aux maternels, le travail rituel ne porte que sur les relations au sein de la société des vivants. Les hommes réaffirment alors l’ordre social au travers de la préséance que nous avons examinée avec l’alignement. D’autre part, des prestations rendent compte aux maternels de ce que ceux-ci ont donné avec la vie du disparu.

64La cérémonie des prémices a un autre sens. Nul alignement de prestations ne s’y observe et il y est moins question de rapports entre les hommes que d’échanges entre ces derniers et le monde des morts. Les hommes renouent alors avec leurs ancêtres et leur demandent de reconduire l’abondance qui leur a été prodiguée.

65On sait cependant que les groupes endeuillés ne peuvent consommer d’ignames grillées et que l’échange bouclé du rite des prémices reliant les hommes aux ancêtres reste pour eux en suspens. Comme les défunts à mi-chemin entre humanité et ancestralité dont ils portent le deuil, ils sont dans une situation transitoire. Aussi, le seul accomplissement des funérailles permettra d’une part aux morts récents de rejoindre l’assemblée des ancêtres et, d’autre part, aux groupes endeuillés de contribuer à l’achèvement de toutes les levées de deuil de la communauté, conclusion nécessaire pour que commencent les travaux dans les jardins.

66C’est ainsi que la levée de deuil rétablit le système dans son déroulement et que, suivant une distinction entre ce qui ne concerne que les hommes et ce qui relève des échanges avec les ancêtres, chaque catégorie sociale évoquée s’en trouve affectée.

67Commençons par les affaires des hommes à propos du groupe des maternels. Les échanges liés au défunt ont été réglés lors de la deuxième phase des funérailles, et la levée de deuil ne fait plus figurer leur lot en queue d’alignement cérémoniel. Rappelons que les interrogations suscitées par cette prestation ont conduit à replacer les cérémonies dans le tout des échanges. L’enchaînement cérémoniel montre que les maternels, en tant que groupe de parents (pwe-meevu) nommé, retrouvent finalement la position due à leur rang sur les alignements. La dernière prestation est alors attribuée à un groupe éloigné ou étranger, comme de coutume.

68Si cette ultime cérémonie organisée par les groupes endeuillés participe d’une conclusion globale indispensable au démarrage des activités horticoles, il faut souligner que, prises individuellement, les levées de deuil n’autorisent pas le début des activités de jardinage, elles ne font que contribuer à leur totalisation qui, elle seule, habilite les hommes à cultiver. Ainsi deux niveaux sont-ils en présence, celui, subordonné, de chaque levée de deuil et celui, supérieur, de leur globalisation. C’est cette mise en commun qui, d’une part, informe le niveau inférieur et, d’autre part, implique l’ouverture des jardins. Voyons les prolongements de cette perspective.

69On sait que ce n’est pas la fin de chaque ensemble de fêtes funéraires qui fait d’un défunt un ancêtre, mais que c’est là une conséquence de la conclusion globale des levées de deuil. Cette conclusion globale implique ainsi un changement de niveau dans l’ordre des valeurs. En effet, d’initialement subordonnés, au même titre que les funérailles dont ils sont l’objet, les défunts sont élevés au statut d’ancêtre et se fondent ainsi dans le cycle de l’igname dont ils apparaissent indissociables. Inversement, quelque chose du niveau supérieur passe au niveau inférieur sous la forme des ignames grillées – et sans peau comme les morts – que les hommes vont se partager.

70Par la mise en commun de leurs morts, les hommes affirment leur appartenance à une communauté et la place occupée par celle-ci dans le cosmos. Ainsi les jardins d’ignames réuniront une fois encore les hommes assistés de leurs ancêtres.

71Enfin, le devoir des groupes endeuillés de mener à bien les funérailles de leurs défunts tire son sens de l’intérêt de toute la communauté. D’une levée de deuil à l’autre, ces devoirs sont d’ailleurs rappelés aux derniers groupes endeuillés. La communauté n’est en effet intéressée par chaque levée de deuil que dans la mesure où elle participe d’une conclusion générale. De ce point de vue global, l’accès final des groupes endeuillés aux ignames grillées ainsi que l’accès concomitant de leurs défunts au statut ancestral sont secondaires.

72Ces transformations ne concernent donc pas seulement les défunts et leurs parents, c’est toute la société qui se trouve ici affectée. Cette levée de deuil clôt ainsi un ensemble de relations ouvertes avec les funérailles d’un homme et au cours desquelles les « maîtres » de cérémonie ont, d’un côté, réglé une dette de vie avec les maternels et, de l’autre, se sont constitué un nouvel ancêtre. Au terme des trois phases des funérailles, les Paimboas peuvent alors entamer un nouveau cycle horticole qui a la propriété de reconduire la société. C’est en ce sens qu’on a parlé de mouvement socio-cosmique, autrement dit d’un système dans lequel l’univers, sous ses différentes manifestations humaines et agricoles, est intégré à la société des hommes.

73Pour finir, examinons la façon dont est nommé et valorisé ce mouvement dans l’idéologie globale.

L’expression « l’os et le souffle »

  • 25 Pour l’administration, le « Grand-Chef » et sa parentèle portent le nom qui, lors des cérémonies, (...)

74On sait que l’ordre de préséance des Cinq Groupes commence par la parentèle du « Grand-Chef », laquelle peut être désignée par la dyade « l’os et le souffle », sitôt suivie du nom des quatre formations locales. Il a aussi été question de la formule « l’œil des lots » prononcée lors du partage des alignements cérémoniels. Les deux expressions rappellent que le « Grand-Chef » et sa parentèle n’ont pas de nom propre, à la différence des autres groupes25.

75Mais la formule « l’os et le souffle » est parfois placée en exergue des discours sans être cette fois suivie des quatre groupes nommés. Dans l’exemple ci-dessous, extrait d’une harangue faite lors de la grande prestation aux maternels, l’orateur s’adresse à ces derniers au nom de la « chefferie » tout entière, c’est-à-dire des Maaluma.

Qu’il soit permis de vous tendre ce rameau vert :
c’est la grandeur des Maaluma,
de cette maison
liée à l’os et le souffle,
au cœur imputrescible des arbres et à leur repousse,
à l’os et aux mâts fichés en terre ;
aussi, venez prendre cette « monnaie ».

76Éclaircissons ce passage. Dans les premier et dernier segments, le rameau vert et la « monnaie » font directement référence à la prestation et, dans le troisième segment, la « maison » nomme la communauté, c’est-à-dire la « chefferie ». Le « cœur imputrescible des arbres » et « leur repousse » sont des métaphores tirées du monde végétal pour signifer la vigueur et la pérennité de l’institution sociale. Quant aux « mâts » signalés dans l’avant-dernier segment, ils font allusion aux perches plantées à la croisée de l’espace terrestre des hommes et du monde souterrain des ancêtres.

Les ancêtres et les hommes

77On s’interrogera maintenant sur le sens précis de la formule « l’os et le souffle », c’est-à-dire sur ce qu’elle désigne et sur la signification des deux principaux termes dont elle se compose. La première question est de savoir si des éléments de l’idéologie globale lui font écho. Du point de vue grammatical, la dyade est composée de deux noms reliés par un marqueur de coordination. Inaliénables, ces deux noms renvoient à un possesseur et donc à des composantes complémentaires de la personne humaine en tant que tout.

78Le « souffle » a déjà été évoqué avec les funérailles. Chaque homme reçoit de ses maternels son « souffle » et son « sang » ; à la mort, des excuses leur sont présentées pour l’arrêt du « souffle », et la composante « sang » leur est explicitement retournée sous forme de prestation. Qu’en est-il de la composante « os » ? A la différence des deux précédentes, son origine est moins repérable que sa destinée car aucun transfert n’est signalé.

  • 26 Rame plantée dans le sol autour de laquelle la liane de l’igname, ainsi guidée, s’enroule.
  • 27 Du signifie à la fois l’os et le tuteur à igname. Dans la première acception, le terme, inaliénabl (...)

79Quant à l’exégèse locale, comme souvent, elle s’exprime par images. L’expression « l’os et le souffle » est comparée au tuteur dit à igname26 et à la liane de cette plante. La chair des hommes, est-il expliqué, se constitue et se développe autour des os comme la liane s’enroule autour du tuteur. Ce parallèle s’appuie explicitement sur la proximité phonétique des termes désignant « l’os » (du ou duu-n) et le tuteur à igname27 (du).

  • 28 J.-M. Tjibaou écrit à ce propos : « La vie est donnée par le sang. Le sang, c’est la mère qui le d (...)

80Ainsi, la chair et les os des hommes nous parlent des vivants. Complémentaires tels la liane et le tuteur à igname, les deux composantes « os » et « souffle » rappellent le caractère duel de la vie humaine28. En amont de chaque homme, la formule résume le processus d’échange qui tisse le phénomène social autour de chaque naissance et de chaque décès. Les prolongements des funérailles particulières et leurs effets sur la société tout entière ont ainsi été montrés plus haut.

  • 29 Cette configuration situant l’os du côté paternel, et le souffle comme le sang, du côté des matern (...)

81Par ailleurs, le fait que l’inhumation des défunts – et donc des os – ait lieu dans le groupe de parents paternel pour un homme, et généralement celui de l’époux pour une femme, atteste que le devenir de la composante « os » est étranger aux maternels. Cela plaide pour situer la composante « os » du côté du groupe de parents paternel29.

  • 30 Telles des fenêtres ouvertes sur le système de représentation local, les récits légendaires nous a (...)

82Enfin, la formule « l’os et le souffle » ne se réduit pas aux seuls échanges entre les hommes. On a vu que les relations entre vivants sont toujours subordonnées aux rapports entretenus avec les ancêtres. Ces derniers sont ainsi décrits dans des récits légendaires sous forme d’ossements devenus secs30. En conséquence, « l’os » doit être également compris en tant que témoignage de vie passée, et être assimilé aux ancêtres.

83Récapitulons les différentes significations de « l’os et le souffle ». Premièrement, la formule désigne deux composantes distinctes et complémentaires de la personne humaine. Deuxièmement, si on élargit le point de vue en passant de cette personne à son appartenance sociale, les deux composantes témoignent de deux groupes distincts, les « maîtres » de cérémonie et les maternels. Troisièmement, une perspective diachronique montre le devenir des composantes par delà la mort et le travail rituel des deux groupes précédents consistant à transformer les défunts en ancêtres.

84Il faut souligner que les trois niveaux de signification ici dégagés ne se contredisent pas et sont dans le même prolongement. La notion d’échange, toujours présente, condense ces trois niveaux. « L’os et le souffle », principe directeur, résume les échanges constitutifs de la société, à savoir l’interdépendance des hommes, mais aussi celle de ces derniers avec les ancêtres.

85« L’os et le souffle » peut maintenant être entendu comme « les morts et les vivants » – ou, si l’on préfère, « les ancêtres et les hommes » –, en gardant à l’esprit le travail rituel qui les réunit. On comprend de la sorte pourquoi cette formule est parfois énoncée en exergue des harangues comme dans le dernier passage cité : il s’agit alors de nommer le tout de la communauté au sein de laquelle les orateurs s’expriment, autrement dit les hommes du passé et ceux du présent considérés dans leur interaction.

  • 31 Cf. note 25.

86Mais, dira-t-on, comment la formule « l’os et le souffle » peut-elle désigner la communauté dans sa totalité après avoir été plus haut associée au « Grand-Chef » et à sa parentèle ? La question conduit à éclairer la notion de « Grand-Chef » imposée par l’administration coloniale31. Cette apparente contradiction se résout si l’on considère que ce dignitaire, loin d’être investi d’un pouvoir de commandement, est non seulement le représentant des hommes, mais encore l’intermédiaire privilégié entre ces derniers et les ancêtres. Ce rôle est tout particulièrement mis en évidence lors du rituel des prémices, avec le partage d’une igname dans le cimetière. A l’image de la « chefferie », il est de la sorte désigné par une formule se rapportant aux morts et aux vivants. En ce sens, il est le tout de la « chefferie ».

87Toutefois, l’identification du dignitaire à la « chefferie » n’exclut pas la distinction du groupe qu’il constitue avec sa parentèle. Deux configurations hiérarchisées en valeur se discernent. Au niveau englobant, lorsque au cours des harangues « l’os et le souffle » est énoncé seul, il est question de la « chefferie » dans sa totalité : c’est le cas dans le dernier passage cité où, de façon très explicite, la dyade est donnée comme synonyme des Maaluma, autrement dit de la « chefferie ». A un niveau subordonné, lorsque la même formule est suivie du nom des quatre formations locales, elle se rapporte alors uniquement à la parentèle du « Grand-Chef », soit un groupe parmi d’autres : c’est le cas avec les deux premiers passages cités.

Conclusion

88L’objectif initialement poursuivi était de comprendre la « chefferie » paimboa selon sa logique intrinsèque, c’est-à-dire d’appréhender le phénomène social dans les termes de son idéologie globale. Afin d’entrevoir la configuration des valeurs attachées aux différents niveaux de représentation, on s’est intéressé aux échanges cérémoniels et plus particulièrement aux funérailles.

89On a d’abord mis en lumière l’ordre de préséance qui régit toutes les réunions et, à l’occasion des alignements cérémoniels plus particulièrement, organise les Paimboas dans le théâtre de leurs échanges. Cette étude a fait aborder la sociologie de la « chefferie » à partir de ses propres tournures. On retiendra qu’un système relie de manière solidaire chacun des groupes nommés, en sorte qu’il serait artificiel de les représenter en dehors de leur contexte d’intégration à la communauté tout entière. Ce système laisse apparaître différents niveaux hiérarchisés en valeur, tels l’ordre des Cinq Groupes ou encore les relations propres à une formation locale. Finalement, lors des funérailles, un jeu d’inversion signale une corrélation entre cet ordre de préséance et l’enchaînement des cérémonies.

90Ensuite, l’accomplissement de la série des cérémonies funéraires révèle leur prolongement dans le cycle de l’igname caractérisé par une collaboration entre les hommes et les ancêtres. Si les funérailles, comme toutes les activités des hommes, sont subordonnées à ce cycle horticole, leur aboutissement transforme les défunts en ancêtres. Il ressort un échange bouclé entre ces derniers, qui notamment veillent à la croissance des ignames destinées aux cultivateurs, et les hommes qui, au rythme des levées de deuil, actualisent et rajeunissent l’assemblée des ancêtres.

91Enfin, la formule « l’os et le souffle » se réfère entre autres au « Grand-Chef », lequel représente la communauté dans sa totalité, c’est-à-dire la « chefferie » ou, selon une autre formulation, les ancêtres et les hommes. « L’os et le souffle » décrit de la sorte le système social en tant que processus d’échanges entre les morts et les vivants.

92Cette analyse a suivi le relief de la société pour mettre au jour sa cohérence globale à partir de l’imbrication des cérémonies funéraires et du cycle de l’igname. Inscrit dans l’année solaire, l’enchaînement de ces fêtes rythme les échéances cérémonielles du travail agricole et rituel qui, d’un cycle d’ignames à l’autre, constitue les morts en ancêtres. Ces échéances cérémonielles scandent à leur tour le cours de la vie sociale et donnent sens aux travaux et aux jours.

93En désignant les morts et les vivants, la formule « l’os et le souffle » rend compte d’une circulation globale constitutive du phénomène social, et condense tout le processus des échanges entre le monde des ancêtres et celui des hommes. Placé à la jonction des deux mondes, le « Grand-Chef » participe d’une reconduction socio-cosmique qui entraîne les hommes, leurs institutions et l’univers dans sa cyclicité. Il apparaît ainsi que l’espace social de ces multiples échanges – appelé jusqu’alors « chefferie » – trouve sa représentation la plus aboutie dans le personnage du « Grand-Chef ». « L’os et le souffle » devient de cette manière la forme d’un tout.

Bibliographie

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Notes

1 Recensement de 1989 (Institut territorial de la statistique et des études économiques, 1990).

2 Deux années de séjour ont permis non seulement de suivre le cours de la vie sociale, mais encore de participer à ses diverses manifestations.

3 Pour Louis Dumont dont on essaie ici de suivre la perspective, la hiérarchie n’est pas un commandement vertical, mais la valorisation relative des représentations dans l’idéologie globale propre à chaque société. « Cette relation hiérarchique, écrit-il, est très généralement celle entre un tout (ou un ensemble) et un élément de ce tout (ou de cet ensemble) : l’élément fait partie de l’ensemble, lui est en ce sens consubstantiel ou identique, et en même temps il s’en distingue ou s’oppose à lui. C’est ce que je désigne par l’expression “ englobement du contraire ”. [...] La hiérarchie ouvre ainsi la possibilité du retournement : ce qui à un niveau supérieur était supérieur peut devenir inférieur à un niveau inférieur » (Dumont 1966 : 397, 402 ; cf. également Dumont 1983).

4 Employé par M. Leenhardt (1930 : 90, 151) à propos des discours cérémoniels, le mot « harangue » est ici entendu dans son sens premier de « discours solennel prononcé devant une assemblée » (Petit Robert).

5 Une étude économique sur les sociétés kanak a conduit son auteur à parler de « la problématique fixiste de la tradition et de la modernité » (Freyss 1995 : 235).

6 Pour L. Dumont, si les sociétés se caractérisent par des choix, et par là même par des dépréciations, il ressort que chaque société se singularise par une hiérarchie de valeurs qui contraste avec celle de l’observateur, c’est-à-dire celle de sa propre société. Selon cet auteur, le problème ne réside pas dans le sociocentrisme, mais dans sa non-prise en considération. Cette attitude ne saurait être dépassée, et c’est précisément en l’assumant qu’une démarche anthropologique reste possible. Ainsi, le décalage culturel vécu par l’observateur face à la société étudiée doit lui servir de point d’appui pour envisager le sens global des différences se présentant à lui. Cette comparaison entre sa société et celle dont il est l’hôte l’engage à faire ressortir les valeurs dominantes pouvant mettre en lumière ce que Mauss nommait « le groupe entier et son comportement tout entier » (Dumont 1966 : 397, 402 ; cf. également Dumont 1983 ; Mauss 1980 : 276).

7 Les notions de « chefferie » et de « chef » sont entre guillemets car leur inadéquation a souvent été soulignée. Comme l’a écrit P. Godin, non seulement ces notions ne nous apprennent rien, mais leurs significations induisent des interprétations erronées (Godin 1990). La « chefferie » sera donc ici entendue dans son sens administratif, à savoir un groupe particulier, entre autres caractérisé par une référence à un territoire propre. Bien que vague, cette définition désignera l’ensemble de la communauté Paimboa.

8 Son inaliénable os/et/son inaliénable souffle.

9 Les noms des groupes ont été traduits en français lorsque leur signification est avérée.

10 Cette organisation fait écho à un jardin à l’efficace magique, où sont plantées autant de perches que de groupes représentés. En ce lieu, le cycle des travaux horticoles prélude au labeur de toute la communauté.

11 Pwe-meevu signifie littéralement « entrée des frères et sœurs classificatoires ». Le terme meevu désigne les frères et les sœurs (ainsi que les variétés d’une même plante), tandis que pwe définit un orifice, une entrée ; ainsi pwe-mwa, la porte (soit « le trou dans la maison ») ; pwe-on, une source (soit « le trou dans le sable »).

12 Il faut toutefois nuancer en signalant une très forte proportion d’adoptions.

13 Citons à ce propos J.-M. Tjibaou (1996 : 110) : « Dans notre système, l’homme n’est pas le maître. Il est un des éléments du monde. Il est parmi les plantes. » Et d’ajouter : « La terre n’est pas un capital qui est objectif et qui a une distance par rapport au groupe humain, à l’homme. »

14 A propos notamment de la société de Hienghène, voisine de Paimboa, P. Godin (1990 : 70-74) a montré comment les deux points de vue donnés par les mythes, celui des accueillants et celui du « chef », sont hiérarchisés en valeur.

15 Les termes « paternel » et « maternel » sont ici au singulier pour signifier que ce qui est qualifié, c’est le groupe et non les parents pris individuellement.

16 Dans une perspective plus générale sur les sociétés kanak, A. Bensa et J. Freyss (1994), selon des approches respectivement anthropologique et économique, parlent de « l’inutilité économique » des échanges cérémoniels : « [...] chaque lot offert ou reçu donnant lieu à de solennels discours et à de stricts comptages sans que les partenaires présents se retrouvent plus riches après qu’avant la transaction, ni même en possession d’un bien qui leur aurait fait défaut. »

17 Le terme mee-n ainsi traduit par œil signifie encore la face, ce qui est devant.

18 Ici négligée, l’inhumation (première phase des funérailles), caractérisée par des prestations au groupe des maternels ainsi qu’aux fossoyeurs, n’est pas pertinente pour le propos qui suit. Lorsque la grande prestation aux maternels (deuxième phase) ne s’enchaîne pas avec l’inhumation, elle lui succède après quelques semaines.

19 Il s’agit là d’un ensemble de représentations communes à une grande partie de la Mélanésie. Pour la seule Nouvelle-Calédonie, citons J.-M. Tjibaou (1996 : 56, 58, 106) ; A. Bensa (1990 : 140) ; P. Godin (1990 : 91).

20 Le développement sur les composantes de la personne s’inspire des travaux de D. de Coppet (publiés, entre autres, dans Collectif 1984).

21 Entendu au sens de partie d’igname remise en terre dans le but d’obtenir un nouveau tubercule, cf. D. Bourret (1973).

22 Sur le rôle joué en Mélanésie par les ancêtres dans les jardins, citons entre autres J. Margot-Duclos & J. Vernant (1946).

23 La « période d’attente coïncide dans un très grand nombre de cas avec la durée réelle ou présumée de la décomposition » du corps du défunt (Hertz 1907).

24 « [...] l’univers n’existe que pour autant qu’il est pensé et [...] il n’est pensé totalement que par la société » (Durkheim 1912).

25 Pour l’administration, le « Grand-Chef » et sa parentèle portent le nom qui, lors des cérémonies, désigne l’ensemble de la « chefferie », soit Malouma (dans une orthographe francisée).

26 Rame plantée dans le sol autour de laquelle la liane de l’igname, ainsi guidée, s’enroule.

27 Du signifie à la fois l’os et le tuteur à igname. Dans la première acception, le terme, inaliénable, se décline le plus souvent avec un suffixe signalant l’appartenance. On dira par exemple duu-n, « son os » ; le mot se rapportant au tuteur est par contre aliénable. Cette rencontre phonétique devient impossible dans les langues voisines comme le jawe où « os » se prononce comme en zuanga, mais « tuteur » se dit duk (cf. Haudricourt & Ozanne-Rivierre 1982).

28 J.-M. Tjibaou écrit à ce propos : « La vie est donnée par le sang. Le sang, c’est la mère qui le donne. Et le propriétaire du sang, c’est elle, ses frères, ses pères. Alors je reste toujours duel. Je ne suis jamais individu. Je ne peux pas être individu. Le corps n’est pas un principe d’individuation. Le corps est toujours la relation » [Les passages en italiques sont soulignés par l’auteur] (1996 : 106).

29 Cette configuration situant l’os du côté paternel, et le souffle comme le sang, du côté des maternels, a été signalée dans l’aire linguistique cèmuhî et dans la région de Hienghène (Bensa & Rivierre 1982 : 159, 564 ; Godin 1990 : 91).

30 Telles des fenêtres ouvertes sur le système de représentation local, les récits légendaires nous apprennent que les os peuvent évoquer des défunts doués d’une existence propre. Ainsi l’histoire de Kaavo-Pomme-de-Kaori (Kaavo-po-jeù), dont une version a été recueillie après celles d’A.-G. Haudricourt et de J. Guiart, traite entre autres du séjour d’un vivant au pays des morts. Ces trois versions – recueillies en deux langues et trois régions proches, mais distinctes – se recoupent pour décrire les défunts au pays des morts sous forme d’ossements. Par-delà ce réalisme, ces os reprennent une apparence humaine pour tromper les vivants : les trépassés se présentent ainsi animés d’une vie parallèle à celle des hommes (Haudricourt 1963 : 31-32 ; Guiart 1966 : 68-69).

31 Cf. note 25.

Table des illustrations

Titre Tableau 1. Ordre de préséance des Cinq Groupes et des groupes de parents
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Légende 1. Cérémonies et cycle des ignames.
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Titre Tableau 2. Le rituel des prémices de l’igname
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

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